3 ـ آنچه ثقه آن را از ثقه نقل كرده و بر همين نحو به پيامبر(ص ) رسيده است .
پذيرش برخى از اين نـوع اجـماعى است و درباره برخى ديگر هم اختلاف وجود دارد .
اين معناى اجماعى است كه البته جز آن هيچ اجماعى در دين وجود ندارد. ((1272)) از ايـن سخن ابن حزم برمى آيد كه اجماع در حقيقت در آن چيزى است كه همه امت آن را درهمه اعـصـار نـقل كرده اند, همانند ايمان , نمازهاى واجب و اوقات و شماره ركعتهاى آنها,روزه و ماه و وقـت آن , حـج و وقت و اركان آن , و هر چيز ديگرى كه از ضروريات دين دانسته شود .
اين حقيقت اجماعى است كه ابن حزم آن را تصوير مى كند و مى گويد: ابوسليمان و بسيارى از اصحاب ما گفته اند: هيچ اجماعى جز اجماع صحابه وجود ندارد, زيراآنان امـور توقيفى را از رسول خدا(ص ) ديدند و اين در حالى است كه ثابت شده اجماع تنهادر صورتى پذيرفته است كه درباره امور توقيفى باشد .
افزون بر اين , آنان همه مؤمن بودند واين در حالى است كـه آنـان كـه داراى چنين صفتى هستند اجماعشان اجماع مؤمنين و اجماعى قطعى است .
اما در عـصـرهاى بعد آنان كه اجماعى كرده اند برخى از مؤمنان بوده اند, نه همه مؤمنان , و اين در حالى اسـت كـه اجماع برخى از مومنان حجيت ندارد .
همچنين صحابه شمارى محدود بودند كه امكان داشـت از هـمـه آنـان و نيز از اقوال و ديدگاههايشان آگاهى حاصل شود .
اما در مورد كسانى كه بعدها آمدند چنين امكانى نبود. ((1273)) كوتاه سخن آن كه از ديدگاه ظاهريه تنها اجماع معتبر اجماع صحابه است .

خوارج در اين ديدگاه كه تنها اجماع معتبر اجماع صحابه است با ظاهريه وحدت نظر دارند,اما در اين مساله اختلاف ورزيده اند كه مقصود از اجماع صحابه اجماع آنان در دوران پيش ازكشته شدن عثمان و پذيرش حكميت از سوى على بن ابى طالب (ع ) و پيدايش تفرقه و اختلاف ميان امت است , امـا پس از فرارسيدن اين دوران تنها اجماع معتبر اجماع طايفه [ خوارج ]است , زيرا اين طايفه تنها طـايـفـه بـرحق است و ديگران بر باطلند و اين هم در حالى است كه تنهااجماع اهل حق پذيرفته است .

روشـن اسـت ايـن ادعـاى خـوارج كـه حـق تـنـهـا در آن طايفه است و ديگران بر باطن هستند ادعايى بدون دليل , بلكه ادعايى است كه ادله خلاف آن را ثابت مى كند.
در ايـن مـيـان ظـاهـريـه نـيـز اجـمـاع صـحـابـه را تـنـهـا در دوران پيش از پراكنده شدن در سرزمينهاى اسلامى , يعنى پيش از درگذشت عمر حجت مى دانند .
اما گفتنى است كه هيچ كدام ازمسلمانانى كه به ثبوت اجماع در دوران صحابه عقيده دارند در حجيت آن مخالفتى نكرده اند,و بدين ترتيب بايد گفت اختلاف خوارج با اكثريت تنها در اجماع غير صحابه است [؟
].
از ايـن تـوضـيـحـات نـتـيـجه مى گيريم كه اختلاف فقها و اصوليين در حجيت اجماع در اصل بـه اخـتـلاف در امـكـان آن برمى گردد و بنابراين , اجماعى كه يكى از طرفها مدعى آن و حجيت آن است نزد ديگرى اصلا ثابت و محقق نشده است , اما چنانچه براى وى تحقق آن اجماع ثابت شود او هم بمانند طرف ديگر آن را حجت خواهد شمرد.

اختلاف نظرهايى فقهى برخاسته از اختلاف در اين اصل

اخـتـلاف در مـسـالـه نفقه زن : به عقيده اكثريت اجماعى بر اين منعقد شده است كه مخارج زن بـه عـهـده شـوهـر اسـت , خـواه زن نـيـازمـنـد بـاشد و خواه بى نياز, در حالى كه ظاهريه وجود چـنـيـن اجـماعى را نمى پذيرند و به همين سبب بر اين نظر شده اند كه خرجى مردى كه نيازمند باشد برزن ثروتمند و بى نياز اوست .
ابن حزم مى گويد: اگر مرد نتواند خرجى خود را تامين كند و زنش توانايى مالى داشته باشد زن موظف است خرجى او را بدهد و حق ندارد عوض يا جبرانى از او بگيرد. ((1274)) ظـاهـريه براى ثابت كردن اين عقيده آيه (و على المولود له رزقهن و كسوتهن بالمعروف .. .
وعلى الـوارث مـثـل ذلك ) ((1275)) را دليل آورده و گفته اند: زن وارث شوى خود است وبنابراين , به حكم نص قرآن خرجى شوهر, در صورتى كه نيازمند و نادار باشد, بر عهده اوست .

حـجـب اخوه نسبت به جد: مشهور آن است كه برادران تنى يا برادران ناتنى پدرى مانع ارث بردن جـد نـمى شوند, بلكه يا با او شريك مى شوند و يا ـ بنابر نظر گروهى ـ او مانع ارث آنان مى شود, و اين به حكم اجماعى است كه در اين مساله منعقد شده است .

امـا از سـويى برخى ديگر عقيده دارند برادران تنى يا ناتنى پدرى مانع ارث بردن جد مى شوند.اين نـظـر عبدالرحمن بن غنم صحابى است كه مى گويد: با وجود برادران جد ارث نمى برد .
ابن حزم مى گويد: به نظر برخى صحابه جد جايگزين پدر مى شود, به نظر برخى ديگر جد با برادران شريك مى شود, و از عـبـدالـرحـمـن بـن غـنـم رسيده است كه جد با وجود برادران ارث نمى برد, و از ارث محروم مى شود. ((1276)) اكثريت بر اين نظرند كه حرام است زنى همشوى عمه يا خاله خود قرار داده شود .
اما شيعه اماميه و خوارج بدان دليل كه اجماع انعقاد يافته در اين مساله نزد آنان ثابت نيست نظرى خلاف اين دارند.
ابن حزم در المحلى نظرى همانند اين از عثمان بتى نيز نقل كرده است .
((1277)) اكـثـريـت فـقـيـهـان بـر ايـن نـظـرنـد كه اجماعى بر تحريم متعه , پس ازمباح بودن آن , انعقاد يافته است .
((1278)) اما شيعه اماميه بر اين اجماع دارد كه متعه جايز است .
طوسى مى گويد: نزد ما نكاح متعه مباح و جايز است و صورت آن نيز چنين است كه مرد زن را براى مدتى معلوم و با مهرى معلوم به عقد درآورد, پس اگر مدت را ذكر نكند عقد دايم خواهد بود, و اگرمدت را ذكر كـنـد ولـى مـهر را ذكر نكند عقد باطل خواهد شد.. .
دليل ما هم بر اين مطلب اجماع فرقه برحق است .
((1279)) امـام مـالك خيار مجلس را نپذيرفته و از عمل به اين حديث عبداللّه بن عمر كه (اذا تبايع الرجلان فـكـل واحـد مـنهما بالخيار مالم يتفرقا) ((1280)) به علت معارض بودن آن با اجماع مردم مدينه پـوزش خـواسته است .
اما اكثريت بدين حديث عمل كرده و در مبنا گرفتن اجماع مردم مدينه با مالك همراى نشده اند.
اكـثـريـت مـى گـويـنـد: بـر ايـن مـسـالـه اجـماع شده است كه بدهى مرده بر وصيت او مقدم داشـتـه مى شود, خواه بدهى متعلق به اصل (عين ) تركه باشد و خواه به ذمه ميت باشد .
اما خوارج وابـوثـور ابـراهـيـم بـغـدادى شافعى ((1281)) بر اين نظر شده اند كه به اقتضاى ظاهر نص [(من بعدوصيته )] و نيز از آن جا كه اجماعى برخلاف وجود ندارد وصيت بر بدهى مقدم داشته مى شود.

فصل دوم :قياس و اثر آن در اختلافهاى فقهى

پـيـشـتـر تـعـريـف قـيـاس گـذشـت و اركـان آن بيان شد .
گفتيم : قياس عبارت است از برابر دانـسـتـن واقعه اى با واقعه ديگر براى كشف حكم آن به واسطه ملحق دانستنش بدان واقعه ديگر كه حكمش در نص شرعى آمده است , به استناد اشتراك دو واقعه در جامع مشترك .

اركان قياس هم چهار چيز است : اصل , فرع , علت , و حكم اصل .

قـيـاس [از ديـدگـاه اهـل سـنـت ] يـكـى از مـنابع استنباط احكام پس از كتاب و سنت و اجماع دانـسـتـه مـى شـود و در مـواردى كـه نصى بر حكم فرع وجود ندارد به كار مى آيد .
مسلمانان در اعـصـارمـخـتـلـف بـسـيـارى از مـشكلات و مسائل خود را از طريق همين قياس حل كرده اند.
هـمـچـنـيـن قـياس يكى از مهمترين عوامل اختلاف فقهى به شمار مى آيد, چه , در حجيت آن و هـمچنين نزد پذيرندگان آن ديدگاههاى گوناگون و گاه بسيار دور از هم ارائه شده است كه در اين فصل به برخى از آنها خواهيم پرداخت .

اين فصل در بردارنده دو گفتار است : گفتار اول : درباره اختلاف نظر در حجيت قياس گفتار دوم : درباره آنچه قياس در آن جارى مى شود و آنچه قياس در آن جارى نمى شود.

گفتار اول : حجيت قياس

در كتب اصول فقه مفصلا به مساله حجيت قياس پرداخته شده است و ما در اين جا به طورخلاصه از آن سـخـن مـى گوييم , چه اين كه اختلاف نظرهاى فقهى بسيارى بر همين مبتنى است كه آيا مى توان به قياس استناد كرد يا نه .
البته در اين جا براى پرهيز از درازگويى تنهانظريه هاى مختلف مطرح شده را مى آورم و از پرداختن به دلايل آنها خوددارى مى ورزم .

بـى هـيچ گفتگو قياس را مى توان در امور دنيوى به كار گرفت , مانند قياس يك داروى گاهى بـه داروى ديـگـر بـه علت وجود جامعى ميان آن دو مثلا طبيعت گرم و سازگار و مناسب بودن براى بيمارى خاص .

درباره قياس قطعى نيز اختلاف نظرى نيست , و آن عبارت است از قياسى كه در آن نسبت به نبود هر گونه تفاوت ميان مقيس و مقيس عليه يقين وجود داشته باشد ((1282)) همانند قياس كتك زدن بر اوه گفتن به پدر و مادر, به استناد جامع آزار دادن .

تـنـها اختلاف در قياس ظنى در شرعيات است و آن اين كه علت حكم يا در اصل يا فرع و يا درهر دوى آنها ظنى باشد .
در اين باره پنج ديدگاه وجود دارد: ((1283)) 1 ـ قـياس شرعا حجت , و عمل بدان در امور شرعى واجب است اين ديدگاهى است كه اكثريت آن را اختيار كرده اند.
2 ـ قـيـاس به دلالت عقل و شرع هم در امور عقلى و هم در امور شرعى حجت است .
اين ديدگاه شاشى كبير قفال , از شافعيه و همچنين نظر ابوالحسين بصرى از معتزله است .

3 ـ قـيـاس تـنـهـا در صـورتهاى خاصى حجت است .
كاشانى و نهروانى اين ديدگاه را برگزيده وگفته اند: تنها در دو صورت به قياس عمل مى شود: يكى آن كه علت قياس يا به صريح لفظ و يابه اشـاره لفظ منصوص باشد, و ديگرى آن كه فرع نسبت به اصل به حكم مذكور در دليل اولى باشد, هـمـانـنـد قـياس تحريم زدن بر تحريم اوه گفتن .
اين دو مى گويند: در اين جا عقل در بودن يا نبودن حكم هيچ دخالتى ندارد. ((1284)) عثمان بتى مى گويد: لازم است در بابى كه قصد قياس كردن داريم دليلى حاكى از جواز قياس بر اصل برسد, براى مثال اگر بخواهيم در باب ازدواج قياس جارى كنيم بايد دليلى در اختيارداشته بـاشيم كه مى گويد: قياس در باب ازدواج جايز است , يا اگر بخواهيم در باب بيع قياس كنيم بايد دليلى بر جواز قياس در اين باب داشته باشيم , و به همين ترتيب .
((1285)) 4 ـ ديـدگـاه ظـاهـريـه , بـرخـى از شـيعه و برخى از خوارج مبنى بر اين كه هر چند عقلا قياس جايزباشد, اما شرعا تعبد به آن ممكن نيست .

ابـن حـزم ظـاهـرى دلايـل نقلى فراوانى براى ابطال قياس آورده و بشدت آن را نفى كرده است ودليل اصلى او اين است كه نصوص شرعى يا همان ادله نقلى احكام همه حوادث را بسنده مى كند ونيازى به قياس نيست .

حلى , از فقهاى اماميه , مى گويد: عـالمان در حجيت قياس اختلاف كرده اند و آنچه ما برآنيم اين است كه قياس حجت نيست .
البته مـلـحـق دانـسـتن مسكوت به منطوق از باب قياس شمرده نمى شود واگر در حكمى به علت آن تـصريح شده باشد, آن حكم به هر چه وجود اين علت در آن معلوم گردد سرايت مى كند, واين به دلالت نص است نه به قياس .
((1286)) بـرخـى از عـالـمـان شـيـعه اين نسبت را كه از ديدگاه همه شيعيان قياس عقلا محال است رد كـرده گـفته اند: شايد آنان كه چنين نسبتى به همه شيعه داده اند چنين چيزى در برخى از كتب اصـولى شيعه به عنوان نظر صاحب كتاب يافته و همان را ديدگاه كلى اين مذهب گرفته باشند.
امـا ايـن كـارى نـادرسـت است كه ديدگاهى به صرف آن كه ديده شده برخى از مجتهدان شيعه بدان گراييده اند به كل اين مذهب نسبت داده شود. ((1287)) 5 ـ ديـدگـاه نـظام معتزلى و برخى از شيعه كه مى گويند عقلا محال است خداوند ما را به تعبد به قياس ملزم كند.
الـبـتـه آن سـان كـه گفته ايم قياس قطعى را هيچ كس انكار نكرده و نظام هم در اين فرض كه عـلـت مـنـصـوص بـاشـد قـياس را جايز دانسته است .
((1288)) شيعه اماميه هم چنين قياسى را جايزشمرده ولى آن را قياس نناميده اند.
اينها مهمترين ديدگاهها درباره قياس و حجيت آن است و هر كدام نيز دلايل عقلى و نقلى خاص خود را دارد كه نقل و نقد آنها و انتخاب نظر ارجح بيرون رفتن از موضوع بحث و به درازا كشاندن بى ثمر گفتار است , چرا كه در كتب اصول به طور مفصل بدين مساله پرداخته شده است .

اختلاف نظرهاى فقهى برخاسته از اختلاف در اين اصل

اختلاف نظر فقيهان و عالمان اصول درباره حجيت قياس از مهمترين عوامل اختلاف دربسيارى از احكام شرعى است .
اينك به بررسى يك نمونه مى پردازيم : فـقـيـهـان بـا نـظـر بـه روايـت مـسـلـم از عـبادة بن صامت كه گفت رسول خدا(ص ) فرمود: (الـذهب بالذهب والفضة بالفضه والبر بالبر والشعير بالشعير والملح بالملح والتمر بالتمر مثلا بمثل سـواءبـسـواء...) ((1289)) و بـا تـوجـه بـه اخـتـلاف نظر در حجيت قياس , و در صورت عقيده به حجيت ,اختلاف در علت حكم در اين روايت , در تعيين بيع ربوى از غير ربوى اختلاف ورزيده اند.
الـبـتـه فـقـيـهـان بـر اين اتفاق نظر دارند كه بيع ربوى در اين شش جنس صحيح نيست , اما در ايـن بـاره كـه اجـنـاس ربـوى كه بر آنها تصريح نشده كدامند اختلاف ورزيده اند .
اين اختلاف هم بدان برمى گردد كه آيا اين حديث خاص و مقصود از آن هم خاص است يا حديث خاص ولى مقصود از آن عام است , از طريق قياس ـ چونان كه ديدگاه اكثريت است ـ يا از طريق شمول دليل ـ چنان كه شيعه اماميه و موافقانشان مى گويند.
بـر ايـن اصـنـاف در ربـوى بـودن اجـنـاس ديـگـر ـ جز اين شش جنس ـ اختلاف كرده و به دو گـروه شـده اند: گروهى بر اين نظرند كه حديث تنها به همين اجناس محدود مى شود و اجناس ديـگـرمـشـمـول حكم آن نيست .
برخى از اين گروه , همانند ظاهريه اساسا منكر قياس هستند و بـرخـى ديـگـر هـمانند عثمان بتى قياس را پذيرفته اند, اما در اين مورد عقيده دارند شرط تحقق قـيـاس ,يعنى وجود دليلى در اصل مبنى بر اين كه حكم مذكور براى اصل معلول علت مذكور در دليل است , فراهم نيست .
((1290)) اما در برابر, گروهى ديگر معتقدند حكم ربا به اين اجناس محدود نمى شود, بلكه از آنها به هرچيز ديگرى كه (علت ) در آن وجود داشته باشد سرايت مى كند .
البته اين گروه نيز خود بر دودسته اند: دسـتـه اى قياس را به عنوان يك دليل شرعى نمى پذيرند و در عين حال معتقدند حكم مذكور در اين دليل از طريق شمول و دلالت لفظى ـ نه از طريق قياس ـ ديگر اجناس را هم دربرمى گيرد.
اين دسته همان شيعه اماميه هستند .
طوسى مى گويد: از ديـدگـاه مـا ربا در هر مكيل و موزونى هست , خواه خوردنى باشد و خواه غير خوردنى .
داوود و ظـاهـريـه گـفـتـه انـد: ربا تنها در اين جنسهاى ششگانه است و در ديگر جنسها ربا نيست .
همه مـعـتـقـدان به قياس گفته اند: ربا در ديگر جنسها تصور مى شود, گرچه در جزئيات دراين باره اختلاف كرده اند .
دليل ما اجماع و اخبار فرقه است و احتياط هم اين رامى طلبد. ((1291)) او سپس مى گويد: آنچه ربا در آن ثابت شده ثبوتش تنها به نص است نه به واسطه علتى از علل ((1292)) ـ يعنى نه به واسطه قياس .

دسـته اى ديگر از اين گروه قياس را دليلى شرعى مى شمرند و بر اين نظرند كه حكم ربا ازطريق قـيـاس و نـه از طـريـق شمول لفظى دليل به هر چه كه علت موجود در جنسهاى ششگانه درآن وجـود داشـته باشد سرايت مى كند .
اين ديدگاه اكثريت فقيهان است .
با وجود اين آنان گرچه ربا در غير اين اجناس را پذيرفته اند اما, به علت اختلاف نظر در تعيين علت ربا در اين اجناس , اختلاف كـرده انـد كه دامنه اين حكم تا كجا پيش مى رود و چه اموالى را در برمى گيرد.در اين باره چنين اظهار داشته اند: الـف ـ حـنـفـيـه : حـنـفـيـه بـر ايـن نـظرند كه در رباى معاملى (ربا الفضل ) ((1293)) علت آن جـنـسـهـاى ششگانه كيل به همراه جنس و يا وزن به همراه جنس است , به عبارت ديگر در رباى مـعاملى كه هر دو بدل (هر دو كالاى مورد تبادل ) از يك جنس هستند علت ربا از دو چيز تركيب مـى شـود:جـنـس و مقدار .
اما در رباى قرض (ربا النساء) ((1294)) , علت يا كيل , يا وزن و يا اتحاد جنس دو كالاى مورد تبادل است .

ابن همام مى گويد: از ديدگاه ما علت ربا اندازه و جنس است و در فرض اجتماع اين دو علت تفاضل [ تفاوت مقدار] يا نساء [ تفاوت در حال يا اجل دار بودن و يا تفاوت در مدت اجل ] حرام است .
اما درفرضى كه يكى از اين دو [اندازه و جنس ] باشد نساء حرام اما تفاضل حلال است .
((1295)) ب ـ مالكيه : علت رباى قرضى نزد مالكيه , خواه در طعام و خواه در غير آن .
خوردنى بودن آن است , يـعـنـى ايـن كـه به طور عادى و نه به عنوان دارو خوراك انسان باشد .
بنابراين , ميوه ها,سبزيها و دانـه هاى خوراكى در دليل عنوان اجناس ربوى جاى مى گيرند و معامله دو مقدارمساوى از يك جنس در اين فرض كه يكى مدت دار و ديگرى بدون مدت باشد جايزنيست .

عـلـت ربـاى فـضـل يا رباى معاملى نيز از ديدگاه مالكيه دو ويژگى (اقتيات ) و (ادخار) است و بـه عبارت ديگر علت حكم علتى مركب از اين دو است و چنانچه يكى از اين دو نباشد علت منتفى است .
البته اين همه مشروط به شرط جنسيت (يا همان وحدت جنس ) ((1296)) است .
((1297)) مقصود از اقتيات آن است كه بدن انسان مى تواند با مصرف آن زنده بماند آن گونه كه اگر تنهابه مـصـرف آن بـسنده كند از بين نرود .
مقصود از ادخار هم آن است كه قابل ذخيره شدن باشد ودر مدتى كه عادة براى آن انتظار مى رود از بين نرود .
بنابر ظاهر مذهب براى اين قابليت ذخيره شدن حـدى وجود ندارد, بلكه در هر چيز به حسب آن تفاوت مى يابد و بنابراين , آنچه همانند انار بندرت ذخـيـره مـى شـود مشمول وصف (قابل ذخيره بودن ) قرار نمى گيرد .
همچنين چيزهايى همانند نـمـك و فلفل كه بدون آنها خوردن و بهره جستن از خوراكيها ممكن نيست حكم (اقتيات ) دارد.
ابن عرفه مى گويد: طعام عبارت است از آنچه غالبا از سوى آدمى براى خوردن , نوشيدن , يا بهبودى و تندرستى مورد استفاده قرار مى گيرد. ((1298)) علت ربا در طلا و نقره از ديدگاه مالكيه (ثمنيت ) يعنى ثمن بودن آنهاست .

ج ـ شـافـعـيـه : شـافـعـيـه در مورد علت ربا در طلا و نقره همان ديدگاه مالكيه را برگزيده بر آن شده اند كه علت در اين دو جنس ثمن بودن آنهاست .
بنابراين , ربا تنها در اين دو حرام است ودر سـاير نقود حرام نيست , چرا كه علت تنها در اين دو هست و به چيزهاى ديگر سرايت نمى كند و به همين سبب ديگر نقود را نتوان بر اين دو قياس كرد. ((1299)) شافعى درباره چهار جنس ديگر (گندم , جو, خرما و نمك ) دو نظر دارد: در فـتواى جديد خود مى گويد: علت حكم در اين چهار جنس خوردنى بودن آن است , خواه قوت بـر آن صدق كند و خواه نه , خواه قابل ذخيره باشد و يا نباشد .
بدين ترتيب حكم از طريق قياس به هـمـه چـيـزهايى كه خوراك اصلى يا خورش يا ميوه و يا داروست سرايت مى كند.معمربن عبداللّه روايـت كـرده اسـت كـه پيامبر خدا(ص ) فرمود: (الطعام بالطعام مثلابمثل ) ((1300)) و طعام , به گـواهـى آيه (و طعام الذين اوتوا الكتاب حل لكم و طعامكم حل لهم ) ((1301)) عبارت از هر چيز خوردنى است .

و در فـتـواى قـديـمـش گـفـته است : علت حكم در اين اجناس مطعوم مكيل يا مطعوم موزون بـودن اسـت و دلـيل آن اين سخن پيامبر است كه فرمود: (الطعام بالطعام مثلا بمثل ) و همانندى ومـمـاثـلـه جـز به كيل و وزن مشخص نمى شود .
بنابراين , آنچه به كيل و وزن سنجيده نمى شود رباصدق نمى كند. ((1302)) اين همان ديدگاه سعيدبن مصيب است .

د ـ حـنـابـلـه : ظـاهـر مذهب حنابله همان ديدگاه حنفيه است , ولى برخلاف حنفيه جنسيت ـ اتحاددو جنس ـ را شرط رباى معاملى دانسته اند نه جزئى از علت .
((1303)) هـ ـ زيـديـه : ديـدگاه زيديه در بيع ربوى با ديدگاه حنفيه تفاوتى ندارد, چه , امام مهدى احمد بـن يـحـيـى مـرتـضـى ربـا را در شرع چنين تعريف كرده است : تفاوت مقدار دو جنس كه با هم يـكـى هـسـتـنـد يـا تـفـاوت در مدت آنچه به صورت غير نقدى مبادله شود .
وى آن گاه اجماع عـتـرت قـاسـمـيـه و نـاصريه در كنار ابوحنيفه و پيروانش را نقل كرده است مبنى بر اينكه علت تـحـريـم اتـفـاق جـنس و اندازه است , چه , رسول خدا خود با (الا صاعا بصاع ) يا (الا كيلا بكيل ) و هـمـانـنـدآن مـا را بـديـن عـلـت رهـنـمـون شـده است .
احمد بن يحيى مى گويد: موزون نيز چنين است .
((1304)) از آنچه گذشت چنين نتيجه مى شود: از ديـدگـاه ظـاهريه و عثمان بتى حوزه ربا تنها همان جنسهاى ششگانه مذكور در حديث است ونمى توان چيزهاى ديگر را بر آنها قياس كرد.
از ديدگاه حنفيه , حنابله , شيعه اماميه و شيعه زيديه حكم به هر مكيل و موزونى كه از صنف واحد باشند سرايت مى كند, خواه خوردنى باشند يا غير خوردنى , قوت باشند يا غير قوت .
البته اين سرايت حـكم از ديدگاه شيعه اماميه از طريق شمول لفظى دليل است , نه از طريق قياس , اما از ديدگاه حنفيه , حنابله , و شيعه زيديه برعكس آن مى باشد.
از ديـدگـاه مـالـكيه حوزه رباى معاملى تنها چيزهايى است كه (قوت ) هستند و قابل ذخيره اند, وحـكـم به ديگر چيزها, هر چند مكيل و موزون , سرايت نمى كند, رباى قرضى تنها به خوردنيهايى محدود مى شود كه براى غير مداوا از آنها استفاده مى شود, و سرانجام از ديدگاه اين مذهب ربا در اثمان منحصر است به طلا و نقره .

از ديـدگـاه شـافـعـيـه حـوزه ربـا در اثـمان تنها به همان طلا و نقره محدود مى شود و همانند آنـچـه مـالـكـيـه نـيـز مى گويند نقودى چون دينار و جنيه را نمى توان بر اين دو قياس كرد .
در اجـنـاس چهارگانه نيز ربا به غير خوردنيها سرايت نمى كند .
اين در فتواى جديد شافعى است .
اما درفـتواى قديم او حكم ربا محدود است بدانچه خوردنى است و به كيل ياوزن سنجيده مى شود,و بنابراين , چيزى ديگر را نمى توان بر آن قياس كرد.
از آنچه گفته شد روشن مى شود: چيزهايى وجود دارد كه از ديدگاه برخى مى توان آنها راحتى با تفاوت معامله كرد و ربايى لازم نيايد و بنابراين حلال باشد .
در حالى كه از ديدگاه برخى ديگر اين گونه معامله در آن چيزها ربا و در نتيجه حرام است .
اين اختلاف هم ـ چونان كه پيشتر گفتيم ـ به اختلاف نظر اثبات كنندگان و نفى كنندگان قياس و همچنين اختلاف نظراثبات كنندگان با همديگر در تعيين و تشخيص علتى است كه حكم در بودن و نبودن بدان بسته است .

هـمـچـنـيـن چـيزهاى ديگرى وجود دارد كه به اتفاق همه مذاهب ربا در آنها واقع مى شود, چه بـه اجـمـاع هـمـگـان , در هـمه جنسهاى ششگانه اى كه در حديث آمده و بر وجهى كه در حديث ذكرشده است ربا واقع مى شود.
چكيده سخن آن كه : 1 ـ رباى قرض يعنى افزودن بر ميزان بدهى به ازاى مدت , به اجماع حرام است .

2 ـ خريد و فروش جنسهاى ششگانه به اجماع همگان در حالتهاى زير ربوى مى شود: الف ـ جنس به جنس به صورت نسيه مبادله شود, خواه از نظر مقدار مساوى باشند يانامساوى .

ب ـ جـنـس بـه جـنـس نـقـدا مـبادله شود و از نظر مقدار متفاوت باشند .
اما اگر جنس به غير خـودمـبـادلـه شـود و از نـظـر مقدار متفاوت باشند معامله آنها به صورت نقد حلال و به صورت نسيه حرام است .

3 ـ در احـكـامـى جـز ايـنـها, به شرحى كه گذشت , در پاره اى همه مذاهب متفقند و در پاره اى بايكديگر اختلاف دارند و علت اختلاف هم تفاوت ديدگاه درباره قياس است .

در پايان يادآور مى شوم اين نظريه را كه ربا در غير طلا و نقره يعنى در ساير نقود جارى نمى شود به طور قطع بايد رد كرد.

گفتار دوم : آنچه قياس در آن جارى مى شود

عـالـمان اصول و فقه در اين باره كه در چه چيزهايى قياس جارى مى شود اختلاف ورزيده اند ودر اين زمينه ديدگاههايى ارائه كرده اند كه به مهمترين آنها مى پردازيم .

قياس در عقليات

بـيـشـتـر مـتـكـلـمـان بر اين نظرند كه مى توان در عقليات قياس جارى كرد .
آنان اين قياس را (الـحـاق غـائب بـه شـاهـد) مى نامند .
مثلا گفته مى شود: وجود اتقان و نظم در شاهد [يعنى در پديده هايى كه ما مى بينيم و مى خواهيم بر آنها قياس كنيم ] دليل بر علم و آگاهى است و خداوند نيز درفعلش اتقان دارد, پس عالم است .
((1305)) اين گونه قياس از ديدگاه ديگران جايز نيست .

قياس در لغت

در ايـن اخـتـلافـى نـيـسـت كـه در احـكـام اسـتـفاده شده از لغت همانند مرفوع بودن فاعل يا منصوب بودن مفعول قياس جارى نمى شود, زيرا اين گونه احكام به استقرا ثابت مى شوند.
تنها اختلاف در واژه اى است كه از زبان گرفته شود و اين واژه اسم جنس و داراى معنايى باشدكه مى توان آن را در غير جنس هم يافت , همانند لفظ (خمر) كه اساسا براى آنچه از آب انگوربه دست مى آيد و جوشانده و كف روى آن دور ريخته مى شود وضع شده است و اين وضع به واسطه معنايى اسـت كـه در خمر وجود دارد يعنى مخامره با مست كنندگى .
هر جا اين معنا باشدآن تسميه هم هـسـت و هر جا نباشد آن تسميه هم نيست .
بنابراين , اگر خاصيت مست كنندگى رادر غير خمر همانند نبيذ بيابيم آيا مى توان نام خمر را بر آن نهاد يا نه ؟
برخى گفته اند چنين قياس جايز است .
در ميان اصوليين امام رازى , در ميان اديبان ابن جنى ودر ميان فقيهان مالكيه از اين گروهند. ((1306)) اما برخى گفته اند: اين قياس جايز نيست .
حنفيه از اين گروه هستند. ((1307))

قياس در حدود, كفارات , تقديرات و رخصتها

فقها و اصوليين در جارى شدن يا جارى نشدن قياس در اين امور اختلاف ورزيده اند: شـافـعـى و بـيـشـتـر پـيـروانـش , ((1308)) امـام احـمـد و بـيـشـتر پيروانش ((1309)) , و بنابر نـقـل قـرافـى , ((1310)) بـاجى از فقيهان مالكى و سرانجام موافقان اين گروه بر اين نظر شده اند كه قياس در اين موارد جايز است .

اما حنفيه و موافقانشان مى گويند: در اين چهار مورد قياس جارى نيست .
((1311)) كـسـانـى كـه گـفـته اند قياس در اين موارد جارى مى شود به عموم ادله اى كه حجيت قياس را ثابت مى كند استدلال كرده اند, چه , از ديدگاه آنان دلايل حاكى از جواز عمل به قياس هر حكمى راكه اجراى قياس در آن ممكن باشد دربرمى گيرند, و در اين مساله تفاوتى ميان حدود وكفارات و تقديرات و رخصتها و ديگر احكام وجود ندارد.
اما كسانى كه قياس در اين موارد را منع كرده اند چنين دليل آورده اند: الـف ـ دربـاره حـدود ايـن گـونـه اسـتـدلال كـرده انـد كـه بـه اسـتـنـاد حـديـث (ادرؤ والـحـدودبـالـشـبـهـات ) ((1312)) اجـراى حـدود به صرف پيش آمدن شبهه متوقف مى شود و بـنـابـرايـن ,نـمـى تـوان حـدود را به واسطه دليلى كه در آن شبهه وجود دارد ثابت كرد .
از ديگر سـوى مـى دانيم قياس دليلى مشتمل بر شبهه است , چرا كه دليلى ظنى است .
به همين دليل نيز نبايد آن را در حدود اجرا كرد. ((1313)) ب ـ در كفارات چنين استدلال كرده اند كه كفاره تلف كردن مال يا آزار تن به روزه و همانندآن و در نتيجه نوعى ضرر است و دلايل شرعى ضرر را نفى مى كند. ((1314)) ج ـ در مـقدرات , همانند اندازه نصاب در زكات , بدان استناد كرده اند كه عقل بدين گونه مسائل راهـى نـدارد و در نتيجه نمى توان قدر جامعى ميان اصل و فرع تعقل كرد, در حالى كه قياس ـ به اتفاق همگان ـ فرع تعقل چنين قدر جامعى است .
((1315)) د ـ در رخصتها, همانند جواز شكسته خواندن نماز و خوردن روزه در سفر چنين دليل آورده اند كه ايـن احـكام تنها به موضوعها و موارد خود محدود مى شود و نمى توان از آن تعدى كرد و به همين دليل جارى شدن قياس در آنها ممكن نيست .

شافعى و موافقانش به دلايل مخالفان اجراى قياس در اين موارد چنين پاسخ گفته اند: الف ـ مقصود از توقف اجراى حدود به واسطه شبهه شبهه فعل يا شبهه محل است , نه شبهه دليل , در حالى كه شبهه در قياس شبهه در دليل است .
((1316)) افزون بر اين , ادعاى مخالفان به وسيله قـيـاسـهـاى فـراوانى كه در اين موارد جارى كرده اند تا جايى كه آنها را استحسان ناميده اندنقض مـى شـود, از جمله مدعى شده اند اگر چهار شاهد بر زنا كردن مردى گواهى دهند و هركدام از آنـهـا جـايـى مـتـفـاوت با آنچه ديگرى مى گويد ذكر كند از باب استحسان بر آن مرد حدجارى مـى شـود .
در حالى كه جارى كردن قياس در اين جا خلاف عقل است و بنابراين ,مى بايست اجراى آن در مواردى كه موافق عقل است سزاوارتر باشد. ((1317)) ب ـ اين كه مى گويند: كفارات برخلاف اصل مى باشد چون ضرر است و دليل ضرر را نفى مى كند سخنى نادرست است , چه , دليل ضرر محض را نفى مى كند در حالى كه ضرر موجوددر كفاره اين گونه نيست , زيرا ضررى آميخته به سود است و انسان را از ارتكاب دوباره آنچه موجب كفاره شده اسـت بـاز مـى دارد .
بـه هـمـيـن سـبـب گفته اند: كفاره عبادتى است كه معناى مجازات در آن هست .
((1318)) افـزون بر اين , اين گفته به استفاده آنان از قياس در باب كفارات نقض مى شود, چه , آنان باقياس بـر ايـن كـه در شـكـستن روزه به وسيله همبسترى با زن كفاره واجب است , در شكستن روزه به وسيله خوردن نيز به وجوب كفاره حكم كرده اند, چونان كه با قياس بر قتل عمدى صيد [در زمان احرام ] در قتل غيرعمدى صيد هم كفاره را واجب دانسته اند. ((1319)) ج ـ بـه ايـن گـفـتـه آنـان دربـاره مـقدرات كه عقل به اين گونه امور راهى ندارد چنين پاسخ داده مـى شـود كـه مـا قـيـاس را تـنـهـا در هنگام فراهم آمدن اركان و شروط آن جايز مى دانيم .

اگـربـگـويـند: در موضوع بحث فراهم گشتن اين اركان و شروط ناممكن است , خواهيم گفت ايـن ادعـا نـاپـذيـرفته است , چه , عقل به صراحت بر اين حكم مى كند كه مى تواند در مورد حدى ياكفاره اى از سوى شارع به واسطه وجود امرى مناسب آن تشريع شود و سپس همين (امرمناسب ) در موضوع ديگرى هم وجود داشته باشد و تشخيص داده شود و آن گاه اين مورد ياموضوع تازه به اسـتـنـاد هـمان (امر مناسب ) [كه آن را علت حكم خوانده اند] بر مورد ياموضوعى كه شارع بدان تـصـريح كرده است قياس شود .
اگر باز بگويند: ما اين امكان رامى پذيريم اما وقوع را نمى پذيريم , اين انكار حقيقتى است كه ما را با آنان بر سر آن نزاعى نيست .
((1320)) نكته ديگر آن كه آنچه گفته اند بدين نيز نقض مى شود كه خود در مقدرات شرعى قياس راجارى كرده اند تا آن جا كه در مساله (منزوحات بئر) ميان اين كه چه حيوانى در چاه سقوطكند و بميرد تفاوت نهاده اند و به عنوان مثال براى مرغ فلان تعداد دلو و براى موش تعدادى كمتر از آن را لازم دانـسـته اند, در حالى كه اين تقدير نه به استناد نص است و نه اجماع و ناگزيرمى بايست به قياس برگردد. ((1321)) د ـ درباره رخصتها نيز, چونان كه شافعى مى گويد, آنان خود بفراوانى قياس كرده اند .
براى نمونه بـسـنـده كـردن بـه سـنـگ در استنجا يكى از آشكارترين رخصتهاست و آنان اين حكم را به همه نجاسات تسرى داده اند. ((1322))

پاره اى اختلاف نظرهاى فقهى برخاسته از اختلاف در اين اصل

اخـتلاف درباره اجراى قياس در موارد چهارگانه پيشگفته اختلاف نظرهاى فقهى بسيارى رادر پى آورده است از جمله : اختلاف در وجوب كفاره بر كسى كه مرتكب قتل عمد شده است .