ب ـ فـقـيـهـان اهـل راى هـيـچ گـاه راى را بر سنت رسول خدا برنمى گزيدند, و هيچ كس از آنـان نـيـسـت كـه راى و اجتهاد خود را بر سنت صحيح مقدم داشته باشد, چه , همه مسلمانان بر ايـن اتـفـاق نظر دارند كه هر گاه چيزى به عنوان سنت پيامبر براى كسى احراز شود او نمى تواند بـه اسـتـنـاد گـفـتـه يـا اجتهاد كسى ديگر آن را واگذارد .
پس , رويكرد غالب در عراق به سمت بهره جستن از راى و اجتهاد به عواملى برمى گشت كه از آنها سخن گفتيم .

نمونه هايى از اختلاف نظرهاى فقهى

پـاره اى از اخـتـلاف نـظـرهـاى فـقهى ميان فقيهان تابعى برخاسته از تفاوت ديدگاه در اجتهاد ازطريق اعمال مصالح مرسله است و از آن جمله : اختلاف در قيمت گذارى اجبارى صـحـابـه از قـيـمـت گـذارى خـوددارى ورزيـدنـد و مـردم را واگـذاردنـد تـا خود هر گونه مـى خـواهندبخرند و بفروشند, زيرا آنان ديدند كه پيامبر در دوران خود به قيمت گذارى رضايت نـداده ,چـونـان كـه ابـوداوود و ديگران از علاءبن عبدالرحمن نقل كرده اند كه به نقل از پدر خود ازابـوهـريره گفت : مردى نزد رسول خدا آمد و گفت : اى پيامبر خدا براى ما قيمت گذارى كن .

اودر پـاسـخ فـرمـود: چـنـيـن چـيزى را از خداوند بخواهيد .
سپس مردى ديگر آمد و گفت : اى رسـول خـدا, بـراى مـا قـيمت گذارى كن .
فرمود: اين نه من , بلكه خداوند است كه بالا مى برد و پـايـيـن مـى آورد و مـن امـيـد آن دارم كـه در حـالـى خداى را ملاقات كنم كه هيچ كس بر من مـظلمه اى ندارد. ((1232)) همچنين از انس بن مالك روايت است كه مى گويد: در دوران رسول خـدازمـانى قيمتها در مدينه بالا رفت و مردم گفتند: اى پيامبر خدا قيمتها بالا رفته است , براى مـاقـيـمـت گـذارى كـن .
پـيـامـبر فرمود: اوست كه قيمت مى گذارد, مى بندد و مى گشايد و روزى مـى دهـد .
مـن اميد آن دارم در حالى خداوند را ملاقات كنم كه هيچ كس از من مظلمه اى جانى يامالى نمى خواهد. ((1233)) بيهقى پس از اين دو حديث روايت ديگرى درباره عمربن خطاب نقل مى كند كه در آن آمده است : مردى كشمش خود را به قيمتى پايين تر از آنچه ديگران مى فروختند مى فروخت و بدين ترتيب به ديگر فروشندگان ضرر مى رساند .
عمر به او دستور داد يا قيمت كالاى خود را بالاببرد, يا آن را به خانه برد و در آنجا هر گونه كه مى خواهد بفروشد .
پس از چندى عمر نزد آن شخص برگشت و به او گـفت : آنچه گفته بودم يك فرمان و يا يك حكم نيست , بلكه چيزى است كه از اين طريق خير مردم اين شهر را خواسته ام , هر گونه مى خواهى بفروش و هر گونه مى خواهى بخر. ((1234)) ظـاهـر دو حديث پيامبر بر آن دلالت دارد كه قيمت گذارى يك مظلمه است و لذا حرام مى باشد.
روايـت عمربن خطاب نيز از آن حكايت مى كند كه وى خواسته است مصلحت رااعمال كند (اردت به الخير لاهل البلد), و ظاهرا بعد از آن كه دريافته ضرر كار آن فروشنده به حدى نرسيده است كه بتوان به استناد آن از ظاهر عدول كرد از نظر خود برگشته است .

بـديـن سـان , در دوران رسـالـت و صـحـابـه به حكم عدم جواز قيمت گذارى عمل مى شد تا آن كـه دوران تـابعين فرا رسيد و در مساله قيمت گذارى ميان دو گروه اختلاف افتاد: گروهى به ظـاهـرسـنـت پـيـامبر و اصحاب او در دروان خلفاى راشدين تمسك جستند, و گروهى ديگر بر ايـن نـظر شدند كه مى بايست از آن ظاهر عدول كرد و با استناد به مصالح مرسله و براى دفع ضرر ازمردم به قيمت گذارى روى آورد.
بـديـن سـان , چـونـان كـه ابـوولـيد باجى در شرح موطاء نقل مى كند, گروهى از فقهاى تابعين هـمـانندسعيدبن مسيب , ربيعة بن عبدالرحمن , و يحيى بن سعيد انصارى به جواز قيمت گذارى اجبارى فتوا داده و برخى از مالكيه , شافعيه در زمان گرانى و همچنين گروهى از پيشوايان زيديه بدان گرويده اند. ((1235)) امـا در بـرابـر, بـسـيـارى از فـقـيـهـان دو مـكتب حديث و راى همچنان به سخن رسول خدا و روايـت رسـيـده از عـمـر تـمسك جسته و قيمت گذارى را در مورد هر كالايى حرام دانسته اند و بيشترعالمان مذاهب فقهى اهل سنت به همين نظر گرويده اند.
اصـلـى كـه صـاحـبـان نـظـريـه نخست براى اثبات جواز قيمت گذارى بدان استدلال و استناد كرده اندمصالح مرسله بوده است , زيرا از ديدگاه آنان مصلحت اقتضا مى كرده بدين وسيله از مردم دفـع ضـرر شود .
آنان بر اين نظر بوده اند كه حكم به جواز قيمت گذارى با آنچه در دوران رسالت ونـيـز در دوران صـحـابـه وجـود داشته تعارض ندارد, چه , عدم قيمت گذارى در آن دوران به نـبـودمقتضى براى چنين كارى برمى گشته است , و گرانيى هم كه در آن حديث نسبت بدان به پـيـامبرشكايت شده دلالتى بر وجود چنين مقتضيى ندارد, زيرا گرانى گاه نتيجه افزايش تقاضا نـسـبـت بـه عـرضـه اسـت و گـاه نـتيجه سودجويى و زياده خواهى تاجران و توليد كنندگان و واردكـنـنـدگـان ,و ايـن در حـالى است كه از ديگر سوى با توجه با پاكدلى مردم و دورى آنان از آزمـندى وسودجوييهاى محض , گرانى در عهد پيامبر و صحابه از نوع نخست بوده است , چه , در غـيـرايـن صـورت رسول خدا اجازه نمى داد همچنان گرانى برجاى بماند, از آن روى كه گرانى ناشى از سودجويى تاجران ستم بر مردم است و حاكم جامعه مى بايست اين ستم را از آنان دوربدارد و بـنابراين , چگونه اگر آن گرانى از اين نوع مى بود پيامبر مى توانست از جلوگيرى ازستم و يا از نابود كردن آن خوددارى ورزد؟
در بـرابـر, كـسـانـى كه به جواز قيمت گذارى اجبارى عقيده نداشته اند به ظاهر آن دو حديث و بـه خـوددارى پـيـامبر از قيمت گذارى استناد جسته اند, چرا كه از ديدگاه آنان , قيمت گذارى بـه مـعـنـاى وادار كـردن مـردم بـه فـروش كالاهاى خود به قيمتى است كه بدان راضى نيستند درصـورتـى كـه خـداونـد اجـازه نـداده است اموال مردم خورده شود مگر آن كه تجارتى مبتنى بررضايت در كار باشد.
آن سـان كـه يـادآور شديم اكثريت فقيهان همين ديدگاه را پذيرفته و گفته اند: قيمت گذارى جـايـزنـيست و در اين حكم ميان حالت گرانى با حالت ارزانى و يا ميان آن كه كالاى عرضه شده ازتوليدات داخلى جامعه باشد يا بدان وارد شود تفاوتى وجود ندارد, و اين پايبندى به دلالت صريح دو روايت رسول خدا و اثر رسيده از عمربن خطاب است .

ديدگاه نگارنده

از ديـدگـاه نـگـارنـده هـمـان نـظريه نخست يعنى جواز ـ اگر نگوييم وجوب ـ قيمت گذارى اجبارى از سوى امام (يا حكومتى كه وجود دارد) گزيده مى نمايد, زيرا اين نظر دربردارنده مصالح ومنافع مردم است , راه را بر هرگونه تبهكارى برضد مردم مى بندد, و از سوى ديگر مستلزم مجبور كـردن فـروشـنـدگـان بـه فروش كالاى خود نيست تا با اصل ملكيت آنان در تعارض باشد,بلكه قـيـمت گذارى برحسب آنچه از ديدگاه مسؤولان تامين كننده منافع مشروع خريدار وفروشنده است فروشندگان را از فروش كالاى خود به قيمتى جز آنچه تعيين شده است منع مى كند, بى آن كـه او را از رسـيدن به سود مشروعش بازدارد يا به او اجازه دهد كارى كه موجب ضرر رساندن به مردم است انجام دهد.
افـزون بـر اين , نهى و يا امتناع رسول خدا از قيمت گذارى ناشى از آن بود كه دلايل مقتضى براى چـنـيـن كـارى در آن دوران وجـود نـداشـت و صـرف گـرانـى كـه در مـديـنه به وجود آمده بـودنـمـى توانست چنين چيزى را ايجاب كند .
اما آن هنگام كه در دوران تابعين شرايطى پيشامد كردكه چنين كارى را مى طلبيد تابعين بدان فتوا دادند.
در ايـن مـيـان نـبـايـد هـم كسى گمان كند كه فتواى تابعين در اين باره نسخ حديث به استناد مصلحت است , زيرا حديث همچنان بر آن حكم دلالت دارد و باقى است , و تنها عمل به مقتضاى آن راآن هـم زمـانـى كـه مصلحت عامه اقتضا داشته است واگذارده اند .
بنابراين , اگر باز هم زمانى فـرارسـد كه مردم بر اثر كار و برخورد عادلانه و سنجيده خود كه منافع شخصى و منافع عمومى راتـوامـا بـرآورده مـى سـازد از قـيمت گذارى بى نياز شوند, بايد مجددا به همان مقتضاى سنت نبوى بازگريدم .

بديهى است كه اگر بازى با قيمتها و احتكار ارزاق مردم و سوء استفاده بازرگانان از شرايطخاص اقـتـصادى كه در روران تابعين روى داد در زمان پيامبر نيز به وقوع مى پيوست , آن حضرت نظام قـيـمت گذارى اجبارى براى فروشندگان را مقرر مى داشت , چه , اسلام دينى است كه هماره در پى ايجاد سازگارى ميان منفعت شخصى افراد و مصلحت عمومى جامعه است .

وقـتـى نـظـام قـيـمـت گـذارى اجـبـارى براى رويارويى با آزمندى بازرگانان در هنگام صلح مـسـالـه اى مهم است , قطعا در زمان جنگ و در دوران پس از جنگ كه بازرگانان سعى مى كنند حـتـى بـه قيمت فقر ديگران ثروتمند شوند و بسيارى از كالاها بويژه مايحتاج ضرورى مردم را به هـرقـيـمـتـى بـفـروشـنـد, بـسـيار مهمتر است .
در اين گونه شرايط بر حكومت است كه نظام قيمت گذارى اجبارى را برقرار كند و با مشتى آهنين بر دستهاى پر آز احتكارگر بكوبد.
اختلاف نظر در جواز گواهى دادن خويشاوند براى خويشاوند: سـعـيـدبـن مـسـيب و موافقان او در ميان فقيهان تابعى مدينه بر اين نظر شده اند كه خويشاوند مانندپدر و فرزند, زن و شوهر و .. .
مى تواند به نفع خويشاوند گواهى دهد.
امـا شـريـح قـاضـى و فـقـيـهـان تـابـعـى عراق موافق او اظهار داشته اند كه گواهى اين گونه خويشاوندان براى يكديگر جايز نيست .

از زهـرى روايـت شده است كه : ((1236)) سلف صالح مسلمانان در گواهى دادن پدر براى فرزند, برادر براى برادر و زن براى شوهر خود اتهامى به ميان نمى آوردند .
اما بعدها نيرنگ وحيله به ميان مـردم راه گـشـود و كـارهايى از آنان سر زد كه زمامداران را ناگزير ساخت آنان رادر اين گونه گواهيها متهم شمرند .
بدين ترتيب گواهى گواهان متهم , چنانچه از خويشاوندان باشند, متروك شـد .
الـبـتـه اين اتهام به گواهى دادن والدين و فرزند, برادر و برادر, و زن وشوهر براى همديگر اختصاص يافت و در آخرالزمان نيز جز اينان متهم شناخته نمى شوند. ((1237)) گـفتنى است هنگامى كه به متون قرآن و سنت مراجعه مى كنيم درمى يابيم هيچ كدام آنها مقيد بـه چـنـيـن قـيـد يـا شـرطى (يعنى آن كه گواه از خويشاوندان نباشد) نيست .
اما پس از آن كه دلـهـاديـگـرگـون وايمان سست شد و نشانه هاى اتهام خودنمايى كرد برخى از فقيهان تابعى به اسـتـنادمصالح مرسله چنين شرطى را براى پذيرش گواهى گواهان مطرح كردند .
دليل استناد آنان به مصالح مرسله نيز اين بود كه حديثى در اين باره نرسيده است .
صاحب نصب الرايه مى گويد: حـديـث (لاتـقـبل شهادة الولد لوالده و لاشهادة الوالد لولده و لاالمراة لزوجها و لاالزوج لامراته و لاالعبد لسيده و لاالسيد لعبده و لااجير لمن استاجره ) ((1238)) حديثى غريب است و از نظرسند درست نيست .

افـزون بـر ايـن , سـخـن پـيـشـگفته زهرى كه (بعدها نيرنگ و حيله به ميان مردم راه گشود و كارهايى از آنان سر زد كه زمامداران را ناگزير ساخت آنان را در اين گونه گواهيها متهم شمرند) خـودگواه ديگرى بر آن است كه فقيهان تابعى معتقد به جايز نبودن چنين گواهيهايى نص ثابت شـده از شـارع نـبـوده , بـلـكه در اين نظر خود به مصالح مرسله استناد ورزيده اند, چه , پس از آن كـه نـشـانـه هاى حاكى از اتهام را ديده اند بر اين نظر شده اند كه اگر همچنان اين گواهيها را از مـردم بـپـذيـرنـد ايـن مـسـالـه بـه پايمال شدن حقوق مردم و گرفتار مشكل و ضرر شدن آنان خواهدانجاميد .
از همين روى براى جلوگيرى از پيش آمدن چنان مفسده اى و به استناد مصلحت ايـن گـونـه از گـواهـى دادنـها را رد كردند و نصوص شرعى حاكى از عموم در مورد شهادت را به همين مصلحت تخصيص زدند.
گـفـتـنـى اسـت سـعـيـدبـن مـسـيب و ديگر موافقان او از فقيهان مكتب اهل حديث به ظاهر نـصـوص شـرعـى و عـمـوم آنـهـا كه در اين باره رسيده است توسل جسته اند, و برخى از فقيهان مذاهب ,همانند شيعه اماميه نيز همين ديدگاه را برگزيده اند. ((1239)) شـريـح قـاضـى , از فـقـيـهان تابع عراق , از ديگر كسانى است كه به نپذيرفتن گواهى اين دسته ازگـواهان فتوا داده است .
او در آغاز با فقيهان مدينه همعقيده بود, اما بعدها از اين نظر برگشت وبـه عـدم جـواز پذيرش اين گواهيها حكم كرد .
جمهور فقيهان نيز همين ديدگاه شريح قاضى رااختيار كرده اند. ((1240))

بخش چهارم : اختلاف پيشوايان مذاهب فقهى در نتيجه اختلاف نظر در منابع تبعى

پس از تثبيت مذاهب فقهى , فقيهان و پيشوايان اين مذاهب در حجت بودن و چگونگى اجراى منابع تـبـعـى , يـعـنـى مـنـابـع غـيـر از كـتـاب و سـنـت , مـانند اجماع , قياس , قول صحابى , مصالح مـرسـلـه ,اسـتـحسان , استصحاب , سد ذرائع , عرف و همانند آنها اختلاف ورزيدند, و اين اختلاف اثرملموسى در اختلاف نظر در بسيارى از احكام فقهى كه درباره آنها نصى ظاهر در كتاب وسنت نرسيده بود, گذاشت .

در اين بخش , طى هشت فصل , به اختلاف پيشوايان مذاهب در اين دسته از منابع مى پردازيم ودر هر فصل يكى از اين منابع مشهور را به اختصار و در حد مربوط به موضوع اختلاف بررسى مى كنيم :

فصل اول :اجماع و اثر آن بر اختلافهاى فقهى

گفتار اول : اختلاف درباره اجماع عام

تعريف اجماع و شرايط آن

اجـمـاع در لـغـت بـه معناى عزم است .
گفته مى شود: (اجمع فلان على كذا), يعنى بر فلان كار عـزم كـرد .
ايـن واژه به معناى اتفاق نيز مى باشد .
گفته مى شود: (اجمع القوم على كذا), يعنى آن گروه بر فلان كار اتفاق كردند. ((1241)) اما در اصطلاح اصولى , اجماع عبارت است از اتفاق مجتهدان امت محمد(ص ) در عصرى ازعصور, پس از وفات او, بر حكمى شرعى .
((1242)) از اين تعريف استفاده مى شود كه انعقاد اجماع بسته به فراهم آمدن عناصر زير است : 1 ـ اتـفـاق ((1243)) مـجتهدان .
بنابراين , اتفاق يا اختلاف غير مجتهدان اعتبارى ندارد, ((1244)) چونان كه شمار معينى هم براى اتفاق كنندگان شرط نمى شود. ((1245)) 2ـ اتـفـاق هـمـگـان .
بـنـابـرايـن اگـر حـتى يك نفر مخالفت ورزد اجماع به معناى اصطلاحى منعقدنمى شود, زيرا اجماع مستند به دليل است و اين دليل گاه مى تواند در جانب كسى باشد كه بـااجـمـاع مـخـالـفـت مـى كـنـد .
از هـمين روى نمى توان مخالفت مخالف را بى اثر دانست و يا چنان اجماعى را به رغم وجود مخالف و وجود چنين احتمالى حجت شمرد.
3 ـ ايـن كـه اتـفاق در عصرى از عصور صورت پذيرفته باشد .
بنابراين حصول اتفاق در همه اعصار شـرط نـيست , و گرنه اجماعى تحقق نمى پذيرفت .
نيز آن (عصر) كه مى گوييم , برخلاف عقيده برخى ((1246)) , تا انقراض آخرين فرد استمرار نمى يابد [چنين استمرارى شرطنيست ].
5 ـ ايـن كه اتفاق پس از وفات پيامبر(ص ) باشد, زيرا در عصر او اگر اتفاقى موافق نظر آن حضرت صـورت پـذيـرفته باشد همان موافقت حجت شمرده خواهد شد, واگر هم اتفاقى صورت پذيرفته ولى موافق نظر آن حضرت نبوده باشد اساسا باطل است .

6 ـ اتفاق درباره حكم شرعى قابل اجتهاد باشد .
بنابراين , اتفاق بر مساله اى كه اجتهادپذيرنيست , يا اتفاق بر مساله اى غيرشرعى همانند احكام عقلى يا لغوى اجماع به معناى اصطلاحى كلمه شمرده نـخـواهـد شـد .
اكثريت , اين مطلب را كه اتفاق از سوى همگان بايد به طور صريح صورت پذيرفته بـاشـد, شـرط نـدانـسته اند بلكه مى تواند هم در مورد برخى به صورت ضمنى باشد .
بدين ترتيب , اجماع از ديدگاه اكثريت به دو گونه صريح و ضمنى تقسيم مى شود.
7 ـ پيش از آن اجماعى برخلاف صورت نپذيرفته باشد.
اجماع از يك نظر به دو دسته تقسيم مى پذيرد: الـف ـ اجـمـاع صريح : آن است كه همگان راى خود را درباره مساله صراحة ابراز بدارند,خواه همه نـظرها در يك جلسه ابراز شود, و خواه برخى در مجلس حضور داشته باشند و پس از آن ديگران از آن اطلاع يابند و به طور صريح اظهار موافقت كنند, همانند اجماع صحابه برخلافت ابوبكر.
ب ـ اجماع سكوتى : عبارت است از آن كه برخى ديدگاه خود را در مساله بيان دارند وبرخى ديگر سـكوتى گزينند كه با هيچ نشانه اى حاكى از موافقت يا مخالفت همراه نيست , البته مشروط بدان كـه ايـن سـكـوت پس از مدت زمانى باشد كه براى جستجو و پرسش در مساله موردبحث بسنده مى كند.

اختلاف نظر در امكان و حجيت اجماع

در امـكان عقلى اجماع هيچ مخالفتى نيست , چه , تصور وحدت نظر همه مجتهدان در يك عصر بر حـكـمـى از احـكـام تصورى ممتنع نيست .
همچنين در جواز اجماع در ضروريات مخالفتى وجود نـدارد .
سـرانـجـام در ايـن هـم اخـتلافى نيست كه اجماع صحابه در دوران پيش ازتقسيم شدن مسلمانان و پراكنده شدن صحابه در سرزمينهاى مختلف اسلامى حجت است .

بـنـابـرايـن تـنـهـا نـقـطـه اخـتلاف [از ديدگاه مذاهب سنى ] امكان آن از سوى غير صحابه در احكامى است كه به ضرورت معلوم نيست يعنى اجماع بر آنها به مستندى ظنى برگردد.
كـسـانـى كـه گـفـته اند اجماع در علم منعقد نشده و به همين دليل حجت هم نيست براى اين عقيده خود دلايلى آورده اند كه از آن جمله است : 1 ـ اتفاق همه مجتهدان بر يك حكم كه به ضرورت معلوم نيست عادة محال است , آن سان كه اتفاق آنان در زمان واحد بر خوردن يك چيز و يا گفتن يك سخن محال مى باشد.
2 ـ اتفاق مجتهدان , فرع برابرى همه آنها در رسيدن حكم به ايشان است در حالى كه پراكنده بودن آنان در سرزمينهاى مختلف , عادة اين امكان را از ميان مى برد.
3 ـ اتـفـاق يـا بـه اسـتـنـاد دلـيـلى قطعى است و يا به استناد دليلى ظنى و هر دوى اين فرضها نادرست است , چه , اگر تصور شود اتفاق به استناد دليل قطعى است مى گوييم : اگر چنين چيزى وجودداشت نقل نشدن آن عادة محال بود, واگر چنان دليلى وجود مى داشت مسلما نقل مى شد.
وچـون نـقـل نـشـده اسـت مـعلوم مى شود چنين دليلى وجود نداشته است , چه , اگر اين گونه دلـيـلى وجود داشت و نقل مى شد ديگر نيازى به اجماع نبود .
اگر هم تصور شود اجماع به دليلى ظـنـى برمى گردد, بازمى گوييم : اين هم به حكم عادت ممتنع است , زيرا برداشتها و ديدگاهها وتـفـسـيـرهـا دربـاره اين گونه دلايل تفاوت دارد و حصول اتفاقى در اين مورد همانند آن است كـه هـمـگـان بـر خـوردن ميوه خاصى در يك زمان معين اتفاق كنند .
نبود چنين چيزى با توجه به تفاوت انگيزه هاى انسانها با همديگر به ضرورت معلوم است .

در بـرابـر ايـن گـروه , اكـثـريـت بـر ايـن نـظـرند كه اجماع عادة ممكن مى باشد و در عمل هم صورت پذيرفته است و كتاب و سنت و عقل نيز بر آن گواهى مى دهد.
وقـوع فـعـلى : اجماعهايى وجود دارد كه در عالم واقع صورت پذيرفته است و به هيچ رو قابل انكار نـيـسـتـند, همانند اجماع بر اين كه وقتى يكى از اوصاف سه گانه بو, رنگ و مزه آب تغييركند نه وضـو بـا آن جـايز است و نه اين آب چيزى را پاك مى كند, ((1247)) يا اجماع بر اين كه وجود پسر مـانـع ارث بـودن پسر پسر مى شود, و يا احكامى ديگر از اين نوع كه همه بر آن اتفاق دارند .
اين در حـالـى اسـت كـه از ديگر سوى مى دانيم كه وقوع خارجى يك پديده روشنترين دليل بر امكان آن مى باشد.
ادله حجيت : گفتيم حجيت اجماع به كتاب , سنت و عقل ثابت شده است .
اينك شرح ادله حجيت : الـف ـ كتاب : اكثريت براى اثبات حجيت اجماع به آياتى از قرآن استدلال كرده اند, از جمله :(ومن يساقق الرسول من بعد ماتبين له الهدى ويتبع غير سبيل المؤمنين نوله ماتولى ونضله جهنم وساء مصيرا) ((1248)) اين آيه به منطوق خود نسبت به در پيش گرفتن هر راهى جز راه مومنان تهديد مى كند راه مومنان همان اتفاق و اجماع آنان بر حكم شرعى است و به مفهوم خود بر حجيت اجماع دلالت دارد.
ب ـ سـنـت : نزديكترين راه براى اثبات حجيت قطعى اجماع سنت پيامبر است از جمله رواياتى كه بزرگان صحابه نقل كرده اند, همانند روايت ترمذى از عبداللّه بن عمر كه از پيامبر نقل مى كند: ان اللّه لايجمع هذه الامة على ضلالة ابدا و ان يداللّه مع الجماعة فاتبعوا السواد الاعظم فان من شذشذ فـى الـنـار) ((1249)) اين حديث را حاكم با عبارت (لايجمع اللّه هذه الامه على ضلالة و يداللّه مع الـجـماعة ) ((1250)) نقل كرده و اين روايت را هم آورده است : (سالت ربى ان امتى لاتجتمع على الضلالة فاعهانيها). ((1251)) اينها و احاديثى ديگر با همين مضمون , گرچه هر كدام بتنهايى خبر واحد هستند و در آنهااحتمال خـطا و دروغ مى رود, اما هر خردمندى از مجموع آنها علم ضرورى نسبت به كل مضمون در خود حس مى كند (يا به دست مى آورد).
ج ـ دلـيـل عقل : تا زمانى كه دليل قاطعى براى اجماع وجود نداشته باشد, عادة امكان نداردشمار فـراوانـى از مـجتهدان بر يك حكم شرعى اجماع كنند (بنابراين , همين كه اجماع واقع شده نشان مى دهد كه دليل قاطعى براى اين امر وجود داشته است ـ م ).
از ديدگاه من اجماع , به عنوان يك دليل و يك منبع براى احكام شرعى , ثابت و وقوع آن نيزدر هر عـصرى ممكن مى باشد و عملا هم به وقوع پيوسته و ادله اى از كتاب و سنت و عقل نيزحجيت آن را به اثبات رسانده است .
امكان انعقاد اجماع نسبت به گذشته مساله اى روشن وبى نياز از توضيح اسـت , چـه اجـمـاعـهاى فراوانى از سوى مجتهدان صحابه و ديگران در مسائل فقهى و غير فقهى صورت پذيرفته است , همانند اجماع بر دادن يك ششم از ارث به جده ,اجماع بر بطلان ازدواج زن مـسـلـمان با مرد غيرمسلمان , اجماع بر گردآورى مصحف و همانندآنها .
در عصر ما نيز به سبب فـراهـم بودن وسايل گوناگون ارتباطى و تبليغاتى , حصول اجماع ساده تر از هر زمان ديگر است , براى مثال , در هنگام حج و زمانى كه نمايندگان سرزمينهاى اسلامى كه شايستگى اجتهاد و فتوا دادن را دارند گردهم مى آيند اين امكان وجود دارد كه مسائل و مشكلات مسلمانان در زمينه هاى گـونـاگـون اقـتصادى , سياسى , فرهنگى , و اجتماعى وهمچنين روابط كشورهاى اسلامى را به بـحـث و بررسى گيرند و بيانيه هايى دينى در اين باره صادر كنند و آنها را از طريق وسايل ارتباط جمعى به اطلاع ديگرانى كه در حج حضور ندارندنيز برسانند تا بدين ترتيب موافقت همگان فراهم گردد .
اجماع امت هم معنايى جز همين اتفاق نظر ندارد.

گفتار دوم : اجماعهاى خاص

اجماع عترت

نـزد شـيـعـه امـامـيه اجماع داراى مفهومى خاص و متفاوت با اجماع به معناى معتبر نزد فقهاى اهـل سـنـت است , چه , از ديدگاه شيعه اجماع عبارت است از اتفاق جمعى بر حكمى به گونه اى كه اتفاق آنان كاشف از راى معصوم باشد, زيرا از اتفاق چنين گروهى اين علم حاصل مى گرددكه اين اتفاق از راى و نظر پيشوايشان كه همان معصوم است گرفته شده است .
((1252)) از اين تعريف سه نكته برمى آيد: 1 ـ لازم است اين اطمينان وجود داشته باشد كه گروهى كه اجماع كرده اند امام معصوم را هم در ميان خود دارند .
امام معصوم نيز در همه عصرها هست يا ظاهر و آشكار است , يا پنهان وپوشيده .

2 ـ اتفاق غير اماميه , چنانچه اماميه در آن حضور نداشته باشند, اتفاقى شمرده نمى شود كه اجماع را تحقق بخشد.
3 ـ حـجـيـت در خـود اجماع نيست , بلكه در قول معصوم است و اجماع اين قول معصوم راكشف مى كند .
حلى مى گويد: اجماع امت محمد حق است و از ديدگاه مذهب ما نيز ظاهر و مقبول است , زيرا ما وجودمعصوم را در هر زمانى واجب مى دانيم و همو سرور امت است و حجت نيز در گفته اوست .
((1253)) امـا مـوضـع شـيـعـه زيـديه در همين مساله تا اندازه اى همانند موضع مالك مى نمايد كه دو نوع ازاجـمـاع را پـذيـرفـته اند: اجماع نخست , اجماع مجتهدان امت محمد مى باشد و اين همان است كه جمهور آن را پذيرفته اند و اجماع دوم اجماع اهل عترت مى باشد كه اين را شيعه اماميه پذيرفته اسـت .
الـبته نوع دوم مورد قبول همه پيروان مذهب زيدى نيست , بلكه اكثريت پيروان اين مذهب آن را پذيرفته اند. ((1254)) اينان نيز در اين نكته با شيعه اختلاف دارند كه اجماع رامنعى مستقل مى شمرند و حجيت را در خود اجماع مى دانند, نه در قول معصوم .

شيعيانى كه اجماع اهل عترت را حجت دانسته اند براى اثبات حجيت آن دلايلى از كتاب وسنت و عقل آورده اند: الـف ـ كـتـاب : آيـه (انـمـا يـريـد اللّه لـيـذهـب عـنـكـم الـرجـس اهـل الـبـيـت ويـطـهـركم تـطـهيرا) ((1255)) .
چگونگى استدلال چنين است كه خداوند به وسيله (انما), كه از ادوات حصر است , خبر اززدودن هرگونه ناپاكى و نادرستى از اهل بيت داده است , و بنابراين خطا يا گمراهى كه خودنمودهايى از ناپاكى هستند از اين خاندان نفى شده است .
((1256)) ب ـ سـنـت : در اين باره به احاديثى استناد كرده اند كه در كتاب صحاح اثرى از آنها نيست و ازآن جـمـلـه ايـن كـه مـى گـويـد: رسـول خـدا(ص ) فرمود: (انى تارك فيكم الثقلين فان تمسكتم بـهـمـالـن تـضـلـوا: كتاب اللّه و عترتى ). ((1257)) شيعيان بر اين عقيده اند كه چيزى جز اين دو حجت نيست .

ج ـ دلـيل عقل : اهل بيت به بستگى با پيامبر و به نسب و شرافت اختصاص يافته اند و آنان اهل بيت رسـالت و خاستگاه نبوت و آگاهى از اسباب نزول , شناخت تاويل و همچنين شناخت اقوال وافعال پيامبر خدايند و بنابرآنچه از آيه قرآن استفاده مى شود از هر خطايى مصونند و به همين دليل اقوال و افـعـال آنـان براى ديگران حجت است , بلكه به حكم عصمت , حتى گفته هريك از آنان بتنهايى همانند گفته پيامبر و كرده او حجت مى باشد.
در پـاسـخ بـه ايـن ادلـه گـفـتـه شـده اسـت كـه مقصود از (رجس ) خطا نيست , زيرا رجس به مـعـنـاى گـنـاه , عـذاب , يـا هـر پديده پليد و ناپاك و ناپسند آمده است .
افزون بر اين , مقصود از (اهـل بـيـت ) در آيـه , بـه قـريـنـه سياق و به قرينه آنچه پيش و پس از آن آمده است , زنان پيامبر اسـت ,سياق آيه اين است : (يا نساء النبى لستن كاحد من النساء) (احزاب /32), آيه پيش از آن چنين اسـت : (يـا نساء النبى من يات منكن بفاحشة ) (احزاب /30), و آيه پس از آن هم اين كه (واذكرن ما يتلى فى بيوتكن من آيات اللّه والحكمة ان اللّه كان لطيفا خبيرا) .
(احزاب /34)افزون بر اين , خبرى كـه بـدان استناد كرده اند ثابت نشده ((1258)) و به فرض ثبوت نيز مقصوداز ثقلين كتاب و سنت اسـت , نـه كـتاب و عترت , چه , برخوردارى از ويژگى نسب و شرافت ربطى به اجتهاد و استنباط احـكام از مدارك آنها ندارد, و آنچه در اين مقوله معيار است تنهاشايستگى براى استدلال و نظر و شـنـاخـت مـدارك احكام است و اين نيز چيزى است كه شرافت و نزديكى خانوادگى در آن اثرى ندارد. ((1259))

اجماع اهل مدينه

مـالـك و مـوافـقـان او در مـيـان صـحابه بر اين نظرند كه اتفاق مردم مدينه نيز, در كنار اجماع عـام اجـمـاع و يـكـى از مـنـابـع تـشريع به شمار مى رود .
گواه اين مطلب سخن قرافى است .
او منابع تشريع يا استنباط احكام را چنين برمى شمرد: ادله عبارتند از كتاب , سنت , اجماع امت , اجماع مردمان مدينه , قياس , قول صحابى , مصالح مرسله , استصحاب و ... ((1260)) اين كه برخى از عالمان همانند غزالى به مالك نسبت مى دهند كه تنها اجماع مردم مدينه راحجت مـى دانـسـت , نـسـبـتى نادرست است , زيرا مالك همان گونه كه اجماع مردمان مدينه راحجت مـى شـمـرد بـه حـجـيت اجماع عمومى امت نيز ـ به طريق اولى ـ اعتقاد داشت , چه , اجماع همه مـجـتـهـدان اجماع مردم مدينه را نيز در خود دارد .
گواه اين سخن آن است كه از اهل اجماع به عنوان اهل حل و عقد ياد مى كنند. ((1261)) افـزون بـر ايـن , اجماع مردم مدينه تنها در صورتى موضوع اختلاف ميان مالك و ديگران است كه جداى از اجماع همه امت باشد, چه , در حجيت اجماع آنان در ضمن اجماع همه مجتهدان اختلاف نـظـرى وجود ندارد, و تنها در صورت انفراد آنان است كه امام مالك مى گويد:چنانچه بر حكمى اجماع كنند عمل بدان واجب است و مخالفت ديگران هم اعتبارى ندارد.
الـبـتـه مـالـكـيـه در تـعـيـيـن مـقـصود مالك از اين سخن كه (اجماع اهل مدينه حجت است ) اختلاف كرده اند: بـرخى از فقيهان گفته اند: مقصود مالك آن جايى است كه جاى اجتهاد نباشد و تنهاموضوعهايى چـون صاع , مد, اذان , اقامه , عدم وجوب زكات در سبزيها و امور ديگرى از اين قبيل كه معمولا در زمـان پـيامبر وجود داشته است و چنانچه تغييرى در آنها به وجود مى آمدبيگمان دانسته مى شد.
چـنين نقلى معتبر است , از اين روى كه اگر آن احكام كه نقل شده تغييرى مى يافت آن تغيير نيز نـقـل شـده بود .
اما در مسائل اجتهادى تفاوتى ميان مردم مدينه باديگران وجود ندارد .
قاضى اين تفسير را در التقريب از استاد خود ابهرى نقل كرده است .
((1262)) امـا گـروهـى ديـگـر چـون ابـن بـكـيـر مـى گـويند: اتفاق مردم مدينه اجماع و به طور مطلق حـجـت اسـت ((1263)) , خواه به استناد راى آنان باشد, خواه به استناد قياسى كه آنان كرده اند, و خواه به استناد چيزى كه نقل مى كنند.
جرجانى مى گويد: مقصود امام مالك تنها اتفاق فقيهان هفتگانه مدينه است .

برخى هم بر اين معتقدند گفته مالك بدان معناست كه روايت مردم مدينه بر روايت ديگران مقدم داشته مى شود. ((1264)) شافعى در فتواى قديم خود به اين نظر اشاره كرده است .
((1265)) كـسـانـى كـه بـه دفاع از مذهب مالك يعنى حجيت اجماع مردم مدينه برخاسته اند دلايلى نقلى وعقلى آورده اند: دلـيـل نـقـلـى : پـيـامـبـر اكـرم (ص ) فـرمـود: (ان الـمـدينة طيبه تنفى خبثها كما ينفى الكير خـبـث الـحـديـد). ((1266)) چگونگى استدلال بدين حديث نيز آن است كه خطا يكى از مصاديق خبث است و خبث از مدينه نفى شده است .
((1267)) ب ـ دليل عقلى : به سه گونه به عقل استدلال كرده اند: 1 ـ مـديـنه سراى هجرت پيامبر و دفن او و جاى نزول وحى و پايگاه اسلام و محل گردآمدن همه صحابه است و بنابراين جايز نيست حق در چيزى وراى گفته مردمان اين شهر باشد.
2 ـ مـردمـان مـديـنـه خـود نـظـاره گـر تـنزيل و شنونده تفسير و تاويل و آگاهترين كسان به احوال پيامبر(ص ) بوده اند و از اين روى جايز نيست حق از آنان بيرون باشد.
3 ـ روايـت مـردم مـديـنـه بـر روايـت ديـگـران مـقـدم اسـت و بـه هـمين دليل اجماع آنان نيز مى بايست حجتى بر ديگران باشد.
الـبـتـه در ايـن ادلـه خدشه شده است , بدين بيان كه اگر آن دلايل نقلى از پاكى مردم مدينه از هرآلودگى حكايت كند بر اين كه هر كه بيرون از مدينه است نمى تواند رهيده از آلودگى باشد ويا بر اين كه اجماع مردم مدينه حجت است دلالت نخواهد داشت .
اين هم كه در متن حديث ازمدينه نـامـى برده شده براى آشكار ساختن شرافت و عظمت و اهميت اين شهر و برجسته ساختن آن در مـيـان سـايـر شـهرهاست و اين هم در حالى است كه برخوردارى مدينه از صفات فضيلت بر نفى فضيلت از ديگر شهرها و بر حجيت اجماع مردمانش دلالتى ندارد, آن گونه كه در مورد مردم مكه [به رغم عظمت آن شهر اجماع ساكنانش حجت نيست ] .
در اين ميان آنچه ملاك و معيار مى باشد دانـش دانشمندان و اجتهاد مجتهدان است و سرزمين در اين مساله نقشى ندارد, و افزون بر اين , دلـيلى هم بر آن وجود ندارد كه اهل حل و عقد و كسانى كه گفته هايشان حجت است , يا به ديگر سـخن , اهل علم تنها در اين شهر بوده اند, چه , اهل حل وعقد و آنان كه گفته هايشان حجت است در سـرزمـينهاى اسلامى پراكنده بودند و همگى نيز درآنچه به اجتهاد و نظر برمى گردد در يك مرتبه جاى مى گرفتند.
آنـچـه در مـورد تـرجـيـح روايـت مـردم مـديـنـه گـفـته شده نيز تنها به همين ترجيح روايت مـربـوطمـى شـود و روايـت است كه مى توان در آن در فرضى كه همه راويان در صفات معتبر در راوى در يـك مـرتبه قرار داشته باشند روايتى را كه راويان بيشترى دارد برگزيد و مقدم بداشت , واين برخلاف مساله اجتهاد است كه در آن هيچ مجتهدى حق ندارد نظر ديگران را به تقليدبگيرد, خواه جمعى فراوان يا اكثريت مجتهدان باشد و خواه يك نفر از آنها.
افـزون بـر اين , آن روايت مردم مدينه بر ديگر روايتها مقدم است كه مستند به سماع باشد و درآن رخـدادهايى نقل شود كه در زمان پيامبر روى داده و مردم مدينه آگاهترين كسان بدانهابوده اند.
امـا مساله اجتهاد مساله شيوه استدلال و نظر و تامل و استنباط حكم شرعى است و اين چيزى كه به اختلاف اماكن تفاوتى نمى يابد.
بنابراين , نه اجماع مردم مدينه مى تواند حجتى بر ديگران باشد, نه اجماع مردم مكه , نه اجماع مردم بصره و نه اجماع مردم كوفه .
((1268))

ديدگاه نگارنده

از ديدگاه من مقصود امام مالك از اجماع مردم مدينه اجماع در چيزهايى بوده كه توقيفى هستند.
گـواه ايـن نـيـز سـخـن قـرافـى اسـت كـه در مـقـام دلـيـل آوردن براى حجيت اجماع مردم مدينه مى گويد: زيـرا خـلـف ايـن مـردم از سـلـف و فرزندان آنان از پدران خود نقل مى كنند و بدين سان خبرى كه داده اند از خبر ظنى و تخمينى فراتر مى رود و خبر يقينى مى شود. ((1269)) گواه ديگر سخن ابوعبداللّه تلمسانى مالكى است كه مى گويد: اجماع مردم مدينه نزد امام مالك حجت است , و در اين مساله بسيارى با او مخالفت كرده اند.
نـمـونـه اجماع مردم مدينه آن است كه اصحاب ما به اجماع آنان در اذان , مقدار مد و صاع وديگر امـورى كـه نـقـل شـده و در آن عـصـر بـه فـراوانـى و بـه تـكـرار وجـود داشـتـه اسـت استدلال كرده اند. ((1270)) هـمـچـنين از باجى نقل مى شود كه مقصود امام مالك از اين [ اجماع مردم مدينه ] حجيت اجماع مردم مدينه در چيزهايى چون صاع و مد و اذان و اقامه و عدم وجوب زكات در سبزيهامى باشد كه طريق آن نقل مستفيض است و به حكم عادت در دوران پيامبر(ص ) وجود داشته است .
((1271)) بدين ترتيب , اگر ثابت شود مقصود مالك چنين چيزى است ـ آن سان كه از تحليل اصحاب اونيز هـمـيـن بـرمـى آيـد ـ گـزيـده و شـايـسته پذيرفتن همان عقيده به حجيت اجماع مردم مدينه درچـيـزهـايـى خـواهـد بـود كه طريقش نقل است , زيرا در چنين فرضى اجماع مردم مدينه در حـكـم سـنـت مـتـواتـر اسـت .
الـبـتـه بـايد اين شرط را در اجماع مردم مدينه در نظر داشت كه مـى بـايـسـت اجـماع آنان در دوران صحابه و تابعين صورت پذيرفته و افزون بر اين با نص قرآن يا اجماع امت برخورد نداشته باشد.

اجماع از ديدگاه ظاهريه و خوارج

ابن حزم ظاهرى حقيقت اجماع را به حد يا به رسم روشن نساخته و تنها گفته است : احـكـام ديـن هـمـه در كـتـاب و سـنـت وجـود دارد و از يـكى از اين دو وجه ـ كه تصور سومى بـرايـش مـمـكن نشود ـ بيرون نيست : يا وحيى است كه در مصحف ثبت شده , و اين قرآن است , و ياوحيى است كه در مصحف ثبت نشده , و اين بيان و سخن پيامبر(ص ) است .