مقايسه اى ميان شيوه اكثريت و شيوه حنفيه

1ـ آنـچـه نـزد اكـثـريـت (ظاهر) نام مى گيرد از ديدگاه حنفيه نوعى از (نص ) است , چرا كه از نظرحنفيه در ظاهر و نص , هر دو, احتمال وجود دارد. ((705)) 2ـ آنچه نزد اكثريت (نص ) خوانده مى شود با آنچه حنفيه آن را (مفسر) مى نامند برخورد واشتراك دارد .
البته اصطلاح مفسر به معنايى كه حنفيه از آن اراده كرده اند نزد اكثريت رواج نيافته است اما شافعى آن را در برابر آنچه (مجمل ) مى نامد به كار گرفته است .
((706)) رازى هم اين عنوان را بر دو گـونـه لـفـظ اطـلاق كرده است : يكى لفظ روشن كه به سبب روشنى , نياز به تفسير ندارد, و ديگرى لفظى كه , به علت نياز به تفسير, تفسيرش آمده است .
((707)) 3ـ از ديدگاه اكثريت , محكم هم نص و هم ظاهر را در برمى گيرد .
قاضى عضدالدين محكم رابه آنـچـه مـعـنايش روشن باشد, خواه نص و خواه ظاهر, تفسير كرده است , ((708)) و سبكى نيزدر الابهاج مى گويد: محكم جنس براى دو نوع نص و ظاهر است .
((709))

ظاهر و مؤول

ابن حاجب مى گويد: ظـاهـر آن اسـت كـه بـه وضـع يـا بـه عـرف , دلالـتـى ظنى داشته باشد, و تاويل عبارت است از تفسيركردن ظاهر به معنايى كه مرجوح است .
((710)) ابوبكر باقلانى دايره ظاهر را تنگتر كرده , در تعريف آن مى گويد: ظـاهـر لـفـظى اسـت كـه مـعـناى آن درك مى شود و داراى حقيقت و مجاز است .
اگر آن را به معناى حقيقى اش بگيرند ظاهر است و اگر به معناى مجازى به كار رود مؤول .
((711)) به نظر نگارنده تقسيم ظاهر به ظاهر و مؤول , كه در گفتار ابن حاجب و باقلانى و هم مسلكان اين دو آمده است , شيوه اى نااستوار و ناسالم و از قبيل تقسيم شى ء به خود و به غير است .
افزون بر اين , گـفـتـه بـاقلانى از اين جهت نيز قابل انتقاد است كه گاه جنبه مجازى , معناى راجح لفظ است , چونان كه در مجازهاى رايج و همه گير مشاهده مى كنيم .

بـنـابـرايـن , بـهـتـر اسـت گفته شود: لفظى كه در آن احتمال تاويل وجود دارد اگر بر معناى راجحش حمل شود (ظاهر) نام خواهد گرفت , و اگر به معناى مرجوحش گرفته شود (مؤول ).

موضع ظاهريه نسبت به ظاهر ادله

معروف است كه ركن مذهب ظاهرى استناد به ظواهر ادله يعنى كتاب و سنت و در صورت فقدان آن استناد به اجماع است , چه , از ديدگاه ظاهريه همه ادله حكم (مفسر)ى را دارند كه هيچ نيازى به تاويل يا تقليل آنها نيست .

از ديـدگاه ابن حزم , تاويل عبارت است از نقل لفظ از آنچه ظاهرش اقتضا كرده و يا در لغت براى آن وضـع شده , به معنايى ديگر .
اگر اين نقل به برهانى درست صورت پذيرفته و كسى كه آن را از مـعـنـا بـه مـعـنايى ديگر نقل داده اطاعتش واجب باشد, درست و حق است , و اگر جز اين باشد واگذاشته مى شود و بدان اعتنايى نمى شود و به بطلان آن بايد حكم كرد. ((712))

شرايط تاويل

تـاويل عبارت است از برگرداندن لفظ از معناى ظاهر آن به معنايى ديگر كه لفظ, به دليلى , آن را مى پذيرد.
گـاه خـاص تـاويـل مى شود و از معناى حقيقى آن به معنايى ديگر برگردانده مى شود, ((713)) گـاه نـيـز عـام مـورد تـاويـل قـرار مـى گـيـرد و آن را, به دليلى , از عموم خود برمى گرداند و تـخـصـيـص مـى زند, گاه هم تاويل بر مشترك وارد مى شود و به كمك قرينه ها و نشانه ها روشن مى كند كه مقصود شارع كدام يك از معانى مشترك است .

فـقـهـا و اصوليين بر اين اتفاق دارند كه در ادله فروع , اصل آن است كه بايد به معناى ظاهر يانص دليل عمل كرد, زيرا اصل عدم تاويل است و جز به دلالت دليلى حاكى از صحت تاويل نتوان از اين اصـل بـرگشت .
همچنين بر اين اتفاق دارند كه دلالت به طريق تاويل دلالتى ظنى واحكامى كه مدلول چنين ادله اى هستند احكامى اجتهادى است .

نـظـر بـه اهميت تاويل و تاثير قابل توجه آن در استنباط احكام و در نتيجه نقش آن دراختلافهاى فقهى عالمان شرايطى براى تاويل گذاشته اند كه مهمترين آنها عبارتند از: ((714)) 1 ـ لفظ تاويل بردار باشد .
بنابراين اگر لفظى محكم ((715)) يا مفسر باشد تاويل نخواهدپذيرفت .

2 ـ تـاويـل بـا وضـع لـغـت يـا عـرف اسـتعمال و يا اصطلاح شرع هماهنگى داشته باشد, و گرنه فاسداست .

3 ـ از كـتاب , سنت , يا اجماع دليلى رسيده باشد حاكى از آن كه مقصود شارع از لفظ همان معناى مؤول است كه در نتيجه ظاهر يا نص رها مى شود.
در اين كه آيا با دليل قياس هم مى توان تاويل كرد يا نه اختلاف كرده اند: برخى آن را به طورمطلق جايز شمرده اند, برخى ديگر مطلقا منع كرده اند و برخى هم با قياس جلى اجازه داده اند.
4 ـ تـفـسـيـر و تـاويـل كـننده , شايستگى اين كار را داشته باشد, يعنى از ملكه فقهى كه مى توان به واسطه آن كتاب و سنت را فهميد و احكام را استنباط كرد, برخوردار باشد.
انواع تاويل ((716))

انواع تاويل

تاءويل مقبول به دو گونه تقسيم مى شود: تاويل قريب : عبارت است از آنچه به ذهن تبادر مى كند .
در اثبات اين گونه تاويل كمترين دليل هم بسنده است .

تاويل بعيد: عبارت است از آنچه به ذهن تبادر نكند و تنها قرينه ها و نشانه ها از آن پرده بردارد .
قائل بـه ايـن گـونـه تاويل بايد دليلى داشته باشد كه به وسيله آن احتمال تاويل را تقويت كند و آن را مقبول سازد. ((717)) البته , براى تشخيص اين دو نوع تاويل از همديگر يك معيار عينى وجود ندارد, بلكه معيارديدگاه شخصى است , زيرا, چه بسا تاويلى كه نزديكى قريب و نزد ديگرى بعيد است .
همين خود علت اصلى آن شـده كـه فقيهان به واسطه تفاوت درك و برداشت , در استنباط احكام ازطريق تاويل و تفسير ادلـه اخـتـلاف كـنند, چه , به عنوان مثال , ممكن است تاويلى نزد حنفيه قريب و مقبول باشد, اما شافعيه با آن مخالفت ورزند و آن را بعيد بداننـد, و يـا برعكس .

نمونه هايى از اختلافهاى فقهى برخاسته از اختلاف نظر در تاويل ادله

دربـاره وجوب نيت روزه از شب اختلاف كرده اند, و علت اين اختلاف هم تفاوت نظر درتاويل و يا مـبنا گرفتن ظاهر روايت ابن عمر از پيامبر(ص ) است كه فرمود: (من لم يبيت الصيام قبل الفجر فلا صيام له ). ((718)) شـافعيه و موافقانشان به استناد اين حديث بر آن شده اند كه در صحت روزه ـ جز روزه مستحب ـ شـرط اسـت كـه از شب نيت كند, خواه روزه ماه رمضان باشد, يا روزه كفاره , ياروزه نذر, چه نذر مطلق و چه معين .

چـگـونـگـى اسـتـدلال ايـن اسـت كـه عبارت (لاصيام ) نكره در سياق نفى است و هر روزه اى را دربـرمـى گـيـرد, بـنـابراين , هيچ روزه اى از اين عموم بيرون نيست مگر آنچه درباره اش دليلى رسـيـده بـاشـد .
از ديـدگـاه اين گروه , نفى در حديث متوجه صحت يا ذات روزه شرعى است و بدين ترتيب , بر وجوب نيت شبانه براى همه انواع روزه دلالت دارد, بى آن كه ميان روزه مستحب و واجب و يا واجب معين و نامعين تفاوتى نهاده باشد. ((719)) اين ديدگاه مالك , ((720)) احمد, ((721)) و شيعه اماميه ((722)) است .

الـبـتـه در ايـن مـيـان , روزه مـسـتحبى از عموم حديث پيشگفته استثنا شده , و آن هم به دليل حـديـث ديـگـرى از عـايـشه است كه مى گويد: روزى پيامبر خدا(ص ) بر ما وارد شد و پرسيد: آيا چيزى [براى خوردن ] داريد؟
گفتم : نه .
فرمود: پس , روزه مى گيرم .
سپس روزى ديگر نزد ما آمد وگـفـتـيـم : اى پـيـامـبـر خـدا, بـه ما هديه اى رسيده است .
فرمود: آن را به من نشان بده , من روزه دارم .
[آن را نشان داديم و] او خورد. ((723)) بـه اسـتـنـاد ايـن حـديـث , نـيـت روزه مـسـتـحب در روز اشكال ندارد, مشروط به آن كه بنابر نظرگزيده تر نزد شافعيه و موافقانشان قبل از زوال باشد. ((724)) اما حنفيه و موافقانشان بر آن شده اند كه روزه واجب بر دو گونه است : آنچه به زمانى معين مربوط مـى شـود, و آنچه به زمانى معين تعلق ندارد .
در آنچه به زمان معين تعلق مى گيرد,همانند روزه مـاه رمـضان و روزه نذر معين , شرط نيست كه از شب نيت روزه كند, بلكه در روزهم نيت كردن صـحـيـح است , مشروط به آن كه قبل از نيمه روز باشد .
ولى در آنچه به زمان معينى تعلق ندارد, هـمـانند روزه قضاى رمضان , روزه نذر مطلق و روزه كفاره , شرط صحتش آن است كه شخص از شـب نـيـت كند, زيرا در چنان روزى روزه متعين نيست و بنابراين , بايد ازهمان ابتدا آن را تعيين كرد. ((725)) اين گروه نيت كردن از شب را كه در حديث ابن عمر آمده است تاويل كرده اند: اولا روزه مستحب را بـه حـديث عايشه از شمول حكم آن بيرون برده اند ـ چنان كه ديدگاه اكثريت است آثانيا روزه رمـضـان و روزه نـذر مـعـين را هم از شمول آن استثنا كرده اند و در اين استثنا به حديث مسلم و بخارى از سلمة بن اكوع استناد جسته اند كه مى گويد: پيامبر(ص ) كسى را درروزعاشورا فرستاد تا در ميان مردم اعلام كند: هر كه چيزى خورده است ديگر نخورد وروزه اش را ادامه دهد و هر كه نـخـورده اسـت روزه بـدارد. ((726)) اسـتدلال كنندگان به اين حديث مى گويند: حديث بر آن دلالـت دارد كـه هـر كس روزه داشتن روزى بر او متعين وواجب شده و از شب آن را نيت نكرده بـاشـد, نيت كردن در روز مجزى است ـ البته چنين استدلالى بر آن مبتنى است كه روزه عاشورا واجب بوده است ـ و در اين مساله تفاوتى ميان روزه واجب و مستحب وجود ندارد.
در پـاسـخ بـه نـظـر حـنـفيه گفته شده است كه حمل حديث وجوب نيت شبانه بر روزه واجب غيرمعين , به دلايلى بعيد به نظر مى رسد.
الـف ـ ايـن حـديـث در مورد عموم روزه ها ظهوردارد, چه , صيغه عام است , و تخصيص اين عام با اسـتـثـنا كردن بيشتر افرادش و نگه داشتن افراد كمتر و نادر, نوعى ترجيح احتمال بعيد برظاهر قوى است .

بـنابراين , اگر هدف شارع در اين حديث نفى صحت از فقط روزه واجب نامعين باشد خطاب او, با تـوجـه بـه ايـن كه قرينه اى حاكى از برگرداندن آن از ظاهر خود يعنى عموم وجود ندارد,نوعى نغزگويى است .
((727)) ب ـ حـديثى كه آنان براى اين تاويل خود بدان استناد جسته اند درباره روزه عاشوراست كه وجوب آن نـسـخ شـده و در رديف مستحبات درآمده بوده است .
از عايشه روايت شده است كه : قريش در دوران جـاهـليت روز عاشورا را روزه مى داشت و پيامبر(ص ) هم روزه مى گرفت .
پس از آن كه به مـديـنـه هم هجرت كرد اين روز را روزه مى گرفت و به روزه داشتن آن فرمان مى داد, اما پس از واجـب شـدن روزه رمـضـان فـرمـود: هر كه بخواهد اين روز را روزه بدارد و هر كه بخواهد آن را واگذارد. ((728)) ج ـ افزون بر اينها, وجوب روزه عاشورا مورد اتفاق همگان نيست , بلكه كسانى مى گويد: اين روزه مـسـتـحـب بـوده و بـه هـمـيـن دلـيـل با نيت روزانه هم صحيح بود .
طبق گفته نووى همين وجه مشهورتر نزد فقهاى شافعى است .
((729)) چنان كه پيشتر نيز گفتيم , درباره صحت ازدواج زن , بدون اذن ولى او, اختلاف كرده اند.
مـالك , شافعى و موافقانشان بدان گرويده اند كه نكاح تنها به اذن ولى صحيح است و ولايت شرط صحت ازدواج مى باشد .
چه آن كه رسول خدا(ص ) سه بار گفت : (ايما امراة نكحت نفسها بغير اذن وليها فنكاحها باطل ) ((730)) امـا حـنـفـيـه و مـوافـقـانـشـان ازدواج زن بـدون اذن ولـى او ((731)) را صـحـيح دانسته اند و حـديـث پـيـشـگـفـته را چنين تاويل كرده اند كه به صغير, مكاتب , مجنون , سفيه و كسانى از اين قـبـيـل اخـتـصـاص دارد .
آنـان تـاويلى ديگر نيز براى اين حديث آورده اند و آن اين كه مقصود از بـطـلان نـكـاح ايـن اسـت كـه چنين ازدواجى غالبا به بطلان مى انجامد, زيرا ممكن است ولى به امـورى مـانـنـد عـدم كـفـايـت همسر و يا تفاوت فاحش مهر با مهرالمثل كه موجب بطلان نكاح مى شوداعتراض كند.
آنان در توجيه اين تاويل خود گفته اند كه زن مالك بضع خود است و همان طور كه مى تواندكالاى مـتـعـلـق به خود را بفروشد حق تصرف در بضع خويش را نيز دارد, زيرا آنچه معتبر است رضايت اوست .

ايـن ديـدگـاه بـديـن سـخـن نقد شده است كه دست كشيدن از ظهور قصد تعميم پيامبر(ص ) درباره همه زنان است , آن هم در حالى كه با توجه به استقلال نداشتن زن در كارهاى پسنديده اى كه استقلالش در آنها شايسته نيست , قصد چنين عموم و تعميمى امكان دارد. ((732)) درباره جواز عدول از عين به قيمت , در زكات چهارپايان , اختلاف كرده اند: حـنـفيه بدان گرويده اند كه زكات دهنده مى تواند در ازاى چهل گوسفند قيمت يك گوسفند رابه عنوان زكات بدهد.
امـا اكـثـريت , برخلاف اين نظر, گفته اند كه زكات دهنده بايد خود گوسفند را بدهد, نه قيمت آن را.
سـبـب ايـن اخـتـلاف هـم تـفـاوت نظر درباره اين حديث پيامبر(ص ) است كه : (فى كل اربعين شاة شاة ). ((733)) حـنـفـيـه و مـوافـقانشان گفته اند: مراد حديث جنبه مالى [بهاى ] گوسفند است , چه , هدف از تـشـريـع زكات برآوردن نياز نيازمندان است و نياز به جنبه مالى [بهاى ] گوسفند همانند نياز به خود آن مى باشد. ((734)) امـا شـافعيه و موافقان گفته اند: تاويل حنفيه از اين حديث و عدول از ظاهر آن تاويلى بعيداست , زيرا لازم مى آيد خود گوسفتند به عنوان زكات واجب نباشد, ((735)) چه , بنابر تاويل آنها فرض بر ايـن اسـت كه جنبه مالى [تعيين بهاى گوسفند] مقصود مى باشد و بر اين اساس ,نبايد دادن خود گوسفند به عنوان زكات مجزى باشد, در حالى كه به اتفاق همگان مجزى است .

افزون بر اين , معنا يا علت استنباط شده از اين حكم , يعنى برآوردن نياز نيازمندان خود حكم ,يعنى وجـوب پرداخت يك گوسفند به ازاى هر چهل گوسفند, را ابطال مى كند و معنايى كه ازحكمى استنباط شود و موجب بطلان آن حكم گردد, خود باطل است , چه اين كه موجب ابطال اصل خود شـده و ابطال اصل مستلزم ابطال فرع است , و بدين ترتيب لازمه صحت اين معنا اجتماع صحت و بـطـلان آن اسـت و ايـن مـحـال مـى بـاشـد, بدين سان صحت اين معنا منتفى وبطلان آن ثابت مى شود. ((736)) حـنفيه به اين نقد چنين پاسخ داده اند: امر به پرداخت زكات به تهيدستان رساندن روزى آنهاست كه خداوند وعده اش را به ايشان داده است و روزى هم شامل خوراك , پوشاك ,آشاميدنى و همانند آن مـى شود .
پس آنچه به عنوان زكات مقرر گرديده گوسفند يا قيمت آن است و به همين دليل لازمـه پـرداخت قيمت بطلان زكات نيست , بلكه لازمه اش بطلان تعيين عين گوسفند به عنوان زكات است .

افزون بر اين , از معاذبن جبل روايت شده است كه به مردم يمن گفت : به جاى جو و ذرت جامه يا ردايى به من دهيد كه هم براى شما آسانتر است و هم براى اصحاب پيامبر(ص ) در مدينه بهتر .
اين روايت دال بر اين است كه نام بردن از گوسفند در حديث زكات تنها براى تعيين مقدار مالى است كـه بـايد پرداخت شود و نيز چون پرداخت آن براى گله داران آسانتر ازپرداخت بهاى آن است ؟
نه آن كه حديث بر تعين گوسفند به عنوان وجه زكات دلالت داشته باشد. ((737)) بـه نظر من عدول از عين به قيمت جايز است , مشروط بر آن كه به زكات دهنده حق انتخاب داده نشود, بلكه انتخاب براساس مصرفى باشد كه براى زكات در نظر گرفته شده است .
بنابراين , اگر قـيـمـت به نفع نيازمندان زكات باشد و براى آنان سود بيشترى در برداشته , يا رفع نيازهايشان به وسيله آن آسانتر باشد و يا خود به همان اندازه كه به عين راضى اند به قيمت نيزراضى باشند, هيچ مـنـعى وجود ندارد, تا زمانى كه فلسفه تشريع زكات برآوردن نيازهاى نيازمندان است , از عين به قيمت عدول شود.
در اين باره اختلاف كرده اند كه آيا جايز است كفاره ظهار, به جاى دادن به شصت بينوا دريك روز, به يك نفر در شصت روز داده شود يا جايز نيست ؟
حـنـفـيـه و مـوافـقـانـشـان بـدان گـرويده اند كه جايز است ظهار كننده يك نفر را شصت روز خـوراك دهـد, آن سـان كـه جـايـز اسـت در يـك روز شصت بينوا را اطعام كند .
آنان آيه (فاطعام سـتـين مسكينا) را چنين تاويل كرده اند كه مقصود از آن دادن طعام شصت بينوا به عنوان كفاره اسـت ,زيـرا فـلـسـفـه كفاره دادن برآوردن نيازهاى بينوايان است , و از ديگر سوى , نياز يك بينوا درشـصـت روز هـمـانـنـد نـيـاز شـصـت تن در يك روز است .
بنابراين , چنانچه به جاى خوراك دادن شصت مسكين در يك روز, در شصت روز يك مسكين را اطعام كند مجزى است .
((738)) امـا اكـثـريـت , بـه اسـتـنـاد ظـاهـر دليل , ديدگاهى مخالف اين اختيار كرده و تاويل حنفيه به واسـطـه مـنظور كردن چيزى كه در دليل ذكر نشده است , يعنى مضاف اليه ـ اطعام طعام ستين مـسـكـيـن ـ ,و ناديده گرفتن آنچه كه در دليل ذكر شده است , يعنى شمار مساكين , تاويل بعيد دانسته اند.كمال بن همام كه خود از حنفيه مى باشد, به دليل سستى اين تاويل , ديدگاه اكثريت را برگزيده است .
((739)) از ديدگاه من , به سبب بعيد بودن تاويل حنفيه , همان نظر اكثريت گزيده مى نمايد, زيرا عدد آتا زمـانـى كـه دلـيـلـى آن را از مـفهوم حقيقى خود برنگرداند ـ بر مفهوم خود, بدون هيچ كاستى يـافـزونـى , دلالـت مـى كـند و به همين علت در اين جا نيز واژه (ستين مسكين ) بر شصت بينوا, بـدون كـاسـتـى يـا فـزونـى , دلالـت دارد, چـرا كـه دليلى حاكى از دلالتش برخلاف اين مفهوم نرسيده است .

گفتار سوم : تقسيم الفاظ به اعتبار خفا از ديدگاه حنفيه

از ديدگاه حنفيه , الفاظ به اعتبار خفاى دلالت به چهار نوع خفى , مشكل , مجمل و متشابه تقسيم مى شوند.
اين عناوين چهارگانه درست در برابر چهار نوع مذكور در گفتار پيشين , يعنى ظاهر, نص ,مفسر و مـحكم قرار مى گيرد و ترتيب آنها نيز در ابهام و خفا تصاعدى است , چنان كه انواع پيشگفته هم در وضـوح دلالت ترتيب تصاعدى داشتند .
چه اين كه ابهام خفى از ابهام مشكل كمتر, ابهام مشكل از مجمل كمتر و ابهام مجمل از متشابه كمتر است .

اينك شرح هر يك از اين چهار نوع : خفى آن اسـت كـه مـعـنـايـش مشتبه ماند و مقصود از آن , به واسطه عروض عارض بر صيغه , پوشيده ومـخفى است , عارض كه اجازه نمى دهد جز با جستجو به مقصود آن لفظ برسيم .
((740)) به ديگر سـخـن , خفى لفظى است كه در دلالت بر معناى خود ظهور دارد, اما از خارج صيغه مانعى بر آن عـارض شـده و سبب گرديده است كه در انطباق آن بر برخى از افرادش نوعى پيچيدگى و ابهام پديد آيد كه تنها با كوشش و جستجو برطرف شدنى است .
((741)) چنين لفظى نسبت به آن تعداد از افراد كه دلالتش بر آنها ابهام دارد (خفى ) نام مى گيرد.
ابـهـام مـوجود در خفى از آن ناشى مى شود كه فرد مخفى , كه اينك مى خواهد حكمى به آن داده شـود, داراى نـام و عـنـوانى خاص است يا صفتى افزون بر ديگر افراد و يا كمتر از ديگرافراد دارد.
هـمين نام خاص يا فزونى و يا كاستى , آن فرد را به نوعى ابهام و اشتباه فرومى پوشاند و بدين سان , لفظ در دلالت بر اين فرد يا معنا كه در پى رسيدن به حكم آن هستيم (خفى ) مى شود و نه مى توان دلالت لفظ بر اين فرد را از خود لفظ فهميد و نه از آنچه لفظ دربرگرفته است , بلكه براى رسيدن به آن امرى خارجى و بيرون از ذات صيغه مى بايست به ديگرادله مربوط به مساله مورد نظر رجوع كرد و اهداف و فلسفه فقه را نگريست و از تعليل و قياس بهره جست .

حكم خفى آن است كه بايد به استدلال و تامل پرداخت تا منشا پيچيدگى و ابهام روشن شود.پس از آن , اگر ابهام و پيچيدگى از زياده اى در وصف ناشى شده باشد مجتهد به نتايج اجتهادخود در مـورد الحاق اين فرد به ساير افرادى كه معناى لفظ در آنها ظهور دارد عمل مى كند تااگر نظر او بـه الحاق باشد بتواند حكم را بر اين فرد هم منطبق كند .
اما اگر ابهام ناشى از كاستى و يا انضمام اوصافى باشد كه آن را از معنايى كه حكم ظاهر بر آن مبتنى شده است دورمى كند, به عدم الحاق فـرد مـشـكـوك بـه سـاير افراد و به اين كه حكم مذكور در دليل اين فرد راشامل نمى شود حكم مى شود.

اختلاف نظرى فقهى برخاسته از اختلاف در اين اصل

گـفـتـيـم خـفـا و ابـهامى كه در خفى وجود دارد نه به واسطه خود لفظ, بلكه به واسطه امرى عـارضـى و خـارج از ذات لفظ است .
بنابراين , خفى مى تواند در لفظى واحد و نسبت به مفهومش دربـرخـى از زمـيـنـه ها, با ظاهر جمع شود .
يكى از مصاديقى كه در آن چنين اجتماعى ميان اين دويـعـنـى ظهور و خفا حاصل آمده , واژه (سارق ) است , چه , اين واژه در مفهوم شرعى خود,يعنى عـاقلى بالغ كه از مال منقول و محفوظ در مخفيگاهى شايسته كه زود خراب نمى شود, به صورت پـنـهـانى و به اندازه نصاب بردارد, بى آن كه شبهه اى در كار باشد, ((742)) ظهور و دردلالت بر كفن دزد كه قبر رامى شكافد و كفن مرده را مى دزدد و همچنين در دلالت بر جيب بريعنى كسى كه از شخصى بيدار به صورت غافلگيرانه چيزى در مى ربايد, خفا دارد و علت اين خفا هم اختصاص هـر يـك از ايـن دو بـه نـامى جز سارق , يعنى نباش و طرار است .
((743)) ثبوت حكم سارق براى جيب بر از ديدگاه حنفيه به (دلالت نص ) و از ديدگاه ديگران به (مفهوم موافق ) است و علت اين سـرايـت حكم هم آن است كه معنا [يا علتى ] كه حكم منطوق بر آن مبتنى شده به طريق اولى در جيب بر وجود دارد, زيرا او سارقى كامل است كه با حضور و بابيدارى مالك چيزى از او مى دزدد و بـر سـارق مـزيـتى هم دارد, چه , سارق از مالكى مى دزددكه به عارضى از قبيل خواب , غيبت و يا غفلت از حفظ مال خود بازمانده است .
((744)) بـدين ترتيب روشن مى شود كه در اين جا حكم به وسيله قياس ثابت نشده است تا بر حنفيه خرده گيرند كه بنابر مبناى خود آنها حدود را نمى توان با قياس ثابت كرد.
ثبوت حكم سارق براى جيب بر محل اتفاق نظر فقهاست , چه , در اين اختلافى وجود ندارد كه ـ آن سان كه گفتيم ـ جيب بر سارق است و ويژگيى افزون بر او هم دارد, و آن اين كه درحضور مردم و مـالك و با وجود بيدار بودن او دست به دزدى زده و در اين كار از مهارت ,هشيارى و تردستى و تـجربه اى كه در اين جرم دارد بهره جسته و همه اينها گواه آن است كه اوجرمى سنگينتر و براى جـامـعـه خـطرى افزونتر از سارق معمولى دارد .
به همين دليل به اتفاق همگان دليلى كه درباره سارق آمده است او را هم در برمى گيرد. ((745)) الـبـته كسانى چون شافعى كه مفهوم موافق را قياس جلى ناميده اند, بدان گرويده اند كه در اين جـاحـكـم بـه وسـيـلـه قياس ثابت شده است , اما, چنان كه پيشتر گفته ايم , اين نوع اصطلاح از سوى شافعى است و نتيجه اى فقهى بر آن مترتب نمى شود.
امـا, در مورد كفن دزد, فقها با يكديگر اختلاف كرده اند و به شرح ذيل برخى بر آن شده اند كه حد سـرقت بر كفن دزد اجرا مى شود و برخى ديگر نظرى مخالف اين برگزيده , كيفرى جزتعزير براى او قائل نيستند: الـف ـ ابـوحـنـيـفه و محمد بن حسن شيبانى و موافقانشان بدان گرويده اند كه سبب اختصاص كفن دزد به نام (نباش ) كاستى معناى سرقت در اوست , ((746)) چه , مالى كه او برمى گيرد كفن وكـفـن چـيـزى اسـت كـه نه تنها كسى بدان رغبتى ندارد, بلكه طبع انسان از آن تنفر هم دارد.
افـزون بـر ايـن , آنـچـه وى برمى دارد ملك كسى نيست , چه , عدم ملكيت آن براى مرده مساله اى روشـن اسـت و از ديـگـر سوى , ورثه هم تنها چيزهايى را مالك مى شوند كه در چهارچوب ترسيم شـده شـريـعـت از نـيـازهـاى مـرده بـيـرون اسـت .
عـلاوه بـر اين , كفن دزد مال را از مخفيگاه شـايـسـتـه (حـرزالمثل ) برنداشته , چرا كه قبر مكانى مناسب براى حفظ اموال نيست و تنها براى دفن مردگان است .

بـه دلـيـل آنـچـه گـذشـت شـروط سـارق در كـفـن دزد فـراهـم نـيـست و لفظ سارق در آيه (والسارق والسارقه فاقطعوا ايديهما) او را شامل نمى شود و به همين سبب نيز مجازاتى جز تعزيز كه او رااز اين كار زشت باز بدارد, نخواهد ديد.
ديـدگاهى كه اين دو پيشواى فقهى برگزيده اند نظر ابن عباس , ثورى , اوزاعى , مكحول وزهرى است .
((747)) ب ـ اكـثـر فـقـيـهـان , و از جـمـله برخى فقهاى حنفى همانند ابويوسف , بر اين نظر شده اند كه واژه سـارق در آيـه (والـسـارق والـسـارقه ) بدان علت كه بر وسايل سرقت دلالت دارد ((748)) و نـبـش قـبـر يـكـى از ايـن وسـايل است , كفن دزد را هم دربرمى گيرد و به همين دليل بر او حد سـرقـت جارى مى شود. ((749)) در اين ميان , تنفر طبع انسان از كفن نيز باعث نمى شود كفن از دايـره (مال منقول ) بيرون باشد, بلكه آن هم مالى است در حكم مال ميت كه در صورت تعدى به آن اولـيـاى او آن را مـطالبه مى كنند, چونان كه اگر به مال كودك نابالغ تعدى شود اولياى او آن رامطالبه مى كنند.
افزون بر اين , حرز يا محفظه نبودن قبر مساله اى پذيرفته شده و مسلم نيست , چه , حرز ومحفظه بـودن هـر شـى ء بستگى به حالت آن دارد .
از ديگر سوى , از آن جا كه نمى توان مرده رابدون كفن گـذاشت پس بايد قبر را يك (حرز) به شمار آورد .
گواه اين سخن آن است كه خداوند مى فرمايد: (آيـا زمـين را فراگيرنده , براى زنده و مرده , قرار نداديم ) .
(مرسلات /25و 26), يعنى آن كه زنده در آن سكونت گزيند و مرده در آن دفن شود.

ديدگاه نگارنده

بـه نـظـر مـن در ايـن مـسـالـه همان ديدگاه اكثريت , يعنى لزوم اجراى حد سارق بر كفن دزد ارجح است , زيرا: 1 ـ چنان كه اشاره كرده ايم معناى سرقت , هم لغة و هم شرعا, در كفن دزد وجود دارد.
2 ـ پـيامبر(ص ) قبر را خانه ناميده است , چونان كه ابوداوود از ابوذر روايت كرده كه گفت :پيامبر خدا(ص ) به من فرمود: اى ابوذر! عرض كردم : بله اى پيامبر خدا! سراپا گوشم .
فرمود:آن زمان كه چون كسى بميرد بهاى خانه به اندازه بهاى يك برده باشد در چه حالى ؟
((750)) 3 ـ مـصـلـحـت جـامـعـه هـمان ديدگاه اكثريت را اقتضا مى كند, چه , كفن دزد به كارى پست دامـن مـى آلايـد و حرمت مرده را مى شكند و به همين دليل مى بايست مجازات او سنگين باشد تا اگـركـسـانـى ديـگـر هـم بـه زيـر پـا گـذاشـتـن كرامت انسان وسوسه شده باشند, از اين كار بازداشته شوند.

مشكل

مشكل در لغت از (اشكل الامر) اخذ شده است , يعنى آن موضوع به جمع اشكال و امثال خوددرآمد به طورى كه شناسايى و تميز آن از بقيه جز با دليل ميسر نيست .

و در اصـطـلاح نـام چـيـزى اسـت كـه بـه سـبب دلالت بر معانى متعدد و همانند, مقصود از آن مشتبه بماند, به گونه اى كه تنها به وسيله دليلى روشنگر مى توان آن را شناخت .
((751)) به ديگر سـخـن ,مـشـكـل عـنـوانـى است براى آنچه به سبب در كار بودن همانندها و همگونها مقصود از لـفـظپـوشـيـده و مخفى مانده , به گونه اى كه تنها به كمك قرينه اى كه معنى مقصود را از غير آن متمايز مى سازد و تنها از طريق اجتهاد و تامل و جستجو مى توان مقصود را دريافت .

گونه هاى مشكل

مشكل , به اعتبار منشا اشكال , به سه گونه تقسيم مى شود: الف : مشكلى كه از پيچيدگى معنا ناشى مى شود, و اين هنگامى است كه لفظ به حسب اصل وضع چـنـد معنا را مى پذيرد, اما مقصود گوينده از آن تنها يكى از آن معانى است , و يا هنگامى است كه لـفـظ آن اندازه در معناى مجازى خود به كار گرفته شده كه معناى مجازى معناى مشهورتر آن گـرديـده است و همين تردد لفظ ميان دو معناى مجازى و حقيقى پيچيدگيى را درمعناى آن پديد آورده است .

ب ـ مشكلى كه از تعارض ظاهرى دو يا چند دليل , در صورت اجتماع و مقابله آنها باهمديگر, ناشى شـده باشد, همانند تعارض ظاهرى كه ميان دو آيه (قل كل من عنداللّه ) ((752)) و(ما اصابك من حـسـنـة فمن اللّه وما اصابك من سيئة فمن نفسك ) ((753)) ديده مى شود, چه , هريك از اين دو دليل در دلالت بر معناى خود ظهور دارند و تعارض هنگامى رخ مى نمايد كه بخواهيم اين دو را با يـكـديگر جمع كنيم و سازگارى دهيم , زيرا در اين صورت از دليل نخست چنين برمى آيد كه هم نيكى و هم بدى از ناحيه خداوند و فعل اوست , در حالى كه از دليل دوم برمى آيد كه نيكى از جانب خداوند و فعل او و بدى از جانب انسان است .

البته نگاه و تاملى دقيقتر اين حقيقت را براى صاحبان درك و تحقيق روشن مى سازد كه هر چه به انـسـان مى رسد خواه نيكى و خواه بدى , همه به لحاظ تقدير و خلق , از آن خداوند است و درعين حال , بدى به اعتبار آن كه انجام دهندگانش از اسباب و عوامل پديدآورنده آن اجتناب نمى ورزند و موانعى را كه براى بدى هست انجام نمى دهند, از آن خود انسانهاست .

ج ـ گـاه مـشـكـل از غـمـوض و پـيـچـيـدگـى مـوجود در معنايى كه از لفظ اراده شده است نـاشـى مـى شـود, هـمـانـنـد اشـكـال مـوجـود در حـكـم دهان و درون بينى , كه آيا داخل بدن محسوب مى شود و شستن آن در غسل واجب نيست , يا ظاهر بدن است و در نتيجه به موجب آيه (و ان كنتم جنبا فاطهروا) ((754)) شستن آن واجب است .

اختلاف نظرى فقهى برخاسته از اختلاف در اين اصل

خداوند مى فرمايد: (وان طلقتموهن من ان تمسوهن وقد فرضتم لهن فريضة فتصف ما فرضتم الا ان يعفون اويعفون اويعفوا الذى بيده عقدة النكاح ). ((755)) فقيهان در تعيين (من بيده عقدة النكاح ) (كسى كه بستن نكاح به دست اوست ) اختلاف كرده اند: در مـيان صحابه على بن ابى طالب (ع ) و موافقانش , در ميان تابعين سعيدبن مسيب وموافقان او و در ميان فقها نيز ابوحنيفه , شافعى ـ در فتواى جديدش ـ و احمد ـ در آنچه ازمذهب او برمى آيد ـ گفته اند: مقصود (شوهر) است , چه , وقتى براى زن مهرى تعيين گردد وسپس , قبل از همبستر شدن , طلاق داده شود نصف مهر تعيين شده به او تعلق مى گيرد, مگر آن كه وى از اين حق خود بگذرد و همان نصف را هم به شوهر واگذارد و هيچ چيز به عنوان مهراز او نگيرد, يا آن كه مرد از نـيمه ديگرى كه حق اوست , بگذرد و در نتيجه , همه مهر را به زن بدهد. ((756)) دليل اين تفسير هـم آن اسـت كه حق گذشت به كسى اختصاص دارد كه مالك باشد و ولى مالك نيست [بنابراين نـمـى تـوانـد مـقصود از (من بيده عقدة النكاح ) ولى زن باشد].افزون بر اين اگر ولى زن , قبل از طـلاق او, مـرد را از مـهـر عفو كند اين عفو مقبول و جايز نيست و به همين نحو, اين حكم پس از طلاق هم وجود دارد [و اين خود دليلى ديگر بر تفسيرپيشگفته از (من بيده عقدة النكاح ) است ].
امـا ابـن عـبـاس و صـحـابـه موافق او و طاووس , عطاء, شعبى و تابعين موافق ايشان و امام مالك وموافقان او, از فقهاى مذاهب , مقصود از (من بيده ) را ولى زن دانسته اند, زيرا بستن نكاح واختيار آن در دسـت ولـى اسـت و بنابراين , نمى تواند مقصود از (من بيده ) شوهر باشد, چه , پس از طلاق اخـتـيـار نكاح در دست مرد نيست .
افزون بر اين , اگر مقصود قرآن (شوهر) بودمى گفت : (الا ان تـعـفـو اوتعفون ) .
بنابراين , چون در آيه از لحن خطاب كه با آن آغاز گشته به لحن غياب و صيغه غايب عدول شده است .
همين خود دليل آن است كه مقصود, نه شوهر,بلكه كسى ديگر است .

بـه نـظـر مـن ديـدگـاه گروه نخست گزيده مى نمايد, زيرا عفو و گذشت تنها از جانب كسى تـصـورمـى شـود كـه داراى حـقـى اسـت و مـى تواند به نفع ديگرى از آن دست بردارد .
افزون بر ايـن ,(فـضـل ) در آيـه (ولاتـنـسوا الفضل بينكم ) كه از فراموش كردن آن نهى شده , تنها از سوى كـسـى مـى تـواند باشد كه تفضل كردن و بخشيدن به دست اوست .
آخرين دليل هم آن كه بستن نكاح بايد از آن كسى باشد كه بريدن , فسخ كردن و خوددارى كردن از آن به دست اوست .

مجمل

در لـغـت بـه مـعـنـاى مـبهم و در اصطلاح لفظى است كه به ذات خود خفى است و همين خفا سـبـب شـده تـا مـقـصود از آن تنها به وسيله بيان و توضيحى از سوى مجمل فهميده شود, خواه ايـن اجـمال از نقل لفظ از معناى لغوى به شرعى ناشى شده باشد, يا از برخورد معانى متعدد لفظ كه درجه احتمال آنها با هم برابر است , يا از غرابت خود لفظ. ((757))

گونه هاى مجمل

مجمل , به اعتبار منشا اجمال , سه گونه است : الـف ـ اجـمال ناشى از نقل لفظ از معناى لغوى خود به معنايى ديگر كه قبل از بيان از سوى شارع نـاشـنـاخـتـه بوده و اينك شارع آن را اراده كرده است .
اين گونه مجمل در ميان نصوص شرعى بيشترين ميزان را به خود اختصاص داده است .
واژه هايى چون صلاة , زكات , حج ,صيام , بيع , نكاح و هـمـانند اينها نمونه هايى از اين گونه اند .
اين واژه ها در زبان عربى مدلول خاصى داشته است ولى اسـلام بـه آنها مدلولى ويژه و نو داده , و سنت , اعم از سنت قولى وفعلى , به اذن خداوند عهده دار بيان آنها شده است , چه , براى مثال , قرآن كريم در آيه هايى مجمل مردم را به اقامه نماز فرمان داده اسـت , در حـالى كه مسلمانان از تعداد ركعتها, وقت نماز و شروط و سنتهاى آن آگاهى نداشتند.
لـذا, پـيـامـبـر(ص ) بـا گـفـتار و كردار خود به بيان اين امور پرداخت و سپس فرمود: (صلوا كما رايتمونى اصلى ((758))).
(زكات ) نيز در لغت به معناى رشد و بالندگى است اما اسلام با آيه (خذمن اموالهم صدقة يطهرهم وتـزكـيـهـم بـما) ((759)) به آن معناى تازه خاصى داد كه البته بامعناى لغوى آن پيونددارد زيرا زكات , به علت ايجاد پيوند و دوستى ميان ثروتمندان و تهيدستان , سبب رشد وبالندگى داراييها مى شود و با پرداخت آن [و در نتيجه برآمدن نياز نيازمندان ] داراييهاى ثروتمندان از تهديد و تجاوز نـيازمندان مصون مى ماند .
اين آيه [كه اصل زكات را واجب مى كند] مجمل است و موضوع زكات , مقدار و شروط آن را بيان نكرده است .

آنچه گفته شد درباره ديگر اصطلاحهاى شرعى نيز صدق مى كند.
ب ـ كه اجمال ناشى از تعدد معانى و برابرى احتمال آنها با همديگر و نبود قرينه براى تعيين معناى مـورد نـظـر همانند (عين ) كه ميان چشم و چشمه و جز اينها مشترك است , يا (قرء) كه به معناى طهر و حيض , هر دو, آمده است .

ح ـ اجمال ناشى از غرابت لفظ در معنايى كه در آن به كار رفته است , همانند (طلوع ) در آيه (خلق الانـسان هلوعا) ((760)) كه به معناى كم صبر و بسيار آزمند به كار رفته و در دو آيه (اذامسه الشر جزوعا و اذامسه الخير منوعا) ((761)) بيان شده است .

حكم مجمل آن است كه مى بايست به آنچه واقعا مراد آن است عقيده داشت و در عين حال ازعمل به آن خوددارى ورزيد تا بيانى برسد و حكايت كند كه مقصود چيست .
همچنين مى بايست از آن كه اجمال را در خطاب خود آورده است خواست تا آن را بيان كند و توضيح دهد. ((762)) در ايـن جـا براى پرهيز از تكرار, بحث از تاثير مجمل در اختلافهاى فقهى را به گفتار آينده ,يعنى مجمل از ديدگاه اكثريت و مقايسه مجمل در اين دو ديدگاه , وامى گذارم .

متشابه