فهرست مطالب فصل اول : مباحث
پايه گفتار اول :
ماهيت تاريخ الف . مفهوم
تاريخ : 1. تاريخ نقلى اعتبار و بى
اعتبارى تاريخ نقلى 2. تاريخ علمى
3. فلسفه تاريخ فلسفه تاريخ در
قرآن ب . تحول و تطور
تاريخ : مقدمه عوامل محرك
تاريخ 1 نظريه نژادى : 2 نظريه
جغرافيايى : 3 نظريه
قهرمانان . 4 نظريه اقتصادى
: 5 نظريه الهى : بررسى نظريه ها:
حساب منظم و
قطعى اجتماع و تاريخ ج . ارزش تاريخ تاريخ ، منبع
شناخت آموزندگى تاريخ
گفتار دوم :
آشنايى با مورخان مسلمان مورخين مسلمان
جهان اسلام انواع تاريخ
نگارى اسلامى اولين مورخان
مسلمان معرفى اجمالى
تعدادى از مورخان 1.يعقوبى
2. ابن هشام
3. ابن اثير 4. طبرى
5. ابوالفرج
اصفهانى 6. جاحظ 7. عايشه بنت
الشاطى 8. حجت الاسلام
دكترآيتى چكيده مطالب
فصل دوم : محيط
پيدايش اسلام مددهاى غيبى
اجتماعى زنان و دختران
در دوره جاهليت 1. زنده به گور
شدن دختران 2. ازدواج
تحميلى 3. مهر زنان
4. نكاح شغار 5. كار كردن
داماد براى پدر زن 6. ارث زوجيت
7. علل محروميت
زن از ارث 8. ارث زن در
ايران ساسانى ارث پسرخوانده
ارث هم پيمان
تفاخر به قبيله
و نژاد ستر عورت
استيذان
تمدن ايران
اظهار نظرها چكيده مطالب
فصل سوم : بررسى
و تحليل زندگى حضرت محمد (ص ) گفتار اول :
آشنايى با زندگى حضرت محمد (ص ) تاريخچه زندگى
رسول اكرم صلى الله عليه و آله ولادت
دوران كودكى
مسافرتها شغلها پيامبر در عصر
جاهليت دعوت از
خويشاوندان قريش و پيامبر
اكرم صلى الله عليه و آله مردم مدينه و
رسول اكرم صلى الله عليه و آله جلسه دارالندوه
هجرت پيامبر
اكرم صلى الله عليه و آله غار ثور مهاجرين
انصار
منافقين و
پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله تاريخچه نبرد
مسلمين غزوه احد صلح حديبيه
فتح مكه
برائت از مشركين
حجة الوداع
گفتار دوم :
اقدامات پيامبر به منظور ساختن جامعه اسلامى سيره پيامبر
اكرم (ص ) معنى لغت سيره 1. مبارزه با
ظلم 2. تنفر از
بيكارى و بطالت 3. رفتار با
بردگان 4.تشويق به
پاكيزگى 5. برخورد و
معاشرت 6 زهد و ساده
زيستى 7. اراده و
استقامت 8. رهبرى و
مديريت و مشورت 9. نظم و انضباط
10. انتقاد
پذيرى و تنفر از چاپلوسى 11. واجد بودن
شرايط به رهبرى 12. روش تبليغ
13. تشويق به
علم 14. عقد اخوت
ميان مسلمانان 15. اصلاح
ناهنجارى هاى جامعه الف . تشريك
مساعى در امور ب . ازدواج با
زينب ج . جويبر و
ذلفا د. مبارزه با
نقاط ضعف ه مبارزه با بت
پرستى اسلام و آزادى
ى . مبارزه
باتعصبات نژادى و قومى 16. دفاع از
اصول اساسى گفتار سوم :
عوامل موفقيت و گسترش اسلام مقدمه
1 - خلق و خوى
پيامبر صلى الله عليه و آله 2 - شيفتگى و
دلدادگى اصحاب 3 - قرآن
4 - نرمى در عين
صلابت 5 - تربيت هسته
اصلى اسلام 6 - دعوت و
تبليغ اسلام 7 - پرهيز از
خشونت در دعوت 8 - مال خديجه و
شمشير على عليه السلام 9 - اخبار كتب
پيشين آسمانى داعيه جهانى
اسلام چكيده مطالب
فصل چهارم : از
سقيفه تا قتل عثمان گفتار اول :
تحليل جريان سقيفه نص و وصيت
لياقت و فضيلت
قرابت و نسب
خلافت بعد از
عمر تركيب شورا پاسخ حضرت على
عليه السلام به عبدالرحمن زمينه به قدرت
رسيدن امويان گفتار دوم :
تحليل فتوحات خلفاى سه گانه مقدمه تمدن شگرف اسلام
ايران و تمدن
اسلامى نظر پروفسور
ارنست كونل نظر گوستاولوبون كارنامه اسلام
در ايران نشاط علمى
تبادل فرهنگ ها نبوغ ايرانى يكتاپرستى
اعطاء شخصيت به
زنان گفتار سوم : قتل
خليفه سوم عملكرد خليفه
سوم عثمان و ابوذر ميانجى صلح
سكر نعمت
انقلابيون و
عثمان نقش ماهرانه
معاويه در قتل عثمان چكيده مطالب
فصل پنجم :
حكومت حضرت على (ع ) گفتار اول :
حضرت على عليه السلام و خلفاى سه گانه انتقاد از خلفاء انتقاد از
ابوبكر انتقاد از عمر انتقاد از عثمان
موارد انتقاد از
عثمان سكوت تلخ على (ع
) اتحاد اسلامى دو موقف ممتاز گفتار دوم : به
حكومت رسيدن حضرت على (ع ) بيعت با على (ع
) فلسفه پذيرفتن
خلافت ابراز نگرانى و
اتمام حجت پرسش و پاسخ
گفتار سوم :
ويژگيهاى حكومت حضرت على (ع ) برنامه على (ع ) قطايع عثمان
گفتارى از ابن
ابى الحديد اخطار مهم آغاز كناره
گيريها و بهانه گيريها تقاضاى دوستان
مصادره اموال
نامه عمروعاص به
معاويه على و استفاده
از عنوان خلافت روش سياسى حضرت
على عليه السلام 1. عدم گذشت در
مسايل اجتماعى 2. وفاى به عهد
و پيمان 3. مساوات در
بيت المال گفتار چهارم :
موانع و مشكلات حكومت حضرت على (ع ) منشاء فتنه ها
1. كشته شدن
عثمان 2. انعطاف
ناپذيرى در اجراى عدالت 3. صراحت و
صداقت در سياست 4. پيكار با
نفاق 5. ناكثين و
قاسطين و مارقين الف . ناكثين
ب . قاسطين
جريان حكميت
اتّهام كفر به
على عليه السلام تحليلى از نتيجه
جنگ صفين سياست قرآن بر
نيزه كردن ج . مارقين
پيدايش خوارج
دموكراسى على
اصول مذهب خوارج
عقيده خوارج در
باب خلافت عقيده خوارج
درباره خلفا مميزات خوارج
خوارج ، مشكل
اساسى على عليه السلام قيام و طغيان
خوارج برخورد على عليه
السلام با خوارج انقراض خوارج
شگفت انگيزترين
دوره زندگى على عليه السلام على عليه السلام
قربانى جمودها دفن مخفيانه على
عليه السلام چكيده مطالب
فصل اول : مباحث پايه
گفتار اول : ماهيت تاريخ
الف . مفهوم تاريخ
(1) :
تاريخ را سه گونه مى توان تعريف كرد. در حقيقت سه علم مربوط به تاريخ مى
توانيم داشته باشيم كه با يكديگر رابطه نزديك دارند:
1. تاريخ نقلى
علم به وقايع و حوادث و اوضاع و احوال انسانها در گذشته ، در مقابل اوضاع و
احوالى كه در زمان حال وجود دارد. هر وضع و حالتى و هر واقعه و حادثه اى تا به زمان
حال ، يعنى زمانى كه درباره اش قضاوت مى شود تعلق دارد، ((حادثه
روز)) و ((جريان روز))
است و ثبت چنين وقايعى از قبيل ((روزنامه
)) است . اما همين كه زمانش منقضى شد و به گذشته تعلق
يافت جزء تاريخ مى گردد و به تاريخ تعلق دارد. پس علم تاريخ در اين معنى ، يعنى علم
وقايع و حوادث سپرى شده و اوضاع و احوال گذشتگان . زندگى نامه ها، فتح نامه ها،
سيره ها كه در ميان همه ملل تاءليف شده و مى شود از اين مقوله است .
علم تاريخ در اين معنى ، اولا جزئى يعنى علم به يك سلسله امور شخصى و فردى است نه
علم به كليات و يك سلسله قواعد و ضوابط و روابط، ثانيا يك علم ((نقلى
)) است نه عقلى ، ثالثا علم به ((بودن
))ها است نه علم به ((شدن
))ها، رابعا به گذشته تعلق دارد نه به حاضر. ما اين
نوع تاريخ را ((تاريخ نقلى ))
اصطلاح مى كنيم .
اعتبار و بى اعتبارى تاريخ نقلى
(2)
گروهى به تاريخ نقلى به شدت بدبين اند؛ تمام را مجعولات ناقلان مى دانند كه
بر اساس اغراض و اهداف شخصى يا تعصبات ملى و مذهبى و قومى و يا وابستگى هاى اجتماعى
در نقل حوادث كم و زياد و جعل و قلب و تحريف كرده اند و تاريخ را آن چنان كه خود
خواسته اند شكل داده اند. حتى افرادى كه اخلاقا از جعل و قلب عمدى امتناع داشته اند
در نقل حوادث ، ((انتخاب ))
به عمل آورده اند يعنى همواره چيزهايى را نقل كرده اند كه با اهداف و عقايد خودشان
ناسازگار نبوده است و از نقل حوادثى كه بر خلاف عقايد و احساساتشان بوده خوددارى
نموده اند. اينها هر چند در نقل حوادث تاريخى چيزى از خود نيفزوده اند و ماده جعلى
اضافه نكرده اند اما با انتخابهاى دلخواهانه خود، تاريخ را آن چنان كه خود خواسته
اند ((صورت )) بخشيده
اند يك حادثه يا يك شخصيت آنگاه دقيقا قابل بررسى و تحليل است كه تمام آنچه مربوط
به اوست در اختيار محقق قرار گيرد و اگر بعضى به او ارائه شود و بعضى كتمان گردد،
چهره واقعى پنهان مى ماند و چهره اى ديگر نمايان مى گردد.
اين بدبينان ، در مورد تاريخ نقلى همان نظر را دارند كه برخى بدبينان فقها و
مجتهدين به نقل احاديث و روايات دارند كه از آن به ((انسداد
باب علم )) تعبير مى شود. اينان نيز در تاريخ
((انسدادى )) مى باشند.
برخى به طنز درباره تاريخ گفته اند: ((تاريخ عبارت
است از يك سلسله حوادث واقع نشده به قلم كسى كه حاضر نبوده )).
از يك روزنامه نگار اين طنز نقل شده كه ((واقعيات
مقدس اند اما عقيده آزاد است )). برخى ديگر در اين حد
بدبين نيستند، اما ترجيح داده اند كه در تاريخ ، فلسفه شك را بپذيرند.
كتاب تاريخ چيست ؟(3)
از ((پروفسور سر جرج كلارك ))
نقل مى كند كه :
معرفت گذشته پس از آنكه توسط يك يا چند مغز بشرى تصفيه شده ، به ما رسيده است ؛
بنابراين حاوى ذرات بسيط و جامد تغيير ناپذير نيست . پژوهش در اين رشته بى پايان مى
نمايد و به همين جهت پاره اى محققان ناشكيبا به فلسفه شك پناه برده اند يا دست كم
به اين عقيده توسل جسته اند كه چون در تمام قضاوتهاى تاريخى پاى افراد و عقايد شخصى
در ميان است ، اعتبار يكى به اندازه ديگرى است و حقيقت تاريخى ، عينى وجود ندارد.
حقيقت اين است كه هر چند نمى توان به طور دربست حتى به نقلهاى راويان موثق اعتماد
كرد، اما اولا تاريخ يك سلسله مسلميات دارد كه از نوع بديهيات در علوم ديگر به شمار
مى رود و همان مسلميات خود مى تواند مورد تجزيه و تحليل محقق قرار گيرد.
ثانيا محقق با نوعى اجتهاد مى تواند صحت و عدم صحت برخى نقلها را در محك نقد قرار
دهد و نتيجه گيرى كند.
امروز مى بينيم كه بسيارى از مسائل كه در دوره هايى شهرت زائدالوصفى پيدا كرده اند،
پس از گذشت چند قرن ، محققان بى اعتبارى آنها را مانند آفتاب روشن مى سازند (داستان
كتابسوزى اسكندريه كه از قرن هفتم آرى ، فقط از قرن هفتم هجرى بر سر زبانها افتاد
آن چنان شايع شد كه تدريجا در اكثر كتابهاى تاريخى راه يافت ، اما تحقيق محققان قرن
اخير ثابت كرد كه به اساس محض است و ساخته مسيحيان مغرض بوده است ) هم چنان كه گاهى
حقيقتى كتمان مى شود اما پس از مدتى آشكار مى شود. بنابراين به نقلهاى تاريخى نمى
توان به طور كلى بدبين بود.
2. تاريخ علمى
(4)
علم به قواعد و سنن حاكم بر زندگى هاى گذشته كه از مطالعه و بررسى و تحليل
حوادث و وقايع گذشته به دست مى آيد. آنچه محتوا و مسائل تاريخ نقلى را تشكيل مى
دهد، يعنى حوادث و وقايع براى تاريخ به معنى دوم در حكم موادى است كه دانشمند علوم
طبيعى در لابراتوار خود گرد مى آورد و آنها را مورد تجزيه و تركيب و بررسى قرارى مى
دهد كه خاصيت و طبيعت آنها را كشف نمايد و به روابط على و معلولى پى ببرد و قوانين
كلى استنباط نمايد. مورخ به معنى دوم در پى كشف طبيعت حوادث تاريخى و روابط على و
معلولى آنهاست تا به يك سلسله قواعد و ضوابط عمومى و قابل تعميم به همه موارد مشابه
حال و گذشته دست يابد. ما تاريخ به اين معنى را ((تاريخ
علمى )) اصطلاح مى كنيم .
هر چند موضوع و مورد بررسى تاريخ علمى ، حوادث و وقايعى است كه به گذشته تعلق دارد،
اما مسائل و قواعدى كه استنباط مى كند اختصاص به گذشته ندارد؛ قابل تعميم به حال و
آينده است .
اين جهت ، تاريخ را بسيار سودمند مى گرداند و آن را به صورت يكى از منابع
((معرفت )) (شناخت )
انسانى در مى آورد و او را بر آينده اش مسلط مى نمايد.
فرقى كه ميان كار محقق تاريخ علمى ، با كار عالم طبيعى هست اين است كه مواد بررسى
عالم طبيعى ، يك سلسله مواد موجود حاضر عينى است و قهرا بررسيها و تجزيه و تحليل
هايش همه عينى و تجربى ؛ اما مواد مورد بررسى مورخ در گذشته وجود داشته و اكنون
وجود ندارد، تنها اطلاعاتى از آنها و پرونده اى از آنها در اختيار مورخ است . مورخ
در قضاوت خود مانند قاضى دادگسترى است كه بر اساس قرائن و شواهد موجود در پرونده
قضاوت مى كند نه بر اساس شهود عينى ؛ از اين رو تحليل مورخ تحليل منطقى و عقلانى و
ذهنى است نه تحليل خارجى و عينى . مورخ تحليلهاى خود را در لابراتوار عقل با ابزار
استدلال و قياس انجام مى دهد نه در لابراتوار خارجى و با ابزارى از قبيل قرع و
انبيق ؛ لذا كار مورخ از اين جهت به كار فيلسوف شبيه تر است تا كار عالم طبيعى .
تاريخ علمى مانند تاريخ نقلى به گذشته تعلق دارد نه به حال ، و علم به
((بودنها)) است نه علم
به ((شدنها))؛ اما بر
خلاف تاريخ نقلى ، كلى است نه جزئى ، و عقلى است نه نقلى محض .
تاريخ علمى در حقيقت بخشى از جامعه شناسى است ؛ يعنى جامعه شناسى جامعه هاى گذشته
است . موضوع مطالعه جامعه شناسى اعم است از جامعه هاى معاصر و جامعه هاى گذشته .
اگر جامعه شناسى را اختصاص بدهيم به شناخت جامعه هاى معاصر، تاريخ علمى و جامعه
شناسى دو علم خواهند بود، اما دو علم خويشاوند و نزديك و نيازمند به يكديگر.
3. فلسفه تاريخ
فلسفه تاريخ يعنى علم به تحولات و تطورات جامعه ها از مرحله اى به مرحله اى
به مرحله ديگر و قوانين حاكم بر اين تطورات و تحولات ؛ به عبارت ديگر، علم به
((شدن )) جامعه ها نه
((بودن )) آنها.
ممكن است براى ذهن خواننده محترم اين پرسش پيش آيد كه آيا ممكن است جامعه ها، هم
((بودن )) داشته باشند
و هم ((شدن )) و
((بودن )) آنها موضوع
يك علم باشد به نام تاريخى علمى و ((شدن
)) آنها موضوع علمى ديگر باشد به نام فلسفه تاريخ ؟!
در صورتى كه جمع ميان اين دو ناممكن است ، زيرا ((بودن
)) سكون است و ((شدن
)) حركت . از اين دو يكى را بايد انتخاب كرد. تصوير
ما از جامعه هاى گذشته يا بايد به صورت تصويرى از بودنها باشد و يا به صورت تصويرى
از شدنها.
و ممكن است خواننده محترم اشكال را به صورت كلى تر و جامع تر طرح كند: به طور كلى ،
شناخت ما و تصوير ما از جهان و از جامعه به عنوان جزئى از جهان يا تصويرى از امورى
ايستا و ساكن است و يا تصويرى از امورى پويا و متحرك . اگر جهان يا جامعه ايستا و
ساكن است پس ((بودن ))
دارد و ((شدن )) ندارد،
و اگر پويا و متحرك است ((شدن ))
دارد و ((بودن ))
ندارد؛ از اين رو مى بينيم مهمترين تقسيمى كه در زمينه مكاتب فلسفى صورت مى گيرد
اين است كه مى گويند: سيستمهاى فلسفى به دو گروه اصلى تقسيم مى شوند: فلسفه هاى
((بودن )) و فلسفه هاى
((شدن )).
فلسفه هاى ((بودن ))
فلسفه هايى است كه بودن و نبودن را غير قابل جمع و تناقض را محال فرض مى كرده اند
چنين فرض مى كرده اند كه اگر بودن هست نبودن نيست ، و اگر نبودن هست بودن نيست . پس
، از اين دو يكى را بايد انتخاب كرد، و چون بالضروره بودن هست و جهان و جامعه هيچ
اندر هيچ نيست ، پس بر جهان ((سكون
)) و ايستايى حاكم است .
اما فلسفه هاى ((شدن ))
فلسفه هايى است كه بودن و نبودن را در آن واحد قابل جمع مى دانسته اند كه همان حركت
است . حركت جز اين نيست كه يك چيزى باشد و در عين اين كه هست نباشد. پس فلسفه
((بودن )) و فلسفه
((شدن ))، دو نوع نگرش
كاملا متخالف درباره هستى است و از اين دو فلسفه يكى را بايد انتخاب كرد. اگر ما به
گروه اول ملحق گرديم بايد فرض كنيم كه جامعه ها ((بودن
)) داشته اند و ((شدن
)) نداشته اند، و بر عكس ، اگر به گروه دوم ملحق
گرديم بايد فرض كنيم كه جامعه ها ((شدن
)) داشته اند و ((بودن
)) نداشته اند. پس ما با تاريخ علمى به مفهومى كه
گذشت داريم و فلسفه تاريخ نداريم ، و يا فلسفه تاريخ داريم و تاريخ علمى نداريم .
پاسخ اين است : اين گونه تفكر درباره هستى و نيستى و درباره حركت و سكون و درباره
اصل امتناع تناقض ، از مختصات تفكر غربى است و ناشى از ناآگاهى از مسائل فلسفى هست
(مسائل وجود) و بالاخص مساءله عميق ((اصالت وجود))
و يك سلسله مسائل ديگر است .
اولا اين كه ((بودن ))
مساوى با سكون است و به عبارت ديگر، اين كه سكون ((بودن
)) است و حركت جمع ميان بودن و نبودن ، يعنى جامع
ميان دو نقيض است ، از اشتباهات فاحشى است كه دامنگير برخى از نحله هاى فلسفى غرب
شده است .
ثانيا آنچه در اينجا طرح شده ربطى به آن مساءله فلسفى ندارد. آنچه در اينجا طرح شده
مبنى بر اين است كه جامعه مانند هر موجود زنده ديگر دو نوع قوانين دارد: يك نوع
قوانينى كه در محدوده نوعيت هر نوع بر آن حكم فرماست و يك نوع قوانينى كه به تحول و
تطور انواع و تبدلشان به يكديگر مربوط مى شود. ما نوع اول را قوانين
((بودن )) و نوع دوم را قوانين
((شدن )) اصطلاح مى
كنيم .
اتفاقا بعضى جامعه شناسان ، خوب به اين نكته توجه كرده اند. ((آگوست
كنت )) از آن افراد است . ((ريمون
آرون )) مى گويد:
پويايى و ايستايى : دو مقوله اصلى جامعه شناسى آگوست كنت است . ايستايى عبارت است
از مطالعه موضوعى كه آگوست كنت آن را اجماع اجتماعى (توافق اجتماعى ) مى نامد.
جامعه شبيه يك ارگانيسم زنده است .
هم چنان كه بررسى كاركرد يك اندام بدون قرار دادن آن در كل زنده اى كه خود جزء آن
است امكان پذير نيست : بررسى سياست و دولت نيز بدون جايگزين كردن آنها در كل جامعه
در لحظه معينى از تاريخ امكان ندارد... پويايى در آغاز عبارت است از توصيف ساده
مراحل متوالى كه جوامع بشرى طى كرده اند.
(5)
هر نوع از اواع موجودات زنده را در نظر بگيريم از پستانداران ، خزندگان ، پرندگان و
غيره يك سلسله قوانين خاص دارند كه مربوط به نوعيت آنهاست ؛ مادامى كه در محدوده آن
نوع هستند آن قوانين بر آنها حكم فرماست ؛ مثل قوانين مربوط به دوره جنينى يك حيوان
، يا سلامت و بيمارى اش ، يا نحوه تغذيه اش ، يا چگونگى توليد و پرورش بچه اش ، يا
غرايزش ، يا مهاجرتش يا جفتگيرى هايش .
ولى بنابر نظريه تبدل و تكامل انواع ، علاوه بر قوانين ويژه هر نوع در دايره نوعيتش
، يك سلسله قوانين ديگر وجود دارد كه به تبدل و تكامل انواع و انتقال نوع پست تر به
نوع عالى تر مربوط مى شود. اين قوانين است كه شكل فلسفى پيدا مى كند و احيانا فلسفه
تكامل ناميده مى شود نه علم زيست شناسى .
جامعه نيز به حكم اين كه يك موجود زنده است ، دو گونه قوانين دارد: قوانين زيستى و
قوانين تكاملى . آنچه به علل پيدايش تمدنها و علل انحطاط آنها و شرايط حيات اجتماعى
و قوانين كلى حاكم بر همه جامعه ها همه اطوار و تحولات مربوط مى شود ما آنها را
قوانين ((بودن )) جامعه
ها اصطلاح مى كنيم ، و آنچه به علل ارتقاء جامعه ها از دوره اى به دوره اى و از
نظامى به نظامى مربوط مى شود ما آنها را قوانين ((شدن
)) جامعه ها اصطلاح مى كنيم ...
پس علم تاريخ در معنى سوم ، علم تكامل جامعه هاست از مرحله اى به مرحله اى ، نه علم
زيست آنها در يك مرحله خاص و يا در همه مراحل . ما براى اين كه اين مسائل با مسائلى
كه آنها را ((تاريخ علمى ))
ناميديم اشتباه نشود، اينها را ((فلسفه تاريخ
)) اصطلاح مى كنيم . غالبا ميان مسائل مربوط به تاريخ
علمى كه به حركات غير تكاملى جامعه مربوط مى شود با مسائل مربوط به فلسفه تاريخ كه
به حركات تكاملى جامعه مربوط مى شود تفكيك نمى شود و همين جهت اشتباهاتى توليد مى
كند.
فلسفه تاريخ ، مانند تاريخ علمى ، كلى است نه جزئى ، عقلى است نه نقلى ؛ اما بر
خلاف تاريخ علمى ، علم به ((شدن ))
جامعه هاست نه علم به ((بودن ))
آنها. و نيز بر خلاف تاريخ علمى ، مقوم تاريخى بودن مسائل فلسفه تاريخ اين نيست كه
به زمان گذشته تعلق دارند، بلكه اين است كه علم به يك جريان است كه از گذشته آغاز
شده و ادامه دارد و تا آينده كشيده مى شود. زمان براى اين گونه مسائل صرفا
((ظرف )) نيست . بلكه
يك بعد از ابعاد اين مسائل را تشكيل مى دهد.
فلسفه تاريخ در قرآن
(6)
اين مسئله كه قرآن دعوت مى كند كه بشر تاريخ را مطالعه كند بسيارى از نظريات
قرآن درباره فلسفه تاريخ را روشن مى كند.
اگر حوادث تاريخى عالم گزاف و تصادف باشد، مطالعه تاريخ گذشته با امروز هيچ ربطى
پيدا نمى كند، چون قضايا بر اثر تصادفات است . قرآن اصل تصادف را انكار مى كند، اصل
سنن را قبول مى كند و به آن تصريح مى نمايد.
اگر تاريخ ، سنن داشته باشد ولى سنن آن خارج از اختيار بشر باشد و بشر نتواند در آن
سنتها نقشى داشته باشد امرى جبرى محض باشد و انسان هيچ گونه تاءثيرى در مسير تحول
تاريخ نداشته باشد باز درس گرفتن و آموختن از تاريخ معنى ندارد، زيرا تحول تاريخ يك
امر جبرى كه صورت مى گيرد، من چه بخواهم و چه نخواهم ، اراده كنم يا اراده نكنم ،
هيچ تاءثيرى ندارد، مثل گردش زمين به دور خورشيد يا گردش زمين به دور خودش (كه
لااقل عجالتا براى ما چنين چيزى است ). زمين يك گردش سالانه به دور خورشى دارد، من
چه بخواهم و چه نخواهم ، اين قانون و سنتى خارج از اختيار من است . دانستن آن براى
من هيچ فايده اى ندارد چون من نمى توانم آن را پس و پيش كنم يا الگويش را بسازم .
پس معلوم مى شود كه انسان (در تحولات تاريخ ) نقشى دارد و مى تواند نقشى داشته
باشد.
اگر عوامل مؤ ثر در تاريخ عوامل سوء باشد، عوامل فساد باشد، مثلا تنها عامل مؤ ثر
در تاريخ زور باشد و عامل ديگرى غير از آن نقشى در تاريخ نداشته باشد، يا يگانه
عامل مؤ ثر در تاريخ زر و پول و اقتصاد باشد و هيچ عامل ديگرى نقش نداشته باشد، در
اين صورت تاريخ معلم بشر است اما معلم بسيار بدى ، چرا؟ چون به انسان مى گويد: هيچ
چيز در تاريخ نقش ندارد جز شهوت و زن و پول و زر، پس بهتر است انسان اصلا تاريخ
را مطالعه نكند، چون اگر مطالعه كند و به راز تاريخ دست يابد به سخنى كه برخى مى
گويند مى رسد كه ((حق هيچ وقت نقشى در عالم نداشته و
نمى تواند هم نقشى داشته باشد، اصلا زور به تمام معنى اخلاقى است ، اخلاق يعنى زور
و زور يعنى اخلاق و نقشها همه در زور خلاصه مى شود و غير از اين چيزى در عالم نيست
)).
اما اگر تاريخ تصادف نباشد، سنت باشد، اگر سنت تاريخ جبرى محض نباشد، انسان در آن
نقش داشته باشد، و اگر آن عامل هاى انسانى كه نقش دارند منحصرا عامل فساد نباشد،
بلكه بيشتر عامل عامل صلاح باشد، عامل تقوى و پاكى باشد، عامل حق و ايمان باشد، در
اين صورت تاريخ معلم است و معلم خوب .
اين كه قرآن درس تاريخ مى گويد مبتنى بر قبول تمام اينهاست . از نظر قرآن صلاح در
تاريخ نقش دارد، تقوى و اخلاص در تاريخ نقش دارد، بلكه نقش نهايى و پيروزى نهائى
هميشه از آن حق است و اين تصريح قرآن مجيد است :
(( كتب الله لاءغلين انا و رسلى ))(7) قانون قطعى الهى است كه پيروزى نهايى از آن من ، يعنى قانون من
خدا كه نمى آيد وارد ميدان شود و پيامبران من است .
(( و ان جندنا لهم الغالبون ))(8) باز معنايش همين است .
در اين كه
(9) قرآن مجيد تاريخ را به عنوان يك درس و يك منبع معرفت و شناسايى
، يك موضوع تفكر و مايه تذكر و آيينه عبرت ياد مى كند جاى ترديد نيست . ولى آيا
قرآن به تاريخ به چشم فردى مى نگرد يا به چشم اجتماعى ؟ آيا قرآن تنها نظرش به اين
است كه زندگى افرادى را براى عبرت ساير افراد طرح كند يا نظرش به زندگى جمعى است ،
لااقل زندگى جمعى نيز منظور نظر آن هست ؟ و به فرض دوم آيا از قرآن مى توان استنباط
كرد كه جامعه ، مستقل از افراد، حيات و شخصيت و مدت و اجل و حتى شعور و ادراك و
وجدان و ذوق و احساس و نيرو دارد يا نه ؟ و بنابراين فرض آيا از قرآن كريم مى توان
استنباط كرد كه بر جامعه ها و اقوام و امم ، ((سنت
))ها و روشها و قوانين معين و مشخص و يكسانى حاكم است
يا نه ؟
البته بررسى كامل اين مطلب نيازمند به رساله اى جداگانه است ؛ اينجا به طور اختصار
عرضه مى دارم كه پاسخ هر سه پرسش مثبت است .(10)
قرآن كريم لااقل در بخشى از عبرت خود، زندگى اقوام و امتها را به عنوان مايه تنبه
براى اقوام ديگر مطرح مى كند: (( تلك امة قد خلت لها ما كسبت و لكم
ما كسبتم و لا تسئلون عما كانوا يعلمون .))(11)
آنان امت و جامعه اى بودند كه گذشتند و رفتند. آنان راست ، دستاوردهاى خودشان و شما
راست ، دستاوردهاى خودتان . شما مسؤ ول اعمال آنان نيستيد (تنها مسؤ ول اعمال خود
هستيد).
قرآن مكرر در تعبيرات خود موضوع حيات و مدت و اجل اقوام و امتها را طرح كرده است ،
مثلا مى گويد: (( و لكل امة اءجل فاذا جاء اءجلهم لا
يستاءخرون ساعة و لا يستقدمون .(12)))
زندگى هر امتى را پايانى است ، پس هرگاه پايان عمرشان فرا رسد، نه ساعتى ديرتر
بيايند و نه ساعتى زودتر فانى گردند.
قرآن كريم اين گمان را كه اراده اى گزافكار و مشيتى بى قاعده و بى حساب سر نوشت هاى
تاريخى را دگرگون مى سازد به شدت نفى مى كند و تصريح مى نمايد كه قاعده اى ثابت و
تغييرناپذير بر سرنوشت هاى اقوام حاكم است ؛ مى فرمايد: (( فهل ينظرون الا سنة الاولين فلن تجد
لسنة الله تبديلا و لن تجد لسنة الله تحويلا.(13)))
آيا اين مردم جز سنت و روشى كه بر اقوام پيشين جارى شده است انتظارى دارند؟ هرگز در
سنت خدا، تبديل (جانشين شدن سنتى ) يا تغيير (دگرگونى يك سنت ) نخواهى يافت .
قرآن كريم نكته فوق العاده آموزنده اى در مورد سنتهاى تاريخ يادآورى مى كند و آن
اين كه مردم مى توانند با استفاده از سنن جاريه الهيه در تاريخ ، سرنوشت خويش را
نيك يا بد گردانند، به اين كه خويش و اعمال و رفتار خويش را نيك يا بد گردانند؛
يعنى سنتهاى حاكم بر سرنوشتها در حقيقت يك سلسله عكس العمل ها و واكنشها در برابر
عملها و كنش هاست . عملهاى معين اجتماعى عكس العمل هاى معين به دنبال خود دارد. از
اين رو در عين آنكه تاريخ با يك سلسله نواميس قطعى و لا يتخلف اداره مى شود، نقش
انسان و آزادى و اختيار او به هيچ وجه محو نمى گردد
قرآن آيات زيادى در اين زمينه دارد؛ كافى است كه براى نمونه آيه 11 از سوره مباركه
رعد را بياوريم : (( ان الله لا يغير ما بقوم حتى يغيروا
ما بانفسهم .))
خداوند وضع حاكم و مستولى بر قومى را تغيير نمى دهد مگر آنكه آنچه در خلق و خوى و
رفتار خود دارند تغيير دهند.
ب . تحول و تطور تاريخ
(14) : مقدمه
آنچه تاكنون گفته شد، درباره يكى از دو مساءله مهم تاريخ يعنى ماهيت تاريخ
بود كه آيا مادى است يا غير مادى ؟(15)
مساءله مهم ديگر تحول و تطور تاريخ انسانى است . مى دانيم كه انسان موجود اجتماعى
منحصر به فرد نيست ، پاره اى جاندارهاى ديگر نيز بيش و كم زندگى اجتماعى و موجوديت
اجتماعى دارند؛ زندگى شان با تعاون و همكارى و تقسيم وظايف و مسؤ وليتها تحت يك
سلسله قواعد و قوانين منظم صورت مى گيرد. همه مى دانيم كه زنبور عسل اين چنين
جاندارى است .
اما يك تفاوت اساسى ميان موجوديت اجتماعى انسان و موجوديت اجتماعى آن جانداران وجود
دارد و آن اين است كه زندگى اجتماعى آن جانداران ثابت و يكنواخت است ، تحول و تطورى
در نظام زندگى آنها، و به تعبير موريس مترلينگ ، در تمدن آنها اگر اين تعبير صحيح
باشد رخ نمى دهد، بر خلاف زندگى اجتماعى انسان كه متحول و متطور است ، بلكه داراى
شتاب است ، يعنى تدريجا بر سرعت آن افزوده مى شود؛ لهذا تاريخ زندگى اجتماعى انسان
دوره ها دارد كه از نظرگاههاى مختلف اين دوره ها با يكديگر متفاوت اند.
مثلا از نظر لوازم معيشت : دوره صيد و شكار، دوره كشاورزى ، دوره صنعتى .
از نظر نظام اقتصادى : دوره اشتراكى ، دوره برده دارى ، دوره فئوداليسم ، دوره
سرمايه دارى ، دوره سوسياليزم .
از نظر نظام سياسى : دوره ملوك الطوايفى ، دوره استبدادى ، دوره آريستو كراسى ،
دوره دموكراسى .
از نظر جنسى : دوره زن سالارى ، دوره مرد سالارى . و هم چنين از جنبه هاى ديگر.
چرا اين تطور در زندگى ساير جانداران اجتماعى ديده نمى شود؟ راز اين تطور و عامل
اساسى كه موجب مى شود انسان از يك دوره اجتماعى به دوره اجتماعى ديگر منتقل شود،
چيست ؟ به عبارت ديگر، آنچه در انسان هست كه زندگى را به جلو مى برد و در حيوان
نيست ، چيست و اين انتقال و اين جلو بردن چگونه و تحت چه قوانينى و به اصطلاح با چه
مكانيسمى صورت مى گيرد؟
البته اينجا معمولا يك پرسش از طرف فيلسوفان تاريخ مطرح مى شود و آن اين است كه آيا
پيشرفت و تكامل واقعيت دارد؟ يعنى واقعا تغييراتى كه در طول تاريخ در زندگى اجتماعى
بشر رخ داده در جهت پيشرفت و تكامل بوده است ؟ ملاك و معيار تكامل چيست ؟
برخى در اين كه اين تغييرات پيشرفت و تكامل شمرده مى شود ترديد دارند و در كتب
مربوطه مطرح است
(16) و بعضى حركت تاريخ را دورى مى دانند؛ مدعى شده اند كه تاريخ از
يك نقطه حركت مى كند و پس از طى مراحلى بار ديگر به نقطه اول مى رسد و شعار تاريخ
اين است : از سر.
مثلا يك نظام قبايلى خشن (به ) وسيله مردمى بيابانگرد كه شجاعت و اراده دارند
تاءسيس مى شود.اين حكومت به طبيعت خود منجر به اشرافيت و آريستوكراسى مى گردد.
انحصار طلبى در حكومت اشرافيت به انقلاب عامه و حكومت دموكراسى منتهى مى شود. هرج و
مرج و بى سر پرستى و افراط در آزادى در نظام دموكراسى بار ديگر سبب روى كار آمدن
استبداد خشن (به ) وسيله يك روحيه قبايلى مى گردد.
ما فعلا وارد اين بحث نمى شويم و به ... صورت ((اصل
موضوع )) بنابراين مى گذاريم كه حركت و سير تاريخ در
مجموع ، در جهت پيشرفت است .
البته لازم به يادآورى است كه همه كسانى كه تاريخ را در جهت پيشرفت مى بينند،
اعتراف دارند كه چنين نيست كه همه جامعه ها در همه شرايط، آينده شان از گذشته شان
بهتر است و جامعه ها همواره و بدون وقفه در جهت اعتلا سير مى كنند و انحطاطى در كار
نيست . بدون شك جامعه ها توقف دارند. انحطاط و قهقرا دارند، تمايل به راست يا چپ
دارند و بالاخره سقوط و زوال دارند. مقصود اين است كه جوامع بشرى در مجموع خود يك
سير متعالى را طى مى كند.
عوامل محرك تاريخ
(17)
در كتب فلسفه تاريخ اين مساءله ، كه محرك چيست و عامل تطور اجتماعى و جلو
برنده تاريخ كدام است ، معمولا به گونه اى طرح مى شود كه پس از دقت ، نادرستى آن
طرح ، روشن مى شود. معمولا درباره اين مساءله نظرياتى به اين شكل طرح مى شود:
1 نظريه نژادى :(18)
طبق اين نظريه ، عامل اساسى پيش برنده تاريخ ، برخى نژادها هستند. بعضى
نژادها استعداد تمدن آفرينى و فرهنگ آفرينى دارند و بعضى ديگر ندارند؛ بعضى مى
توانند علم و فلسفه و صنعت و اخلاق و هنر و غيره توليد كنند، برخى ديگر صرفا مصرف
كننده هستند نه توليد كننده .
از اينجا نتيجه گرفته مى شود كه نوعى تقسيم كار ميان نژادها بايد صورت گيرد:
نژادهايى كه استعداد سياست و تعليم و تربيت و توليد فرهنگ و فن و هنر و صنعت دارند
مسؤ ول چنين كارهاى انسانى و ظريف و عالى باشند.
و اما نژادهايى كه چنين استعدادى ندارند از اين گونه كارها معاف باشند و در عوض
كارهاى زمخت بدنى و شبه حيوانى كه ظرافت فكر و ذوق و انديشه نمى خواهد به آنها
سپرده شود. ارسطو كه در باب اختلاف نژادها چنين نظريه اى داشت ، به همين دليل ،
برخى نژادها را مستحق برده داشتن و برخى ديگر را مستحق برده شدن مى دانست .
عقيده بعضى اين است كه عامل جلو بردن تاريخ ، نژادهاى خاصى است . مثلا نژاد شمالى
بر نژاد جنوبى برترى دارد؛ آن نژاد بوده كه تمدنها را پيش برده است .
((كنت گوبينو)) فيلسوف
معروف فرانسوى كه در حدود صد سال پيش سه سال به عنوان وزير مختار فرانسه در ايران
بوده است طرفدار اين نظريه است .
2 نظريه جغرافيايى :(19)
طبق اين نظريه ، عامل سازنده تمدن و بوجود آورنده فرهنگ و توليد كننده صنعت
، محيط طبيعى است . در مناطق معتدل ، مزاجهاى معتدل و مغزهاى نيرومند به وجود مى
آيد. ((بوعلى )) در
اوايل كتاب قانون شرحى مبسوط در تاءثير محيط طبيعى روى شخصيت فكرى ، ذوقى و احساسى
انسانها بحث مى كند.
بنابراين نظريه ، آنچه انسانها را آماده جلو بردن تاريخ مى كند نژاد و خون يعنى
عامل وراثت نيست ، كه يك نژاد معين در هر محيط و منطقه اى كه باشد سازنده و پيش
برنده تاريخ است و نژاد ديگر در هر محيطى كه زيست كند فاقد چنان استعدادى است ،
بلكه اختلاف نژادها معلول اختلاف محيطهاست ؛ با جابجا شدن نژادها تدريجا استعدادها
هم جابجا مى شوند. پس در حقيقت ، اين اقليمهاى خاص و منطقه هاى خاص مى باشند كه پيش
برنده و نو آفرين مى باشند. ((منتسكيو))
دانشمند جامعه شناس فرانسوى قرن هفدهم در كتاب معروف روح القوانين طرفدار اين نظريه
است .
3 نظريه قهرمانان .(20)
طبق اين نظريه ، تاريخ را يعنى تحولات و تطورات تاريخ را چه از نظر علمى و
چه از نظر سياسى يا اقتصادى يا فنى يا اخلاقى ، نوابغ به وجود مى آورند.
تفاوت انسانها با ساير جانداران در اين است كه ساير جاندارها از نظر زيست شناسى
يعنى از نظر استعدادهاى طبيعى در يك درجه اند؛ تفاوتى لااقل تفاوت قابل ملاحظه اى
در ميان افراد از اين نظر ديده نمى شود، برخلاف افراد انسان كه احيانا از نظر
استعدادها تفاوتهايى از زمين تا آسمان دارند. نوابغ افرادى استثنايى هر جامعه اند.
افراد استثنايى كه از قدرت خارق العاده اى از نظر عقل يا ذوق يا اراده و ابتكار
برخوردارند، هرگاه در جامعه اى پديد آيند آن جامعه را از نظر علمى و فنى يا از نظر
اخلاق يا از نظر سياسى يا از نظر نظامى جلو مى برند.
طبق اين نظريه ، اكثريت افراد بشر فاقد ابتكارند، دنباله روند، مصرف كننده انديشه و
صنعت ديگران اند اما همواره كم و بيش در هر جامعه اى يك اقليت مبتكر، ابداع گر،
پيشرو و پيشتاز، توليد كننده انديشه و آفريننده صنعت وجود دارد و آنان هستند كه
تاريخ را به جلو مى رانند و وارد مرحله جديدى مى كنند. ((كارلايل )) فيلسوف
معروف انگليسى كه كتاب معروف قهرمانان (الابطال ) را نوشت و از رسول اكرم آغاز كرد،
چنين نظريه اى دارد. از نظر كارلايل در هر قومى يك يا چند شخصيت تاريخى جلوه گاه
تمام تاريخ آن قوم است ، و به عبارت صحيح تر، تاريخ هر قوم جلوه گاه شخصيت و نبوغ
يك يا چند قهرمان است . مثلا تاريخ اسلام جلوه گاه شخصيت رسول اكرم است و تاريخ
جديد فرانسه جلوه گاه شخصيت ناپلئون و چند نفر ديگر و تاريخ شصت ساله اخير شوروى
جلوه گاه شخصيت لنين .
بعضى
(21) ادعا كرده اند كه : ((تاريخ جنگ
ميان نبوغ و حد عادى است ))يعنى همواره افراد عادى و
متوسط، طرفدار وضعى هستند كه به آن خو گرفته اند و نابغه ، خواهان تغيير و تبديل
وضع موجود به وضع عالى تر است . ((كارلايل
)) مدعى است كه تاريخ با نوابغ و قهرمانان آغاز مى
شود. اين نظريه در حقيقت مبتنى بر دو فرض است :
اول اين كه جامعه فاقد طبيعت و شخصيت است . تركيب جامعه از افراد تركيب حقيقى نيست
. افراد همه مستقل از يكديگرند. از تاءثير و تاءثر افراد از يكديگر يك روح جمعى و
يك مركب واقعى كه از خود شخصيت و طبيعت و قوانين ويژه داشته باشد به وجود نمى آيد.
پس افرادند و روان شناسى هاى فردى و بس . رابطه افراد بشر در يك جامعه از نظر
استقلال از يكديگر نظير رابطه درختان يك جنگل است . حوادث اجتماعى چيزى جز مجموع
حوادث جزئى و فردى نيست ؛ از اين رو بر جامعه بيشتر ((اتفاقات
)) و ((تصادفات
)) كه نتيجه بر خورد علل جزئى است حاكم است نه علل
كلى و عمومى .
فرض دوم اين است كه افراد بشر بسيار مختلف و متفاوت آفريده شده اند با اين كه افراد
بشر عموما موجودات فرهنگى و به اصطلاح فلاسفه حيوان ناطق اند در عين حال ، اكثريت
قريب به اتفاق انسانها فاقد ابتكار و خلاقيت و آفرينندگى مى باشند؛ اكثريت مصرف
كننده فرهنگ و تمدن اند نه توليد كننده آنها؛ فرقشان با حيوانات اين است كه حيوانات
حتى مصرف كننده هم نمى توانند باشند. روح اين اكثريت روح تقليد و دنباله روى و
قهرمان پرستى است . اما اقليتى بسيار معدود از انسانها قهرمان اند نابغه اند، فوق
حد عادى و متوسطاند مستقل الفكر، مبدع و مبتكر و داراى اراده قويه اند، از اكثريت
متمايزند؛ گويى ((ز آب و خاك دگر و شهر و ديار دگرند)).
اگر نوابغ و قهرمانان علمى ، فلسفى ، ذوقى ، سياسى ، اجتماعى ، اخلاقى ، هنرى و فنى
ظهور نكرده بودند بشريت به همان حال باقى مى ماند كه روز اول بود، يك قدم به جلو
نمى آمد.
از نظر ما هر دو فرض مخدوش است . اما فرض اول از آن جهت كه قبلا
(22) در بحث ((جامعه
)) ثابت كرديم كه جامعه از خود شخصيت و طبيعت و قانون و سنت دارد و
بر طبق آن سنن كلى جريان مى يابد و آن سنتها در ذات خود پيش رونده و تكاملى مى
باشند. پس اين فرض را بايد به كنارى نهيم و آنگاه ببينيم با وجود اين كه جامعه
داراى شخصيت و طبيعت و سنت است و بر وفق همان سنن جريان مى يابد، شخصيت فرد مى
تواند نقش داشته باشد يا نه ؟ درباره اين مطلب بعدا سخن خواهيم راند.
و اما فرض دوم از آن جهت كه هر چند اين مطلب جاى انكار نيست كه افراد بشر مختلف
آفريده شده اند ولى اين نظر هم صحيح نيست كه تنها قهرمانان و نوابغ ، قدرت خلاقه
دارند و اكثريت قريب به اتفاق مردم فقط مصرف كننده فرهنگ و تمدن اند در تمام افراد
بشر بيش و كم استعداد خلاقيت و ابتكار هست و بنابراين همه افراد و لااقل اكثريت
افراد مى توانند در خلق و توليد و ابتكار سهيم باشند گو اين كه سهمشان نسبت به سهم
نابغه ناچيز است .
نقطه مقابل اين نظريه كه مدعى است ((تاريخ را شخصيتها
به وجود مى آورند)) نظريه ديگرى است كه درست عكس آن
را مى گويد، مدعى است تاريخ شخصيتها را به وجود مى آورد نه شخصيتها تاريخ را؛ يعنى
نيازهاى عينى اجتماعى است كه شخصيت خلق مى كند.
از زبان منتسكيو گفته شده است : ((اشخاص بزرگ حوادث
مهم ، نشانه ها و نتايج جريانهاى وسيع تر و طولانى ترى هستند))
و از زبان هگل : ((مردان بزرگ آفريننده تاريخ نيستند،
قابله اند)). مردان بزرگ ((علامت
))اند نه ((عامل
)). از نظر منطق افرادى كه مانند دوركهايم
((اصالة الجمعى )) مى
انديشند و معتقدند افراد انسان مطلقا در ذات خود فاقد شخصيت اند و تمام شخصيت خود
را از جامعه مى گيرند، افراد و شخصيتها جز تجلى گاه روح جمعى و به قول محمود شبسترى
((مشبكهاى مشكوة )) روح
جمعى نيستند.
و كسانى كه مانند ماركس علاوه بر آنكه جامعه شناسى انسان را كار اجتماعى او مى
شمارند آن را مقدم بر شعور اجتماعى اش تلقى مى كنند، يعنى شعور افراد را مظاهر و
جلوه گاههاى نيازهاى مادى اجتماعى مى دانند، از نظر اين گروه ، شخصيتها مظاهر
نيازهاى مادى و اقتصادى جامعه اند، نيازهاى مادى ...(23)
فصل اول : مباحث
پايه
