امـا مالك در مهد وحى , مدينه رسول اللّه به سر برد و از اين محيط مقدس تاثير پذيرفت تا آن جا كه گـفت : هر خبر واحدى كه با عمل مردم مدينه مخالف باشد, عمل بدان جايز نيست , چراكه مردم مـدينه همعصر تنزيل و نظاره گر اعمال پيامبر بوده اند و عملكردشان بيش از خبر واحدحجيت و اعـتبار دارد, چه , عملكرد آنها همانند آن است كه گروهى از سيره عملى رسول خداخبر دهند, و پيداست كه عملى اين چنين از خبر واحد قويتر است .

در اين ميان مشاهده مى كنيم كسانى چون شافعى و امام احمد تحت تاثير شرايطى همانندشراي ط محيط ابوحنيفه و مالك نبودند به همين دليل نيز گفتند: وقتى خبر واحد داراى سندى صحيح و متصل باشد, بدون اعتبار هيچ شرط ديگرى , عمل بدان واجب است .

بـه واسطه چنين دلايل و ملاحظاتى , فقيهان در شرايط عمل به خبر واحد اختلاف ورزيدند واين اخـتـلاف تـاثـيـرى ملموس در اختلاف نظرهاى فقهى برجاى گذاشت كه در بحث آتى پيرامون شروط عمل به خبر واحد و پاره اى مسائل خلافى فقهى , اين تاثير روشن خواهدشد.

شرايطهاى عمل به خبر واحد از ديدگاه حنفيه

فـقـهـاى حـنـفـى براى عمل به خبر واحد شرايطى گذاشته اند كه مهمترين آنها عبارتند از اين كه مخالف قياس نباشد, درباره موضوعى كه همه با آن سروكار دارند نباشد, دليلى قويتر ازكتاب يا سـنـت متواتر يا مشهور با آن تعارض نكند, و راوى نيز برخلاف آنچه روايت كرده است عمل نكرده باشد.

شرط اول : مخالف نبودن با قياس

شـرط نـخـسـت از ديـدگـاه حـنـفـيـه آن است كه چنانچه راوى فقيه نيست روايت او مخالف قـياس نباشد, توضيح اين كه از ديدگاه حنفيه راوى به اعتبار اين كه حديث او پذيرفته است يا نه , به دو دسته تقسيم مى شود: 1 ـ آن كه مجهول و ناشناخته است .
پيشتر به بيان حكم خبر اين نوع راوى پرداختيم .

2 ـ آن كه به روايت كردن شناخته است .
اين خود يكى از اين دو حالت را داراست : الـف ـ به فقه و فتوا مشهور است .
در ميان صحابه كسانى چون خلفاى راشدين ,عبداللّه ها, ((951)) زيـدبن ثابت , معاذبن جبل , ابوموسى اشعرى , عايشه در اين دسته جاى دارندو در ميان تابعين نيز افرادى اين چنين وجود دارند.
ب ـ بـه فـقـه و فـتـوا شـنـاخـتـه نيست .
كسانى چون ابوهريره , انس بن مالك , سلمان فارسى , و بلال حبشى در اين دسته جاى دارند .
از تابعين نيز شمارى در رديف اينان قرار دارند.
هـمـه عـالـمـان مـسـلـمـان , از حنفى و غيرحنفى , بر اين اتفاق نظر دارند كه هر خبرى كه ثابت شـوددسـت كـم از يـكـى از راويـان معروف به فقاهت و فتوا نقل شده , خواه موافق قياس باشد و خواه مخالف آن , عمل به آن واجب است و چنين خبرى در حوزه احكام شرعى حجت مى باشد,اگر مـوافق قياس باشد به قياس تاييد و تقويت مى شود و اگر مخالف قياس باشد عمل بدان برعمل به قياس مقدم است .
((952)) اما درباره حديث كه از راويان شناخته نشده به فقه و فتوا نقل شود اختلاف است : الـف : ديـدگـاه اكـثـريـت مـتـاخـرين حنفى : عيسى بن ابان حنفى بدان گرويده كه قياس بر چـنـيـن خـبـرى مـقـدم است .
قاضى ابوزيد دبوسى نيز همين نظر را برگزيده و بيشتر متاخران حنفى مذهب از او پيروى كرده اند. ((953)) اين گروه براى نظر خود دلايلى آورده اند كه از آن جمله است : 1 ـ مـشهور است كه صحابه خبر واحد را رد كرده اند, و قياس را پذيرفته آن را مبنا قرارداده اند .
از جمله : ابن عباس چون شنيد ابوهريره روايت مى كند كه تماس با آنچه آتش بدان رسيده موجب وضو است گـفـت : آيـا اگـر بـا آب گرم وضو سازى باز بايد به سبب آن كه چنين آبى به بدنت رسيده است وضويى ديگر سازى ؟
((954)) هـمو چون شنيد ابوهريره روايت مى كند اگر كسى تابوتى بردارد بايد وضو گيرد, گفت : آيابراى برداشتن چند چوب خشك ما را ملزم به گرفتن وضو مى كنى ؟
((955)) آن سان كه گذشت , على بن ابى طالب [(ع )] حديث بروع را به استناد قياس رد كرد.
عمربن خطاب حديث فاطمه دختر قيس را رد كرد.
ابـراهيم نخغى يا شعبى اين روايت را كه (زنازاده بدترين آن سه تن [ يعنى پدر, مادر و فرزند]است را رد كـرد و گـفـت : اگـر فرزندى كه حاصل زناست از پدر و مادر بدتر بود اجراى حكم مجازات نـسبت به مادر تا به دنيا آوردن او به تاخير نمى افتد .
روشن است كه چنين پاسخى نوعى قياس به شمار مى رود. ((956)) در اين دليل چنين خدشه مى شود كه رد برخى احاديث از سوى بعضى از صحابه به واسطه مفاهيم و معانيى متعارض با آن احاديث بوده است نه بدان علت كه قياس نزد آنان بر خبر واحدمقدم است .

2 ـ گـفـتـه انـد: قـيـاس بـه اجـمـاع صحابه حجت است , در حالى كه در اتصال سند خبر واحد بـه پـيـامـبـر(ص ) شـبهه وجود دارد .
بنابراين , آنچه به وسيله قياس , كه حجيتش به اجماع ثابت اسـت ,اثـبـات شـود از چـيـزى كـه بـه وسـيله خبر واحد ثابت شود قويتر و در نتيجه عمل بدان سزاوارتراست .

بـه اين دليل پاسخ داده مى شود كه چنين استدلالى در اوج بى اعتبارى است , چه , خبر واحد نيزبه اجـمـاع حجت است و شبهه اى كه در قياس وجود دارد از شبهه خبر واحد قويتر و بيشترمى باشد, بنابراين , چگونه قياس مى تواند از خبر واحد قويتر باشد؟
3 ـ گفته اند: قياس استوارتر از خبر واحد است , چرا كه سهو و دروغ در خبر واحد احتمال مى رود, اما چنين احتمالى در قياس نيست .

در ايـن دليل هم خدشه مى شود كه در قياس نيز اين احتمال وجود دارد كه حكم مذكور دردليل منوط به وصفى نباشد كه استنباط شده است , اما چنين احتمالى در خبر واحد نيست .

4 ـ گفته اند: در قياس احتمال تخصيص نيست , اما در خبر واحد چنين احتمالى هست , و آنچه در آن احتمال وجود ندارد مقدم است بر آنچه در آن احتمال وجود دارد. ((957)) در ايـن دلـيـل خـدشـه مـى شـود كـه چـنـيـن فرضى خروج از موضوع بحث است , زيرا موضوع سـخـن خـبـرى اسـت كـه بـه دلـيـل تعارض قياس با آن رد مى شود, و روشن است كه در چنين خبرى احتمال نيست .

ب ـ ديـدگاه جمهور فقها: جمهور فقهاى شافعى و حنبلى و برخى از حنفيه و مالكيه وهمچنين امـام مـالك ـ در يكى از دو فتوايش ـ ((958)) و پيشوايان حديث برآنند كه هر حديثى كه از سوى راويـان مـعـروف بـه روايت و غير معروف به فتوا و فقاهت نقل شود, در احكام شرعى حجت است , خواه موافق قياس باشد خواه مخالف آن .
((959)) اين گروه بر مدعاى خود دلايلى آورده اند كه از آن جمله است : 1 ـ اجـمـاع صـحـابـه : صـحـابـه چـون خبر واحدى مى شنيدند حكمهايى را كه به استناد قياس صادركرده بودند رها مى ساختند .
از اين قبيل است : عـمـربـن خـطـاب فـتواى خود درباره جنين را به استناد خبر حمل بن نابغه ((960)) واگذاشت وبـراسـاس اين خبر حكم كرد .
اين در حالى است كه حديث ابن نابغه مخالف قياس است , چه ,اگر جـنين زنده باشد ديه كامل واجب است و اگر زنده نباشد هيچ ديه اى واجب نيست [و راهى ميانه وجـود نـدارد بـا آن كـه حـديث , چيزى جز اين را مى گويد] .
به همين سبب است كه عمرگفت : نزديك بود در اين باره براساس راى و استدلال حكم كنيم در حالى كه سنتى از رسول خدا(ص ) در اين مساله وجود دارد.
ـ همو روايت ضحاك را در ارث دادن به زن از ديه همسرش پذيرفت , با آن كه اقتضاى قياس چيزى خـلاف آن اسـت , چه , ارث تنها در چيزهايى ثابت مى شود كه مورث مالك آنها بوده است , در حالى كه مرد, قبل از مرگ خود, مالك ديه نيست , زيرا ديه پس از مرگ واجب مى شود.
اين دو حكم در شرايطى است كه مى دانيم نه ضحاك از فقيهان صحابه است و نه حمل بن نابغه .

هـمـچـنـيـن ابـن عـمـر بـه واسـطه خبرى كه رافع بن خديج شنيد از راى خود درباره مزارعه برگشت كه رافع فقيه نبود. ((961)) سـرانـجـام , عـمـربـن عـبـدالـعـزيـز ايـن حـكـم را كـه بـه هنگام رد به عيب , غله به فروشنده برگردانده مى شود, به استناد روايت رسيده از پيامبر كه فرمود: (الخراج بالضمان ) ((962)) ابطال كرد.
2 ـ اصـل در خبر يقين است , زيرا در گفته رسول خدا در اصل احتمال خطا وجود ندارد بلكه اين احـتـمـال بر اثر نقل روايت و وجود واسطه و احتمال خطا و فراموشى عارض خبر مى شود.از ديگر سـوى , اصـل در راى و استدلال احتمال است و عدم يقين , زيرا آگاهى يافتن يقينى ازوصفى كه عـلـت حـكـم است تنها به وسيله نص و اجماع تحقق مى پذيرد كه اين , خود, عارضى است .
در اين ميان احتمال اصلى از احتمال عارضى قويتر است , چونان كه يقين اصلى از يقين عارضى .

بـنابراين , مى بايست به خبر واحد عمل كرد و آن را, در صورت مخالف بودن با قياس , مقدم داشت , هر چند راوى فقيه نباشد. ((963)) 3 ـ وصـفـى كـه مـجـتـهـد اسـتنباط كرده تا حكم را بدان منوط كند, به منزله خبر واحد است , زيـرادرسـت بـه مانند خبر, حكم بدان نسبت داده مى شود و آگاهى يافتن از نقش و اثر آن وصف درحـكـم مذكور در دليل به مانند شنيدن خبر از راوى است .
از ديگر سوى , وصف از اين كه بتواند مدعا را به طور صريح ثابت كند ساكت است , چه , اين قياس است كه آن را به استنادنوعى اشاره از سـوى شـارع , گواهى بر حكم قرار داده است , و اين در حالى است كه خبر به خودى خود و بدون واسطه از حكم سخن مى گويد و به همين دليل در اظهار و اثبات حكم ازوصف قويتر است .
افزون بـر اين , شنيدن از اين جهت كه با واقع مطابقت مى كند يا نه از راى بالاتر است , چرا كه در شنيدن احـتـمـال هيچ نقش و مدخليتى ندارد, چون به حس ثابت شده است و غلط در محسوسات راهى ندارد, برخلاف راى .

بنابراين , روا نيست دليلى كه قوى است در برابر دليل ضعيف واگذاشته شود.

ديدگاه نگارنده

از نـظـر مـن هـمـان ديـدگـاه جـمـهـور علما ـ يعنى تقويم خبر واحد بر قياس مشروط به دارا بـودن اوصـاف و شـرايـط و مـعـروف بـودن راوى بـه روايـت صـرف نظر از اين كه به فقاهت نيز مـعـروف هـسـت يا نه ـ گزيده تر مى نمايد, چه , آن سان كه در خلال بحث روشن شد, دلايل اين گـروه بـرمـدعـاى خود قويتر و دلايل مخالفان ضعيفتر است , و افزون بر آن , چنان كه در كشف الاسـرارآمـده اسـت , تـفـاوت نهادن ميان راوى معروف به فقه و اجتهاد و روايت , و راوى معروف به روايت يك نظريه تازه است .
((964))

اختلاف نظرى فقهى برخاسته از اختلاف در اين اصل

اخـتلاف در اين مساله اصولى كه آيا در صورت فقيه نبودن راوى شرط است كه خبر واحدمخالف قياس نباشد يا چنين شرطى وجود ندارد تاثيرى ملموس در اختلاف نظرهاى فقهى داشته است و اخـتـلاف نـظـر دربـاره فـروش حـيوانى كه چند روز دوشيده نشده تا پستانش پرشيرنشان داده (مصراة ) نمونه اى از آنهاست .

در ايـن بـاره احـاديـثـى بـا مـعـانى نزديك به هم رسيده است .
((965)) از جمله حديث ابوهريره كه مى گويد: پيامبر(ص ) فرمود: (لاتصرو الابل والغنم فمن ابتاعها فهو بخير النظرين بعد ان يجلها ان شـاء امـسـك و ان شـاء ردهـا و صـاعـا من تمر). ((966)) اين روايت مورد اتفاق است .
درروايت مسلم ((967)) عبارت (فهو بالخيار ثلاثة ايام ) ((968)) آمده است .

فقيهان در حكم اين مساله اختلاف ورزيده سه نظريه متفاوت ارائه داده اند: نظريه اول : پذيرش حديث ابوهريره و حكم به ثبوت خيار براى مشترى در رد حيوان خريدارى شده و يـا نـگه داشتن آن .
اين ديدگاه جمهور صحابه و تابعين ((969)) است و مالكيه ,شافعيه , حنابله , شـيـعه اماميه و ابويوسف از حنفيه ـ بنابر آنچه طحاوى از برخى از امالى او نقل كرده است ـ بدان گـرويـده انـد .
گـرچه آنچه از ابويوسف معروف مى باشد اين است كه وى دراين مساله از مذهب ابوحنيفه بيرون نرفته است .

گروههاى پيشگفته در اصل عمل به حديث ابوهريره با يكديگر اتفاق نظر دارند ولى در شيوه عمل اختلاف كرده اند: مالكيه گفته اند: خريدار حق دارد در صورتى كه حيوان را دوشيده باشد آن را همراه با يك صاع از آنـچه قوت غالب محل است برگرداند, يعنى آن كه در اين حديث خصوص خرمامورد نظر نيست .

هـمـچنين از آن جا كه برگرداندن شير به جاى يك صاع متضمن بيع خوردنى قبل از قبض است جـايـز نـيـست به جاى يك صاع قوت غالب محل , مقدارى شير برگردانده شود, حتى اگر هر دو طرف بر آن توافق و رضايت داشته باشند, چه اين كه شارع واجب كرده است يك صاع [از توت غالب محل ] به عنوان بدل شيرى كه از حيوان دوشيده اند به بايع برگردانده شود. ((970)) پـيروان شافعى در اين مساله با يكديگر اختلاف نظر دارند: ابوالعباس بن سريح مى گويد: مردم هر آباديى بدل را از آنچه غذاى غالب مردم است مى دهند .
اين نظر با آنچه مالكيه گفته انديكى است .

ابـواسحاق مروزى مى گويد: اصل آن است كه يك صاع از خرما باشد, اما در موردگندم بايد ديد: اگر گندم از آن گرانتر باشد جايز است و اگر ارزانتر باشد جايز نيست , اگر هم چنين معامله اى در جـايـى صـورت پذيرد كه آن جا خرما وجود ندارد واجب است قيمت يك صاع خرما را بدهند و همچنين است در صورتى كه يك صاع خرما به قيمت خود گوسفند يابيشتر از آن باشد .
سرانجام , كـسـانـى ديـگـر از پـيـروان شـافـعـى گـفـتـه اند: تنها خرما واجب است , ياگندمى كه عوض خرماست .
((971)) شـيـعـه امـامـيـه گـفته اند: عدول از صاع [خرما] و گندم به غير آن جايز نيست و دليل آن هم اجماع فرقه , اخبار و روايات آنان و حديث ابوهريره است .
((972)) نظريه دوم : خود حيوان برگردانده مى شود و به همراه آن اگر اصل شيرى كه دوشيده اندموجود اسـت هـمـان شير و اگر موجود نيست مثل آن و در صورت وجود نداشتن مثل , قيمت آن در روز تـلـف برگردانده مى شود .
اين ديدگاه هادويه ((973)) است كه مى گويند: ثابت شده كه ضمان آنـچه تلف مى شود در صورتى كه مثلى باشد به مثل و در صورتى كه با قيمت باشد به قيمت است .

اينك در موضوع بحث , اگر شير را مثلى بدانيم خريدار نسبت به مثل و اگر قيمتى بدانيم نسبت به قيمت ضامن است و اين قيمت براساس يكى از دو نقد [يعنى طلا و نقره ياهمان درهم و دينار] سنجيده مى شود .
بنابراين , چگونه مى توان خريدار راب ه خرما وخوردنى ضامن دانست ؟
افزون بر ايـن , واجـب است مقدار ضمان بسته به مقدار شيرى كه ازحيوان دوشيده شده تفاوت كند, نه آن كه اندازه مقدار ضمان تنها يك صاع دانسته شود,صرف نظر از آن كه شير كم يا زياد بوده است .

نظريه سوم نظريه حنفيه است .
اين گروه در اصل مساله مخالفت كرده , گفته اند: معامله به عيب تـصـريـه قابل برگشت نيست و بر همين اساس نه حيوان برگردانده مى شود و نه صاعى خرمابه عنوان عوض به فروشنده داده مى شود.
حـنـفـيـه بـراى عمل نكردن به حديث ابوهريره دلايلى فراوان آورده اند: عيسى بن ابان و به تبع اودبوسى و بيشتر متاخران حنفيه گفته اند: حديث مخالف قياس است و در عين حال راوى آن هم از راويـان مـشهور به فقاهت و اجتهاد نيست , و در نتيجه , بايد عمل به آن را واگذاشت و به قياس عـمـل كـرد .
ديـگر عالمان حنفى مسلك چنين دليل آورده اند كه حديث ابوهريره مخالف كتاب و سنت مشهور است .

حـنـفـيـه در چـگـونـگـى مـخـالـفت حديث ابوهريره با قياس گفته اند: اين حديث از چند نظر مخالف قياس است : 1 ـ ضـمـان در چـيـزهـاى مـثلى به مثل و در چيزهاى قيمتى به قيمت است .
بنابراين , اگر شير رامـثـلـى بـدانـيم ضمانش به مثل و اگر قيمتى بدانيم ضمانش به قيمت خواهد بود .
بدين سان روشـن مـى شـود كـه ضـمـان شير به يك صاع خرما از هر دوى اين صورتها و از هر دو اصل حاكم درقيمتى و مثلى بيرون است .

2 ـ ضـمـان بـايد در كمى و زيادى به اندازه آنچه تلف شده است باشد, در حالى كه در اين حديث ضمان به مقدارى ثابت يعنى يك صاع خرما است .

3 ـ اگـر شـيـر تلف شده , در هنگام عقد وجود داشته است در واقع جزئى از آنچه عقد بر آن واقع شده [موضوع بيع ] از بين رفته است , و اين يكى از موانع رد است , چونان كه اگر عضوى از اعضاى حـيـوانـى كه فروخته شده از بين برود و سپس عيبى آشكار شود, اين از بين رفتن عضو مانع پس دادن مـى شـود, اگـر هم شيرى دوشيده شده پس از عقد به وجود آمده باشد درملك مشترى به وجود آمده و از آن اوست و در نتيجه نسبت به آن ضمانتى ندارد, بالاخره دراين فرض هم كه شير حـادث قـبـل از بـيع با شير حادث پس از بيع مخلوط شود, خود اين مخلوطشدن نيز از موانع رد است .

4 ـ ايـن حـديث حكم رد مبيع را ثابت كرده است , بى آن كه عيب يا شرطى در كار باشد, چه ,اگر تصريه يك عيب باشد حق رد به همان عيب ثابت مى شود, زيرا در شرع حق رد كردن تنهابه استناد عيب يا شرط براى خريدار به وجود مى آيد .
به همين دليل هم مالك ـ در يكى از دوفتوايش ـ به اين حديث عمل نكرده است .
((974)) حنفيه گفته اند: به سبب مخالفت حديث ابوهريره با قياس , به يكى از وجوه پيشگفته يا وجوهى جز آن , مى بايست يا آن را رد كرد و يا به گونه اى ـ هر چند دور ـ توجيه و تاويل كرد, مثلا آن كه گفته شـود: اصل نزاع در اين جا در گوسفند تصريه شده بوده است و پيامبر, نه به عنوان يك حكم بلكه بـراى صـلـح و سـازش , فـروشنده را به پس گرفتن گوسفند فرا خوانده و او به سبب شيرى كه مـشـتـرى در سه روز از گوسفند دوشيده اين كار را نپذيرفته است و بدين سبب پيامبريك صاع خرما نيز براى او افزوده است .
فروشنده هم گوسفند و آن يك صاع را پذيرفته وثمن را برگردانده اسـت .
ايـن كـار نـه عنوان حكم , بلكه عنوان صلح داشته , اما راوى گمان كرده است عنوان حكم دارد .
و چـون نـقـل به معناى خبر را جايز مى شمرده اند برداشت و گمان خويش را با عبارت خود نقل كرده است .
((975)) مشاهده مى شود كه شرط فقيه بودن راوى نزد عالمان حنفى مورد اتفاق نيست .
عبدالعزيزبخارى در اين باره مى گويد: اين مذهب عيسى بن ابان است كه قاضى امام ابوزيد دبوسى نيز آن را برگزيده و حديث (مصراة ) و خـبـر (عرايا) را براساس آن تفسير و توجيه كرده است , و اكثر متاخران نيز از اوپيروى كرده اند .
اما نـزد شـيـخ ابـوالـحسن كرخى و فقيهان حنفى پيرو او فقاهت راوى شرط مقدم داشتن خبرش بر قياس نيست , بلكه خبر هر راوى عادل ضابط, در صورتى كه با كتاب يا سنت مشهور مخالف نباشد, پـذيـرفـتـه و بـر قياس مقدم داشته مى شود .
ابوالسير گفته است : بيشترعالمان به همين نظريه گرويده اند.
ايـن بدان علت است كه , پس از ثبوت عدالت و ضبط در راوى , احتمال اين كه وى در روايت تغيير ايـجـاد كـند يك توهم است و ظاهر آن است كه وى حديث را همان گونه كه شنيده روايت كرده اسـت و اگـر هم در آن تغييرى پديد آورده به گونه اى است كه معنا را تغيير نمى دهد .
اين ظاهر حال صحابه و راويان عادل است .

از ابـويوسف در برخى از امالى اش نقل مى شود كه به حديث مصراة عمل كرده و به استناد آن خيار را براى مشترى ثابت دانسته است .

از ابـوحنيفه نيز روايت شده است كه : آنچه از خدا و پيامبر رسيده باشد به روى سر و چشم ماجاى دارد. ((976)) افـزون بـر اينها, از هيچ كدام از سلف نقل نشده است كه فقاهت را در راوى شرط كرده باشند وبه همين دليل چنين شرطى يك نظريه نوخاسته است .

علت اين كه حنفيه ـ به استثناى آنچه به ابويوسف نسبت داده مى شود ـ بر نپذيرفتن حديث مصراة اتفاق دارند اين است كه گفته اند: اين حديث با كتاب و سنت مشهور مخالف است و به همين سبب عـمـل بـه مـوجـب قياس را در بيع مصراة ايجاب مى كند, زيرا به موجب آيه (فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم ) ((977)) و همچنين آيه (وان عاقبتم مفاقبوابمثل ماعوقبتم بـه ) ((978)) ضمان عدوان در چيزهايى كه مثلى هستند به مثل است و به اقتضاى حديث مشهور (مـن اعـتـق شـقـصا له فى عبد قوم عليه نصف شريكه ان كان موسرا) ((979)) وهمچنين حديث (الخراج بالضمان ) در آنچه مثل ندارد ضمان به قيمت است .

افـزون بـر هـمـه ايـنـهـا, اجـمـاع نيز بر آن منعقد شده كه در هنگام از ميان رفتن عين و امكان نداشتن رد آن بايد مثل يا قيمت را پرداخت .
((980))

ديدگاه نگارنده

از نظر من , به دلايلى , ديدگاه اكثريت در اين مساله ارجح مى نمايد, از جمله : 1 ـ ابوهريره فقيه بود و هيچ يك از زمينه هاى اجتهاد را كم نداشت و در عصر صحابه فتوامى داد و در آن عـصر تنها فقيهان و مجتهدان فتوا مى دادند .
او از صحابه بزرگ پيامبر(ص )بود و پيامبر دعا كـرد خـداونـد او را از حـافـظه برخوردار سازد .
خداوند نيز اين خواسته رابرآورد تا آن جا كه نام و حديث ابوهريره جهان گستر شد.
2 ـ قـياس درباره همه (تلف شده ها) عموم دارد, در حالى كه اين حديث خاص است و خاص هم بر عام مقدم داشته مى شود.
3 ـ ايـن حـديـث بـه خـودى خـود اصـلـى مـستقل است و نمى توان گفت با قياس كه از اصول است مخالفت دارد.
4 ـ بـه استدلال ابوحنيفه بر منع رد نيز چنين پاسخ داده مى شود كه اولا نقص در صورتى مانع رد اسـت كه به واسطه استعلام عيب نباشد در صورتى كه در اين جا نقص به سبب استعلام عيب پديد آمـده است , ثانيا تعيين مدت خيار در اين مساله بدان علت است كه غالبا در چنين مدتى آكه تنها در ايـن مـسـالـه وجود دارد ـ تصريه يا عدم تصريه روشن مى شود, و ثالثا آن جا كه خريدار پستان حيوان را پر از شير ديده گويا فروشنده براى او شرط كرده كه وضع هميشگى حيوان همين است .

بنابراين خيار به استناد تصريه در اين مساله از نظر محتوا و معنا در حكم خيار شرط است و عمل به مقتضاى شرط ضمنى در قانون وضعى و در فقه اسلامى همانندهاى فراوان دارد.
شرط دوم : خبر واحد درباره موضوعى كه همگان با آن سر و كار دارند وارد نشده باشد ((981))

شرط دوم : خبر واحد درباره موضوعى كه همگان با آن سر و كار دارند وارد نشده باشد

گفته اند: اين شرط از آن جا لازم است كه روايت شدن حديث به طريق واحد و شهرت نداشتن آن در فـرضـى كـه ايـن شـرط فـراهم نباشد موجب ضعف و سستى حديث است , چه , در مسائلى كه پيوسته تكرار مى شوند نيازى ملموس پيش مى آيد و همين انگيزه هاى فراوانى براى نقل شدن آنها بـه صـورت مـتـواتر يا مشهور, و نه به صورت واحد, فراهم مى آورد .
بدين دليل درچنين مسائلى , رسيدن خبر به طريق واحد و غير مشهور خود نشانى است از آن كه حديث ازپيامبر نيست .

در بـرابر حنفيه , جمهور عالمان گفته اند: در صورتى كه خبر واحد متصل و راوى آن نيز ازشروط لازم براى يك راوى برخوردار باشد, عمل بدان واجب است , خواه در مسائلى رسيده باشد كه مورد ابـتلاى همگان است و خواه چنين نباشد, چه , ادله حاكى از حجيت خبر واحدميان اين دو صورت تـفاوتى ننهاده است , و افزون بر آن , مسائلى چون نماز وتر, حكم فصد وحجامت و قهقهه و يكى يا دو تـا بـودن اقامه همه از مسائلى هستند كه مورد ابتلاى همگان است ,ولى در عين حال آنها را با خبر واحد ثابت كرده اند. ((982))

اختلاف نظرى فقهى برخاسته از اختلاف در اين اصل

گذاشتن يا نگذاشتن چنين شرطى براى عمل به خبر واحد تاثير خاصى در اختلاف نظرهاى فقهى بـرجـاى گـذاشته كه اختلاف در نقض وضو با لمس عوت از آن جمله است .
منشا اختلاف در اين مساله هم تفاوت نظر در عمل به حديث بسره دختر صفوان بن نوفل اسدى است .
وى اززنانى است كـه بـا پـيامبر بيعت كردند, و عبداللّه بن عمر و ديگران از او روايت كرده اند كه : پيامبرخدا فرمود: (من مس ذكره فليتوضا). ((983)) حنفيه و موافقانشان بدين حديث عمل نكرده و گفته اند كه اگر چنين حكمى واقعا وجودداشت , بـدان سـبب كه موضوع آن در همه اوقات تكرارپذير است و در نتيجه انگيزه هاى فراوانى براى نقل آن وجود دارد, راويان بسيارى آن را نقل مى كردند .
اما چون تنها يك نفرچنين حديثى را نقل كرده اسـت نـشـانگر آن است كه راوى يا خطا كرده و يا به فراموشى و سهوگرفتار شده است .
به همين دليل گفته اند: دست زدن به عورت , جلو يا پشت , وضو را باطل نمى كند, هر چند با شهوت باشد و يا با كف دست يا انگشتان صورت پذيرد.
در بـرابر حنفيه , جمهور فقها به حديث بسره عمل كرده براى كار خود دليل آورده اند كه ادله عام فـرمـان بـردن از پيامبر(ص ) را واجب مى كند و در اين مهم ميان آنچه تكرارى است و آنچه كمتر تكرار مى شود تفاوتى ننهاده است تا در نتيجه در روايات مربوط به آنچه تكرار مى :شود تعدد راوى شـرط بـاشـد .
افـزون بـر ايـن , آنچه معيار مى باشد صحت روايت است نه شمارراويان , ((984)) و اطـمـيـنان به عدالت راوى گمان به صدق و راستى او را در پى مى آورد و درنتيجه گفته او در آنچه مورد ابتلاى همگان است پذيرفته مى شود, چونان كه گفته اش در آنچه مورد ابتلاى همگان نـيست پذيرفته است .
دليل ديگر هم آن كه عمل به قياس كه دليلى ضعيفتراز خبر واحد است , در آنـچـه مـورد ابـتلاى همگان نيست پذيرفته مى شود و بنابراين عمل به خبرواحد در چنين جايى سزاوارتر است .

شرط سوم : تعارض نداشتن با دليل قويتر

سـومـيـن شـرط عمل به خبر واحد از ديدگاه حنفيه آن است كه خبر با دليلى قويتر يعنى كتاب ياسنت متواتر يا مشهور تعارض نداشته باشد, زيرا آن دليل قويتر بيشتر مفيد علم است تا خبرواحد, چـه , در خبر واحد شبهه و احتمال خطا, فراموشى , سهو, يا دروغگويى راوى وجوددارد و پيداست كه آنچه در آن شبهه باشد نمى تواند با چيزى كه در آن شبهه نيست تعارض كند.
در بـرابر حنفيه , اكثريت فقيهان چنين شرطى را لازم نمى دانند, چه از نظر آنها در صورت وجود تـعـارض ظـاهرى ميان عموم ادله كتاب و سنت متواتر يا مشهور با خبر واحد, تخصيص عموم اين ادله به خبر جايز است .

اختلاف نظرى فقهى برخاسته از اختلاف در اين اصل

اختلاف نظر ميان حنفيه و ديگران در اين مساله اثر خود را در اختلافهاى فقهى آشكار ساخته است كـه اختلاف درباره جواز قضاوت به استناد يك گواه به انضمام سوگند از سوى مدعى درمسائل مالى از آن جمله است .
در اين باره دو نظر ارائه داده اند: الـف ـ ابوحنيفه و پيروانش , زيدبن على بن حسين , امام يحيى , زهرى , نخعى , ابن شبرمه وموافقان اين گروه بدان گرويده اند كه قضاوت به استناد گواهى دادن يك گواه در كنار سوگندمدعى جايز نيست .

ب ـ در برابر, گروهى از صحابه و از آن جمله خلفاى راشدين و ابن عباس , گروهى از تابعين واز آن جـمـلـه عـمـربـن عـبدالعزيز, شريح و شعبى , و همچنين فقيهان مدينه و پيشوايان سه گانه وفـقهاى آن مذاهب [مذاهب چهارگانه به استثناى مذهب حنفى ] و نيز هادويه بدان گرويده اند كه چنين قضاوتى جايز است .

علت اختلاف نظر در اين مساله هم وجود ديدگاههاى متفاوت در عمل به خبر ابن عباس است كه مى گويد پيامبر براساس گواهى يك گواه و سوگند مدعى حكم كرد. ((985)) ابـوحنيفه و موافقانشان براى عمل نكردن به اين حديث چنين دليل آورده اند كه خبر واحداست و كتاب و سنت مشهور با آن تعارض دارد: از كـتـاب آيه (واستشهدوا شهيدين من رجالكم فان لم يكونا رجلين فرجل و امراتان ممن ترضون من الشهداء) ((986)) با اين خبر در تعارض است , زيرا امر (واستشهدوا) (گواه بگيريد) مجمل است و در ادامـه آيه چنين بيان شده است كه مقصود از اين گواه گرفتن , گواه گرفتن دو مرد, و در صـورت فـقـدان , يـك مـرد و دو زن است .
وقتى اين حكم ثابت شود,قضاوت كردن به استناد يك گواه و سوگند مدعى حكمى زائد بر دليل كتاب است , چه ,تفسيرى كه در اين آيه آمده مقصود از (واستشهدوا) را به طور قاطع تعيين كرده است و هرگونه افزايشى بر اين نص ـ از ديدگاه حنفيه ـ در حـكـم نسخ مى باشد .
افزون بر اين , عبارت بعدى همين آيه , يعنى (ذلك ادنى الاتر تابوا) (اين كمترين چيزى است براى اين كه ترديدنكنيد) تصريح دارد بر اين كه كمترين چيزى كه ترديد را از مـيـان بـرمى دارد گواهى دادن دومرد با ويژگى ذكر شده در آيه است .
و براى رفع ريبه و ترديد پايينتر از اين كمترين چيزى وجود ندارد و اين دو مقدمه دليلى است بر عدول نكردن از دو مرد به گواهى يك مرد وسوگند مدعى .

دلـيـل ديـگـر آن كـه آيه در صورت دسترسى نداشتن به دو مرد و فراهم نبودن چنين گواهيى بـه گـواهـى دادن دو زن و يـك مـرد حـكـم كـرده اسـت در حـالـى كه حضور زنان در مجلس قـضـاوت بـراى اداى شـهادت خلاف عادت است و بنابراين , اگر همين بسنده مى كرد كه مدعى گـواهى يك مرد را با ضميمه كردن سوگند تكميل كند, هرگز ضرورتى وجود نداشت كه آيه از مرتبه گواهى دو مرد به مرتبه گواهى يك مرد و دو زن برود و اين امكان را در نظرنگيرد.
سـرانـجـام , آخرين دليل آن كه عبارت بعدى در آيه (او آخر ان من غيركم ) (يا دو مرد ديگر ازغير شـمـا) بـدان حـكـم مـى كـنـد كـه اگـر گواهى دو مرد مسلمان ميسر نباشد بايد دو نفر ذمى گـواه گرفت .
بنابراين , اگر يك شاهد به انضمام سوگند مدعى بسنده مى كرد شايسته تر آن بود كـه هـمـيـن حكم ـ كه بدان نياز هم هست ـ بيان شود .
اما در اين جا از بيان چنين حكمى ساكت اسـت و اين سكوت در مقام بيان , خود دليلى است بر عدم جواز استناد به گواهى يك گواه همراه باسوگند مدعى .
((987)) امـا از سـنـت , حـديـث مـشـهـور (الـبـيـنة على المدعى واليمين على من انكر) ((988)) با خبر واحـدپـيـشـگفته در تعارض است .
حنفيه مى گويند: علت مخالفت اين حديث مشهور با آن خبر واحـدايـن اسـت كـه حديث مشهور گواه آوردن را به طور كامل بر عهده مدعى و سوگند را به طوركامل و در همه صورتها بر عهده منكر قرار داده است .

ايـن خـبـر هـمـچـنـيـن بـا حديث (شاهداك اويمينه ) ((989)) تعارض دارد, زيرا پيامبر(ص ) در ايـن حـديـث مدعى را ميان دو امر كه سومى ندارد, آزاد گذارده است : بينه و يمين مدعى عليه .

ومى دانيم كه تخيير ميان دو امر مانع دست كشيدن از هر دو و يا انجام هر دو با هم است .

اما دليل عمده اى كه اكثريت در اين مساله آورده اند قضاوت كردن پيامبر(ص ) به استناد يك گواه و سوگند مدعى است .
ابن جوزى شمارى از راويان اين حديث را كه افزون بر بيست صحابى اند نام برده است و در اين ميان صحيح ترين روايت روايت ابن عباس است كه شافعى درباره آن مى گويد: اين حديث ثابت است و حتى اگر راوى ديگرى جز ابن عباش آن را نقل نكرده بود كسى از عالمان آن را رد نـمـى كـرد, بـا آن كـه ديـگـران هـم آن را روايـت كـرده انـد وهـمـيـن امر آن را قويتر مى كند. ((990)) از ابوهريره هم مثل اين حديث نقل شده است و ابوداوود و ترمذى آن را در كتب خودآورده اند, ابن حـبـان آن را صـحـيـح خوانده , و ابن حاتم در العلل به نقل از پدرش اين حديث راصحيح دانسته است .
((991))

ديدگاه نگارنده

مـن , به دلايلى , عقيده جمهور, يعنى جواز قضاوت در دعاوى مالى به استناد يك شاهد وسوگند مدعى , را ترجيح مى دهم .
و از جمله : 1 ـ قـوى بـودن حـديـث ابـن عـبـاس بـه واسـطـه ثبوت روايات او و همچنين ـ در اين مساله ـ نـقل احاديثى به مضمون حديث او از سوى جمعى بزرگ از صحابه رسول خدا(ص ) و افزون براين , پـذيـرفـتـه شـدن آن از سوى توده صحابه و تابعين و فقهاى مذاهب اهل سنت و فقيهان هفتگانه مدينة .

2 ـ عـقيده حنفيه در اين مساءله بر قاعده (افزودن بر حكمى كه در كتاب وجود دارد نسخ است و نـسـخ بـه خبر واحد ثابت نمى شود) مبتنى است , در حالى كه آنان خود در بسيارى از فروع فقهى بدين قاعده پايبندى نشان نداده اند.
3 ـ آيـه و حـديـثـى كـه حـنـفـيـه بـدان استناد كرده اند به مفهوم عدد بر عدم پذيرش گواه به ضـمـيمه سوگند دلالت دارد حال آن كه نزد بيشتر اصوليين اين مفهوم با منطوق , كه در اين جا عـمـل بـه گـواهـى يـك شـاهد مرد و سوگند مدعى است , تعارض ندارد .
افزون بر اين , پذيرش گـواهـى يـك مـرد و دو زن بـا مـفـهوم حديث (شاهداك اويمينه ) مخالف است .
اگر بگويند) ما منطوق آيه را بر اين مفهوم مقدم داشته ايم , در جواب گفته مى شود: پس بايد منطوق احاديثى هم كه در اين باب آمده است بر آن مفهوم مقدم داشته شود.
هـمـه ايـن اسـتـدلال مـبتنى بر آن است كه حنفيه و موافقانشان به مفهوم عدد عمل مى كنند و اگرعمل نمى كردند دليل ما در برابر ايشان استوارتر و كاملتر بود. ((992))

شرط چهارم : راوى خود برخلاف روايتش عمل نكرده باشد:

زيـرا تـنـهـا در صـورتـى راوى بـرخـلاف روايـت خـود عمل مى كند كه به دليلى قطعى و نسخ كـنـنـده دست يافته باشد, دليلى كه نزد او موجب ترك عمل به روايت است .
بنابراين , از ديدگاه حـنـفـيـه ـ بـه استثناى كرخى ـ عمل راوى بر روايت او مقدم است .
همين ديدگاه را اباضيه هم اختياركرده اند. ((993)) جـمهور در اين نظر با آنان مخالفت ورزيده و بنا به گفته رازى , بر اين اتفاق كرده اند كه مخالفت راويان , در عمل , با مقتضاى حديث خود مانع پذيرفته شدن روايت آنان نيست و براين دلالت ندارد كه نظر فقهى آنان خلاف اين روايت بوده است .

قرافى در تحليل محل نزاع در اين مساله مى گويد: ايـن مـسـالـه تـنـهـا بـايـد به برخى از راويان تخصيص يابد و در مورد راويانى دانسته شود كه به طـورمستقيم از پيامبر(ص ) نقل حديث كرده اند تا بتوان گفت راوى به مقصود گوينده آگاهتر اسـت .
امـا هـمـانـند مخالفت مالك با حديث خيار مجلس كه خود نيز آن را روايت كرده است , در ايـن مـسـاله جاى نمى گيرد, زيرا او مستقيم با گوينده ارتباطى نداشته است تا بتوان درباره اش گفت :شايد قراينى حالى يا مقالى ديده كه مخالفت با مضمون حديث را اقتضا مى كرده است .

بنابراين , مساله داراى آن عموميتى نيست كه مى توان پنداشت .
((994)) شـافـعـى مـى گـويـد: اگر حديث ظاهرى داشته باشد به همان ظاهر عمل مى كنيم , زيرا آنچه حـجـت اسـت ظـاهر ادله شرعى است , نه ديدگاه و مذهب راويان .
اما اگر حديث داراى ظاهرى نـباشد كه بتوان بدان رجوع كرد از حجيت مى افتد و بايد به تفسير راوى از روايت استناد كرد, چرا كه اوبه وضع و مقصود متكلم آگاهتر است و از ديگر سوى ظاهر دليل شرعى ديگرى هم با تفسير اوتعارض نكرده است .
((995)) ابن قيم مى گويد: آنـچـه بـدان بـر ديـن خـدايـيم و جز آن را هم نتوانيم بپذيريم اين است كه وقتى حديثى صحيح ازپـيامبر برسد و حديثى ديگر در نسخ آن به طريق صحيح نرسيده باشد بر ما و بر امت واجب است همان حديث را بپذيريم و هر چه را مخالف آن است واگذاريم , زيرا اين امكان وجوددارد كه راوى در هنگام فتوا دادن حديثى را كه قبلا خود روايت كرده به كلى فراموش كند, يادر آن لحظه آن را به ياد نياورد, يا به دلالت آن بر مساله اى كه مى خواهد در آن فتوا بدهدتوجه نداشته باشد, يا تاويل و تـفـسـيرى مرجوح در آن به عمل آورد, يا چيزى كه در واقع با آن حديث تعارض ندارد به عنوان معارض به گمانش رسد, و يا به سبب عقيده داشتن به اعلم بودن ديگرى كه وى به استناد دليلى قويتر با حديث مخالفت كرده از وى تقليد كند و در نتيجه ,برخلاف حديث فتوا دهد. ((996)) از بـررسـى ايـن نـظـريـه هـا و ديـگـر سـخنانى كه در اين زمينه مطرح شده است به اين نتيجه مـى رسـيـم كـه آنـچـه نزد اكثريت معيار و مبنا مى باشد عمل به ظاهر حديث است و نه مذهب و ديـدگـاه راوى .
بـه هـمـيـن دليل , تا زمانى كه ثابت نشود مخالفت راوى با روايت خود به استناد دلـيـلـى قـويـتـر و مـعـارض بـا روايت او بوده است عدول از ظاهر روايت و استناد به عمل راوى جايزنيست .

اختلاف نظرى فقهى برخاسته از اختلاف در اين اصل