2 ـ نـفـى حـكم منطوق از مسكوت در يك نص به عدم اصلى يا برائت اصلى ـ در حليت ياحرمت ـ برمى گردد, در نصوص كتاب و سنت چيزى نيست كه بر حجيت مفهوم مخالف دلالت كند, بلكه , برعكس , دلايلى وجود دارد حاكى از نادرستى پيمودن اين راه , به عنوان يكى از راههاى رسيدن به احـكام شرع .
از جمله آيه (ان عدة الشهور عنداللّه اثنى عشر شهرا فى كتاب اللّه يوم خلق السماوات والارض منها اربعة حرم ذلك الدين القيم فلا تظلموا فيهن انفسكم ). ((644)) اين دليل به منطوق خـود حـرمـت ظـلـم در دوره زمانى خاصى , يعنى چهار ماه را ثابت مى كند و اگر بخواهيم از آن مفهوم مخالفى برداشت كنيم اين مفهوم عدم نهى از ظلم در غير اين چهار ماه خواهد بود.
به اين دليل هم پاسخ داده مى شود كه ـ همچنان كه خواهد آمد ـ يكى از شرطهاى اعتبار داشتن و حجيت مفهوم مخالف آن است كه براى مسكوت نص خاصى كه بيانگر حكم آن است نرسيده باشد, در حالى كه اين شرط در اين مثال وجود ندارد, چه , ستم كردن هميشه و همه جاحرام است و اين حرمت به ادله اى ديگر از كتاب و سنت ثابت شده است .

دلايل اثبات كنندگان حجيت مفهوم مخالف

كسانى كه مفهوم مخالف را حجت مى دانند به ادله اى استدلال كرده اند كه از آن جمله است : 1 ـ ابـوعـبيد قاسم بن سلام كه از پيشوايان لغت است , وقتى فرموده پيامبر (ص ): (لى الواجدظلم يـحل عرضه و عقوبته ) ((645)) را شنيد, گفت : اين دليل آن است كه تعلل فرد نادار ستم نيست .

روشن است كه صدور چنين سخنى از او تنها مى تواند ناشى از حجت دانستن مفهوم مخالف باشد.
افـزون بـر ايـن , شـافـعـى كـه از پـيـشوايان لغت مى باشد, مفهوم مخالف را حجت دانسته است .

بدين ترتيب , اعتقاد اين دو به مفهوم مخالف نوعى نقل از لغت عرب است .

بـه اين دليل پاسخ گفته شده است كه اين سخنان با نظر اخفش و محمدبن حسن شيبانى كه هر دواز پيشوايان لغتند و مفهوم مخالف را حجت نمى دانند در تعارض است .

2 ـ مسلم و ابوداوود و ديگران از يعلى بن اميه نقل كرده اند كه وى به عمربن خطاب گفت : چرابا آن كـه خداوند فرموده است : (واذا ضربتم فى الارض فليس عليكم جناح ان تقصروا من الصلاة ان خـفتم ان يغتنكم الذين كفروا), ((646)) پس از آن كه احساس امنيت مى كنيم باز هم نماز خود را شكسته به جاى مى آوريم ؟
عمر در پاسخ گفت : من هم مانند تو از اين امر متعجب بودم لذا از پيامبر(ص ) در اين باره پرسيدم و او فرمود: صدقه اى است كه خداوند به شما داده است , اين صدقه را بپذيريد.
چگونگى استدلال به اين خبر آن است كه يعلى و عمربن خطاب , هر دو, از تقييد قصر نماز به حالت تـرس چـنـيـن فهميده اند كه پس در حالت احساس امنيت و نبود ترس نبايد نماز شكسته خوانده شود.
3 ـ ايـن كه از موضوعى به طور خاص نام برده شود لزوما مى بايست فايده اى داشته باشد .
اين رسم گفتار همه سخنوران است تا چه رسد به گفتار شارع حكيم .
بنابراين , اگر چنين نام بردنى هيچ فـايـده اى نـداشـتـه باشد جز اين كه مسكوت حكمى مخالف حكم مذكور دارد پذيرفتن اين فايده قطعى است .

به اين دليل هم پاسخ داده شده است كه اين فايده مى تواند چيز ديگرى باشد كه براى فهم برخى از مخاطبان آشكار نيست .

ديدگاه نگارنده

به نظر من قول به حجيت مفهوم مخالف گزيده تر مى نمايد, زيرا با عقل و نقل هماهنگ است : با نقل هماهنگ است , چون نصوصى در كتاب و سنت وجود دارد كه بروشنى از آنها برمى آيدتقييد حكم به يك قيد دال بر اين است كه آنچه در صورت نبود آن قيد ثابت مى باشد نقيض حكمى است كـه در هـنگام وجود آن قيد ثابت است .
مانند آيه (وربائبكم اللاتى فى حجوركم من نساءكم اللاتى دخلتم بهن ) ((647)) , چه , همه فرقه ها و مذاهب ـ به استثناى ظاهريه ـ بر اين اتفاق نظر دارند كه در صـورت نـبود قيد اين حكم , يعنى همبستر شدن مرد با زن , دختر او ازشوهر قبلى بر مرد حرام نـمى شود .
و مانند روايت (فى الغنم الساعة زكاة ) كه براساس آن و به استناد مفهوم مخالفش , همه فـقـيـهـان ـ بـه استثناى مالك و ليث بن سعد ـ گفته اند: در گوسفندخانه پرور [معلوفه ] زكات واجب نيست .
((648)) بـا عـقـل نـيـز هماهنگ است , از آن روى كه آنچه با منطق بيانى سليم سازگارى دارد اين است كـه وقـتى در كلامى قيدى اعم از شرط و وصف و غايت و همانند آن , آورده شود نمى تواند عبث و بـيهوده باشد, بلكه لاجرم آن را فايده و دليلى است .
بنابراين , اگر براى قيدى كه آورده شده است مـقاصد بيانى ديگرى از قبيل تشويق يا ترساندن و يا همانند آن در كار نباشد و براى حكم مسكوت هم دليل خاصى , جز گرفتن و استنباط آن از قيد, وجود نداشته باشد ناچار بايد اين طريق دلالت را پـذيرفت و براساس آن قيد مفهوم مخالفى از كلام برداشت كرد .
براى مثال ,اگر حليت مقيد به قيدى باشد, در هنگام نبود آن قيد به حرمت حكم مى شود, و برعكس .

شرايط حجيت مفهوم مخالف

حـجـيت مفهوم مخالف داراى شرايطى است كه مورد اتفاق همه معتقدان به اين حجيت مى باشد اين شرايط عبارتند از: 1 ـ در موضوع مسكوت دليلى خاص حاكى از حكم آن وجود نداشته باشد, به همين دليل درآيه (يا ايها الذين آمنوا كتب عليكم القصاص فى القتلى الحر بالحر والعبد بالعبد والانثى بالانثى ) ((649)) مـفهوم مخالف معتبر نيست و كسى نگفته است كه مرد را نمى توان به قصاص قتل زن كشت , چرا كه درباره اين موضوع دليل خاص رسيده است و حكم جواز قتل مرد به قصاص زن را بيان مى دارد.
اين دليل خاص عبارت است از آيه : (وكتبنا عليهم فيها ان النفس بالنفس ). ((650)) 2ـ قـيـد ذكر شده در نص , فايده ديگرى جز اثبات نقيض حكم منطوق براى مسكوت دربرنداشته بـاشـد .
از همين رو در آيه : (يا ايها الذين آمنوا لاتاكلوا الربا اضعافا مضاعفة ) ((651)) مفهوم مخالفى برداشت نشده و كسى نگفته است كه ربا, چنانچه كمتر از دو برابر باشد جايزاست , زيرا اين قيد تنها براى دور كردن و متنفر ساختن مردم از گرفتن رباى مضاعف كه عادت عربهاى جاهلى بود آمده اسـت .
((652)) افـزون بر اين , آيه (وان تبتم فلكم رؤوس اموالكم لاتظلمون ولاتظلمون ) ((653)) خود دليلى است بر آن كه ربا حرام است , خواه چندبرابر باشد يا نباشد.
3ـ كـلام مـشـتـمـل بـر قـيد يك كلام مستقل باشد .
بنابراين اگر كلامى به عنوان تابعى از كلام ديگرآورده شود مفهوم نخواهد داشت , براى مثال , قيد اعتكاف در آيه (ولاتباشروهن وانتم عاكفون فى المساجد) ((654)) در بردارنده مفهوم نيست .
البته ظاهريه بر جواز همبستر شدن بازنان براى مـعـتـكـف در بـيرون مسجد به اين آيه استدلال كرده و گفته اند: مفهوم آيه آن است كه اگر در بيرون مسجد اعتكاف داشتيد مى توانيد با آنان همبستر شويد. ((655)) 4 ـ قـيـد از قـيـودى نـبـاشـد كـه غـالـبـا براى آن موضوع وجود دارد .
بنابراين قيد (حجور) در آيـه (وربـائبكم اللاتى فى حجوركم ) هيچ مفهومى ندارد, زيرا غالبا دخترخوانده ها در خانه ناپدرى خـود به سر مى برند. ((656)) بنابراين , به استناد اين آيه وقتى مرد با همسر خود همبسترشد ديگر حـق نـدارد بـا دختر همسرش يا به عبارت ديگر دختر خوانده خود ازدواج كند, خواه آن دختر در خانه خود او باشد يا در خانه اى ديگر.

مهمترين انواع مفهوم مخالف

مفهوم صفت ((657)) عـبارت است از دلالت لفظ متصف به يك يا چند وصف , بر اثبات نقيض حكم مذكور دردليل براى مـسـكوتى كه فاقد آن وصف يا اوصاف است .
درباره اين مفهوم كه از مهمترين انواع مفهوم مخالف است اختلاف نظر گسترده اى ميان عالمان پديد آمده است كه برجسته ترين ديدگاهها در اين باره عبارتند از: 1 ـ مـفهوم صفت به طور مطلق حجت است و يكى از طرق دلالت به شمار مى رود .
مالك ,شافعى , احمد و بيشتر اصحاب آنها, همچنين اشعرى , گروهى از متكلمان , ابوعبيده و گروهى از عالمان لغت بر اين نظرند.
2 ـ مـفهوم صفت به هيچ وجه حجت نيست و طريقى از طرق دلالت به شمار نمى رود, وبنابراين , اگر حكمى به صفتى مقيد شود اين مقيد شدن دليل آن نيست كه حكم مذكور براى موضوعهاى فـاقد آن صفت وجود ندارد, و اگر هم وجود نداشته باشد به دليلى ديگر است , نه به اعتبار مفهوم .

اين ديدگاهى است كه حنفيه , ظاهريه , برخى از شافعيه , مالكيه و زيديه بدان گرويده اند و برخى از پيشوايان لغت همانند اخفش و ابن فارس و ابن جنى هم با آنان همراهى كرده اند. ((658)) 3ـ مـفـهـوم صفت حجت است در صورتى كه مناسب حكم باشد, چونان كه در حديث (فى سائمة الغنم زكاة ) تقييد گوسفند به سائمه بودن (گوسفندى كه در مرتع مباح رايگان بچرد) ازفراوانى و سـهولت بهره ورى براى مالك حكايت دارد و اين امر با وجوب زكات در گوسفندبيابانچر [يعنى همان حكم ] مناسبت دارد.

پاره اى اختلافهاى فقهى برخاسته از اختلاف در اين اصل

فـقـيـهـان در اين اختلاف كرده اند كه چنانچه نخل تلقيح نشده اى , بدون آن كه از ميوه آن نامى بـه مـيـان آيـد, فـروخـته شود ميوه به چه كسى تعلق دارد .
علت اين اختلاف هم تفاوت ديدگاه درحـجـت دانـسـتـن مـفـهـوم صفت در حديث پيامبر است كه فرمود: (من ابتاع نخلة قد ابرت فثمرتهاللبائع الا ان يشترطها المبتاع ) ((659)) منطوق اين نص بر آن دلالت دارد كه چنانچه نخل تـلـقـيـح شـده اى مـيـوه اش بـر آن است فروخته شود, ميوه مشمول بيع نمى گردد, بلكه از آن فروشنده است , مگر اين كه خلاف آن در عقد شرط شده باشد.
در ايـن مـنـطـوق و در ايـن حـكـم اخـتلافى نيست بلكه اختلاف در ميوه نخلى است كه تلقيح نشده باشد.
كـسـانـى كـه مـفـهـوم صـفـت را در ايـن نص حجت دانسته اند گفته اند: ميوه اى كه بر چنين درخـت خـرمايى است مشمول قرارداد بيع مى شود و به ملكيت مشترى درمى آيد .
اين ديدگاهى است كه اكثريت عالمان آن را اختيار كرده اند. ((660)) ابن قدامه مى گويد: اين حديث , تلقيح را براى ملكيت فروشنده نسبت به ميوه حد قرار داده است بنابراين , آنچه قبل از تـلـقـيـح بـاشـد از آن مـشـتـرى است , در غير اين صورت , تلقيح نه حد بود و نه ذكر آن فايده اى داشت .
((661)) در بـرابـر, كـسـانـى كـه مـفـهـوم صـفـت در ايـن حـديث را حجت ندانسته اند گفته اند: ميوه مـشـمـول قرارداد فروش نمى شود, خواه نخل تلقيح شده باشد يا نشده باشد .
اين ديدگاهى است كـه حـنفيه و موافقانشان آن را برگزيده و گفته اند: ميوه مشمول قرارداد فروش نخل نمى شود, مـگـرآن كـه عـقـد مشتمل بر تصريح به دخول ميوه در ضمن قرارداد باشد, يا مشترى شرط كند كه ميوه به ملك او درآيد.
مفهوم شرط ((662)) عبارت است از دلالت لفظى كه در آن حكم به شرطى مشروط شده است , بر ثبوت نقيض آن حكم براى موضوع مسكوت و فاقد آن شرط.
اين مفهوم نزد اكثريت حجت است و حتى كسانى چون ابن سريج , فخر رازى (از شافعيه ) وكرخى (از حنفيه ), كه مفهوم وصف را حجت نمى شمرند, آن را حجت دانسته اند. ((663)) اما, حنفيه و بعضى موافقان آنها به عدم حجيت آن گرويده اند.

پاره اى اختلافهاى فقهى برخاسته از اختلاف در اين اصل

فقيهان در نفقه زن غير آبستن كه به طلاق بائن طلاق داده شده است اختلاف كرده اند: اكثريت مالكيه , شافعيه , حنابله , و شيعه اماميه و زيديه و موافقانشان , به استناد مفهوم شرط درآيه (وان كـن اولات حمل فانفقوا عليهن حتى يضعن حملهن ) ((664)) , بر آن نظر شده اند كه خرجى چـنين زنى بر مرد واجب نيست , چه , آيه به منطوق خود از وجوب نفقه طلاق يافته به طلاق بائن , مـشـروط بـه باردار بودن , و به مفهوم شرط از عدم وجوب نفقه , در صورت باردارنبودن , حكايت مى كند.
در بـرابـر, حنفيه و موافقانشان نظرى خلاف اين اختيار كرده اند, زيرا نه مفهوم شرط را در اين آيه حـجت دانسته اند و نه ميان باردار و غير باردار تفاوتى نهاده اند, بلكه گفته اند: نفقه بر مردواجب است , خواه آن زن باردار باشد يا نباشد, چه , با توجه به اين كه دليل نسبت به نفقه غيرباردار ساكت است , نفقه او بر همان اصل خود, يعنى وجوب , مى ماند, زيرا قبل از طلاق نفقه مطلقا ـ بدون هيچ شـرطى ـ واجـب اسـت .
از ديـگـر سـوى حـكـمت و فلسفه وجوب نفقه يعنى محبوس بودن زن , صرف نظر از باردار بودن و يا باردار نبودن او, در دوران عده همچنان برجاست .
((665)) ابن شبرمه , ابن ابى ليلا, ثورى , حسن بن صالح , و عثمان بتى از ديگر كسانى هستند كه همين نظر را اخـتـيـار كـرده انـد, و از عمربن خطاب و عبداللّه بن مسعود, هم كه از صحابه اند, چنين نظرى روايت شده است .
((666))

مفهوم عدد

يـعـنـى آن كـه حـكـم بـه يك عدد معين تعليق شود به گونه اى كه از آن , نقيض حكم براى غير آن عدد, خواه كمتر و خواه بيشتر, برداشت گردد.
شافعى , طبرى , ماوردى و كسانى ديگر اين مفهوم را حجت دانسته اند, ابوخطاب حنبلى عقيده به حـجـيـت ايـن مفهوم را از امام احمد نقل كرده است , و مالك , داوود ظاهرى , و صاحب الهدايه از حنفيه همين نظر را اختيار كرده اند.
در برابر, كسانى كه مفهوم صفت را حجت ندانسته اند اين مفهوم را نيز نپذيرفته اند, ((667)) چونان كـه بـرخـى از مـعتقدان به حجيت مفهوم وصف , همانند ابوالمعالى جوينى , مفهوم عدد رايكى از مصاديق مفهوم وصف دانسته اند.
پاره اى اختلافهاى فقهى برخاسته از اختلاف در اين اصل در حكم آب قليلى كه نجاست به آن برسد, اختلاف كرده اند .
علت اين اختلاف هم تفاوت ديدگاه درباره اين سخن پيامبر(ص ) است كه (اذا بلغ الماء قلتين لم يعمل الغبث ), ((668)) چه , مفهوم اين حديث آن است كه در آب كمتر از دو قله ((669)) [ قليل ] نجاست اثرمى گذارد. ((670)) در اين مساله , مالك , ظاهريه , امام احمد ـ بنابر يكى از فتواهايش ـ و همچنين گروهى ازاصحاب او, بـه اسـتـناد حديث (ان الماء طهور لاينجسه شى ء) ((671)) بر آن شده اند كه آب پاك كننده [و پـاك ] اسـت , خـواه قـليل باشد يا كثير .
اين گروه تنها در صورتى كه نجاست يكى از اوصاف آب را تغيير دهد, آن را نجس دانسته اند, و البته آن هم به استناد اجماع بر اين حكم و نه به استناد مفهوم عدد.
در برابر اين گروه , حنفيه , شافعيه , و موافقانشان آب را به (قليل ) كه به طور مطلق نجاست درآن اثـر مـى كـنـد, و (كـثير) كه نجاست در آن اثرى ندارد مگر اين كه يكى از اوصافش را تغييردهد, تـقـسـيـم كـرده انـد, گـرچـه ايـن گـروه هـم خـود در مـرحـلـه بـعد در تعريف قليل و كثير اختلاف ورزيده اند: ابوحنيفه و موافقانش بر آن شده اند كه آب كثير آن است كه چنانچه در يك سمت آن حركتى ايجاد شـود سـمـت ديگر حركت نمى كند .
اينان گفته اند: وقتى نجاست در يك سمت چنين آبى بيفتد وضـو در سـمـت ديـگـر جـايز است , زيرا ظاهرا نجاست به آن سمت نمى رسد .
البته گفتنى است ابـوحـنـفـيه و ابويوسف تحريك ناشى از عسل كردن را ملاك و معتبر مى دانند, و محمدبن حسن شيبانى حركت ناشى از وضو گرفتن را.
اما برخى از حنفيه , به استناد آن كه بايد كار را بر مكلف آسان ساخت و فتوا نيز بر اين است , ((672)) چنين اظهار داشته اند كه مقدار كر به مساحت يعنى ده ذراع در ده ذراع تعيين مى شود و هر چه از اين مساحت كمتر باشد قليل است .

شـافـعـيـه هـم ـ چـنـان كـه گـفـتـيم ـ به استناد مفهوم عدد در حديث پيشگفته , آب كثير را آبـى مـى دانند كه ميزان آن به دو قله , از نوع قله هجر يعنى حدود پانصد رطل , برسد, كمتر از آن راقليل مى شمارند.
در جـواز خيار شرط براى بيش از سه روز اختلاف كرده اند .
علت اين اختلاف هم روايت عبداللّه بن عـمـر اسـت كـه گـفت : مردى (حبان بن منقذ) به پيامبر(ع ) عرض كرد در خريد وفروش فريب مـى خـورد يـا كـلاه سـرش مى رود به او فرمود: (اذا بايعت فقل لاخلابة ). ((673)) ابن اسحاق , در روايت يونس بن بكير و عبدالاعلى از ابن عمر, اين حديث را چنين ادامه داده است : (ثم انت بالخيار فى كل سلعة ابتعتها ثلاث ليال فان رضيت فامسك و ان سخطت فاردد). ((674)) در اين مساله , ابوحنفيه , شافعى , زفر و موافقانشان بر اين نظر شده اند كه شرط خيار براى افزون بر سـه روز جـايـز نـيـسـت .
شـافـعـى بـراى ايـن فـتوا به مفهوم عدد در حديث پيشگفته استدلال كـرده اسـت , ((675)) و ابـوحنفيه و موافقانش چنين دليل آورده اند كه شرط كردن افزون بر سه روزمخالف قياس است .

مـالـك در ايـن مـساله قائل به تفصيل شده و گفته است : اگر مبيع چيزى باشد كه بيش از يك روزنـمـى مـانـد, همانند ميوه , شرط خيار در آن براى بيش از يك روز جايز نيست , اما اگر املاك ومستغلاتى باشد كه در سه روز نمى توان بر آن آگاهى يافت شرط خيار بيش از سه روز جايزاست , علت وضع قانون خيار, نياز است .
احتمالا امام احمد نيز بر همين راى مى باشد. ((676)) برخى از عالمان ((677)) بر آن شده اند كه جايز نيست در اثبات خيار غبن به حديث حبان بن منقذ استدلال شود, زيرا حكم اين حديث خاص اوست , و به ديگر سخن , ثبوت خيار براى اوموجب اثبات خيار غبن به طور عام نمى شود, زيرا ادله بيع عموم دارد و در همه جا جارى است , بى آن كه تفاوتى ميان بيع همراه با غبن و بيع بدون غبن بگذارد .
دليل اختصاص حديث به حبان و ثبوت خيار براى او سستى عقل او بوده است زيرا تصرفاتش از حد تصرفات كودك مميز ماذون فراتر نبود و به همين سبب , براى او خيار غبن ثابت شده است .

بـه نـظـر مـن ديـدگاه مالك گزيده تر است , چه , او در تحليل علمى موضوع تفضيلى آورده كه باطبيعت معامله سازگار است و منافع مشترى و فروشنده را هم مراعات مى كند.

مبحث سوم : تقسيم الفاظ به اعتبار وضوح وخفا در دلالت

فصل اول : بررسى ديدگاهها

مـشـخـص كـردن دلالت الفاظ بر معانى آنها از نظر وضوح و خفا, در اختلاف استنباط احكام تاثير مـلـمـوسـى دارد .
بـه همين دليل , عالمان الفاظ نصوص كتاب و سنت را, از نظر وضوح دلالت بر احكام , به دو دسته تقسيم كرده اند: 1 ـ الـفـاظى كـه دلالـت آنـهـا بـر مـعنايشان روشن است , به گونه اى كه براى فهم مقصود آنها ياانطباقشان بر مصاديق خارجى به چيزى زايد بر خود آنها نياز نيست .

2 ـ الـفـاظى كـه دلالـت آنـهـا بـر مـعـنايشان پوشيده است , به گونه اى كه براى فهم مقصود يا انطباق آنها بر مصاديق خارجى به چيزى جز خود آن الفاظ هم نياز پيدا مى شود.
الـبـتـه الـفـاظى كـه دلالـتـى روشـن دارنـد در يك رتبه نيستند, بلكه دلالت برخى روشتنر از بـرخـى ديگراست .
الفاظى هم كه دلالتشان پوشيده است از اين نظر در يك رتبه نيستند و دلالت برخى از آنها بر احكام از برخى ديگر پوشيده تر است .

در پرتو همين تفاوت در اندازه وضوح و خفا, هر كى از دو گروه اكثريت و حنفيه راهى خاص خود در تقسيم الفاظ پيموده اند: حـنـفـيـه لـفـظ را بـه اعـتـبـار وضوح به گونه هاى ظاهر, نص , مفسر و محكم , و به اعتبار خفا بـه گـونـه هـاى خـفى , مشكل , مجمل و متشابه تقسيم كرده اند, و اكثريت به اعتبار وضوح به دو گونه ظاهر و نص و به اعتبار خفا به دو گونه مجمل و متشابه .

ما در فصل در چهار گفتار به بررسى گونه هاى لفظ براساس اين دو شيوه مى پردازيم : گفتار اول : تقسيم لفظ به اعتبار وضوح از ديدگاه حنفيه .

گفتار دوم : تقسيم لفظ به اعتبار وضوح نزد اكثريت .

گفتار سوم : تقسيم لفظ به اعتبار خفا از ديدگاه حنفيه گفتار چهارم : تقسيم لفظ به اعتبار خفا از ديدگاه اكثريت .

گفتار اول : تقسيم الفاظ به اعتبار وضوح از ديدگاه حنفيه

از ديـدگـاه حـنـفـيـه , لـفـظ به اعتبار وضوح دلالت به چهار گونه ظاهر, نص , مفسر, و محكم تقسيم مى شود .
در اين گفتار به توضيح هر يك از اين چهارگونه مى پردازيم : ظاهر لفظى است كه به خودى خود (بدون دخالت واسطه و قرينه ) بر معنايش دلالت مى كند وتخصيص و تـاويل در آن احتمال مى رود و نسخ را هم مى پذيرد. ((678)) متاخران حنفيه قيدديگرى به اين تـعريف افزوده و گفته اند: معناى ظاهر معنايى است كه افزون بر اين شرايطمقصود اصلى آوردن لـفـظ هـم نباشد, ((679)) همانند آن كه آيه (و احل اللّه البيع و حرم الربا)اصالتا بر نفى همانندى ميان خريد و فروش و ربا و تبعا بر حلال بودن خريد و فروش و حرمت ربا دلالت مى كند و به اعتبار هـمـيـن دلالـت تبعى (ظاهر) ناميده مى شود .
در اين جا هر يك ازدو وژاه (بيع ) و (ربا) عامهايى هستند كه تخصيص , يعنى تنگتر كردن دايره دلالت , رامى پذيرند.
هـمـچنين آيه (فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثنى وثلاث ورباع فان خفتم الا تعدلوا فواحدة )در اباحه همسر گرفتن زنان دلخواه (ظهور) دارد, چه , اين حكم مدلول تبعى آيه است و اصل غرضى كـه آيه براى بيان آن آورده شده است , محدود كردن حداكثر زنان , در فرض عدالت ,به چهار تن و در فرض بيم بى عدالتى , به يك تن مى باشد.
مثال ديگر آيه (يا ايها النبى اذا طلقتم النساء فطلقوهن لعدتهن ) است كه اصالتا براى بيان مراعات وقت طلاق , در صورت تصميم داشتن بر آن , آمده است و با وجود اين , در اين مساله ظهور دارد كه مرد نبايد بيش از يك صيغه طلاق جارى كند.
حـكـم (ظـاهـر) آن اسـت كـه بـايد به هر حكمى كه مدلول آن باشد عمل كرد تا وقتى كه دليلى برتخصيص , تاويل و يا نسخ آن برسد.
نص لـفـظى است كه بوضوح بر حكمى دلالت كند كه اصالتا براى بيان همان حكم آمده است .
اين لفظ تـخـصـيـص و تاويل را با احتمالى كمتر از آنچه در مورد (ظاهر) هست , مى پذيرد و نسخ رانيز در دوران رسالت پذيرا است .
((680)) آيـه هـاى سه گانه اى كه براى ظاهر مثال آورديم , به اعتبار دلالت اصالتى آنها بر احكام ,مثالهايى براى نص نيز هستند .
اين احكام به ترتيب عبارتند از: نفى همانندى ميان بيع و ربا,مشخص كردن تعداد مجاز زنان , و مراعات وقت طلاق در صورت تصميم داشتن برآن .

حكم نص نيز همانند حكم ظاهر است , يعنى بايد به مدلول آن عمل كرد تا زمانى كه دليلى برتاويل يـا تـخـصيص و يا نسخ آن به دست آيد, منتها احتمال به دست آمدن چنين دليل در نص بعيدتر از ظاهر است , چون وضوح بيشترى دارد.
مفسر لـفـظى اسـت كـه بـه صورت روشن بر معناى خود دلالت كند, چنان كه ديگر احتمال تخصيص وتاويل در آن نرود, گرچه نسخ را در دوران تشريع پذيرا باشد. ((681)) بدين سان , مفسر از(ظاهر) و (نـص ) قويتر است و در هنگام تعارض با هر يك از اين دو بر آنها مقدم داشته مى شود, همانند آيه (وقـاتـلو المشركين كافة كما يقاتلونكم كافة و اعلموا ان اللّه مع المتقين ), ((682)) چه , در اين آيه واژه (مـشركين ) عام است و مى تواند تخصيص بردارد, اماوجود كلمه (كافة ) اين احتمال را از بين مـى برد و به همين دليل , حكم برداشت شده از اين آيه وجوب جنگ با كفارات , نه جز آن , و امتثال اين امر هم تنها به جنگ با همه مشركان , بدون هيچ استثنايى , ممكن مى شود.
از ديـگـر مصاديق مفسر, مجملى است كه نصى از سوى شارع در بيان آن رسيده و اجمال آن رااز بين برده باشد, همانند واژه هاى (صلاة ) و (زكاة ) و (حج ) كه شارع به هر يك از آنهامدلولى معين جز مدلول لغوى داده است .

بدين ترتيب , مفسر داراى دو مورد است : آنچه از خود صيغه استفاده مى شود.
آنـچـه از بـيـان و تفسيرى استفاده مى شود كه به عنوان يك ضميمه از ناحيه كسى كه حق بيان ادلـه شـرعـى را دارد رسـيـده اسـت , هـمـانـنـد مـجـملى كه سنت آن را به طور قطعى بيان و روشن كند. ((683)) روشـن اسـت كـه دلالـت مـفـسـر بر حكم از دلالت نص و ظاهر قويتر است و به همين دليل نيز درصورت تعارض بر آنها مقدم داشته مى شود. ((684)) حـكـم (مـفـسـر) آن اسـت كه به مدلول قطعى آن , چنان كه شرع بيانش داشته است , عمل شود تـازمانى كه دليلى ديگر بر نسخ آن برسد .
بنابراين , مفسر را نمى توان به وسيله تاويل يا تخصيص از دلالت خود برگرداند.
محكم لـفـظى اسـت كـه بـه صـورت روشـن و قـطعى بر معناى خود دلالت دارد و تاويل و تخصيص و نسخ ‌نمى پذيرد.
احكام رسيده در اين گونه ادله به يكى از دو دسته ذيل برمى گردد: الف ـ احكام بنيادين مربوط به اصول و اركان دين , فضايل اساسى و شالوده هاى شريعت .

ب ـ احـكام تكليفى كه نسخ و ابطال از سوى شارع را نمى پذيرد, همانند پاره اى از احكام جزئى كه بـه ابـدى بـودن و دايـم بـودن آنها تصريح شده است .
از اين قبيل است آيه (و ما كان لكم ان تؤذوا رسـول اللّه و لا ان تـنـكحوا ازواجه من بعده ابدا) ((685)) كه به طور قطعى ازدواج مردان ديگر با هـمـسـران پيامبر(ص ) را پس از وفات او حرام اعلام مى كند, و همچنين اين حديث نبوى (الجهاد ماض الى يوم القيمه ) ((686)) كه از وجوب هميشگى جهاد سخن مى گويد.
محكم خود به دو گونه ذيل تقسيم مى شود: مـحـكـم لـذاتـه و آن لـفـظى اسـت كـه به واسطه ذات خويش نسخ را نپذيرد, همانند مثالهايى كه گذشت .

مـحـكـم لـغـيـره و آن لـفـظى است كه به واسطه چيزى خارج از خود (محكم ) باشد, همانند به پـايـان رسـيـدن دوران نـسـخ احـكـام با وفات پيامبر(ص ) .
محكم , به اين معنا, تمامى گونه هاى چهارگانه پيشگفته را در برمى گيرد.
تـفـاوت انـدازه وضـوح مـيـان ايـن چـهـارگـونـه , نـقشى قابل ملاحظه در اختلاف فقيهان به هنگام استنباط احكام از ادله داشته است .
اين اختلاف در سه زمينه زير بروز كرده است : 1 ـ اخـتـلاف در اين باره كه فلان نص از نصوص كتاب و سنت در كدام يك از اين چهارگونه قرار مى گيرد.
2 ـ اختلاف در اين كه چگونه ميان گونه هايى از اين الفاظ تعارض شكل مى گيرد 3 ـ اختلاف در اين كه در صورت تعارض چگونه بايد آن را از ميان برداشت .

پاره اى اختلاف نظرهاى فقهى برخاسته از اختلاف در اين اصل

فـقـهـا دربـاره حـكـم قـرائت حـمـد از سوى ماموم در نماز جماعت اختلاف كرده اند و علت آن هـم تـعـارضـى اسـت كـه ظـاهرا ميان حديث (لاصلاة الا بفاتحة الكتاب ) ((687)) و حديث ديگر (مـن كـان لـه امـام فقراء الامام قراءة له ) ((688)) ديده مى شود, چه , حديث نخست در اين ظهور داردكـه نـمـاز بـدون حـمـد صـحـيح نيست , خواه فرادى باشد و خواه جماعت , زيرا (لا) در اين حـديـث بـراى نـفـى جنس است و نماز فرادى و جماعت , هر دو, را در برمى گيرد .
از ديگر سوى , حديث دوم در معناى خود (نص ) است , زيرا بيش از حديث نخست در رساندن معنايش ظهور دارد وگوياى آن است كه قرائت امام , ماموم را از قرائت بى نياز مى كند.
در اين باره پنج نظر به شرح زير ارائه شده است : 1 ـ قـرايـت بـر ماموم واجب است به طور مطلق , خواه نماز جهر باشد يا نباشد و خواه ماموم قرائت امام را بشنود يا نشنود .
مكحول , اوزاعى , شافعى , و ابوثور همين نظر را برگزيده اند,زيرا حديث (لا صـلاة لمن لم يقرا بها) دليلى است بر وجوب قرائت فاتحه بر ماموم , و اين تخصيصى بر دليل ديگر حـاكـى از لازم نبودن قرائت براى ماموم است , و افزون بر آن , درعموم نمازهاى جهر و غير جهر و نيز در همه ركعتها ظهور دارد. ((689)) 2 ـ در نـمـاز غير جهر قرائت بر ماموم واجب است و در نماز جهر واجب نيست .
اين نظرى است كه زهرى , برخى از مالكيه , ابن مبارك , و احمدبن حنبل بدان گرويده اند. ((690)) 3 ـ هـادويـه مى گويند: در نماز جهر, در صورتى كه ماموم صداى امام را بشنود, قرائت حمد براو واجب نيست و در غير اين صورت واجب است .

شايد عمده ترين دليلى كه صاحبان نظريه دوم و سوم بدان استناد جسته اند آيه (و اذا قرى ء القرآن فاستمعوا له وانصتوا) ((691)) و (اذا قرى فانصتوا) است .
((692)) 4 و 5 ـ حنفيه و سفيان ثورى مى گويند: قرائت بر ماموم واجب نيست , نه در نماز جهر و نه درغير آن .
عـبـدالـعـزيـز بـخارى از اين نظر دفاع كرده و حكم قرائت ماموم را ميان دو حديث دردوران دانـسته است ـ چنان كه گذشت ـ يكى از آن دو نص است و ديگرى ظاهر, و طبيعى است كه نص بر ظاهر مقدم داشته و ظاهر بر آن حمل شود.
كسانى كه قرائت را بر ماموم واجب ندانسته اند خود اختلاف ورزيده , به دو گروه شده اند: برخى گفته اند: ماموم در خلال توقف امام ميان آيات , قرائت را به جاى مى آورد.
و بـرخـى ديـگـر گـفـتـه انـد: پـس از قرائت فاتحة الكتاب به وسيله امام , ماموم آهسته قرائت را انـجام مى دهد .
در حديث عباده بر هيچ كدام از اين دو نظر دليلى وجود ندارد, چه , آن حديث دال براين است كه ماموم , همزمان با امام , حمد را مى خواند.
در ايـن بـاره اخـتلاف كرده اند كه اگر كسى زنى را, براى مثلا, يك ماه به عقد ازدواج درآورداين عقد نكاح است يا متعه ؟
سرخسى در اصول خود مى گويد: يـكـى از مـصاديق تعارض ميان (نص ) و (مفسر) آن است كه كسى زنى را براى مدت يك ماه عقد كـنـد .
چـنين عقدى متعه است , نه نكاح , زيرا اين كه مرد (تزوجت ) مى گويد نص در نكاح است و البته هنوز احتمال متعه بودن نيز در آن وجود دارد, ولى زمانى كه مى گويد (براى مدت يك ماه ) ايـن يـك گـفـتـه مـفـسـر و دال بـر متعه است و هيچ احتمال نكاح هم در آن وجودندارد, چه , نكاح ((693)) به هيچ وجه وقت بردار نيست .
بنابراين , هنگامى كه چنين دو گفته اى در يك كلام در كـنـار هم آيند مفسر را ترجيح مى دهيم و مى گوييم عقدى كه واقع شده , نه نكاح , بلكه متعه است .
((694)) اكثريت همين ديدگاه را برگزيده اند.
امـا زفـر مـى گـويـد: چـنين عقيدى نه متعه است , بلكه نكاح صحيح است , چه , مدت دار كردن عـقـدشـرطى فـاسـد اسـت و نكاح با شروط فاسد باطل نمى شود, بلكه خود شرط فاسد باطل , و نـكـاح صـحـيـح اسـت , چـونـان كه اگر با زنى ازدواج كند مشروط بر اين كه او را پس از يك ماه طلاق دهد عقد ازدواج صحيح و تنها اين شرط باطل است .
((695)) در پذيرش گواهى كسى كه حد قذف درباره اش اجرا شده است اختلاف كرده اند, يكى از علل اين اخـتلاف تعارض دو دليل است كه يكى محكم و ديگرى مفسر مى باشد .
اين دو دليل عبارتند از آيه (واشـهـدوا ذوى عـدل مـنكم ) ((696)) درباره اصل مساله شهادت و شهود, و آيه (و لا تقبلوا لهم شهادة ابدا) ((697)) درباره كسانى كه حد قذف بر آنها جارى شده است .

دلـيـل اول در پـذيـرش گـواهـى عـادلان مـفسر است و بنابراين پذيرش گواهى غير عادل در آن احـتـمـال نـمـى رود, چه , هدف از گواه گرفتن آن است كه گواهى شاهد پس از ادا پذيرفته شـود.بـديـن سـان , اين دليل به عموم خود پذيرش گواهى كسى را كه حد قذف بر او اجرا شده و سپس توبه كرده است , اقتضا مى كند, زيرا صفت عادل بر چنين كسى , پس از توبه صادق است .

اما دليل دوم (محكم ) است , چرا كه صريحا از ابدى بودن حكم سخن مى گويد .
بدين سان اين دليل اقـتـضـا مى كند گواهى كسى كه حد قذف بر او اجرا شده است , هر چند توبه كرده باشد,پذيرفته نشود.
بـا تـوجـه بـه ايـن دو آيـه , كـسانى چون حنفيه كه به عدم پذيرش گواهى حد قذف خوردگان نظرداده اند گفته اند: دليل دوم بر دليل نخست ترجيح داده مى شود و بنابراين نمى توان گواهى كـسـى را كـه حـد قـذف بـر او اجرا شده است , پذيرفت , هر چند بعد از اجراى حد توبه كرده و به هنگام اداى گواهى عادل باشد.
در بـرابـر, كـسـانـى كـه گـواهـى ايـن افـراد را مـى پـذيرند ـ يعنى اكثريت ـ تعارضى ميان دو دلـيـل پـيـشـگـفته نديده اند, چه , استثناى موجود در آيه , يعنى (الا الذين تابوا), هم به (ولاتقبلوا لـهـم شـهـادة ابـدا) مـربـوط مى شود و هم به (اولئك هم الفاسقون ). ((698)) دليل اين زيرا اگر اسـتثنايى پس از چند جمله بيايد به همه آن جمله ها برمى گردد .
البته در اين جا به جمله نخست آيـه , يـعـنـى (فاجلدوهم ثمانين جلدة ) برنمى گردد, چون حد مذكور در اين جمله از حقوق فرد تهمت خورده (معذوق ) است و به همين علت با توبه ساقط نمى شود.
از ديـدگـاه مـن هـمـان نـظـريـه اكـثـريت , يعنى پذيرش گواهى كسى كه حد قذف بر او اجرا شـده گـزيـده اسـت , زيـرا امـورى چون كفر, قتل نفس , عقوق والدين , و زنا از بزرگترين موانع پـذيرفته شدن شهادت هستند و اين در حالى است كه , به اتفاق همگان , اگر كسى مرتكب يكى از ايـن گـنـاهـان شد و پس از آن توبه كرد گواهى اش پذيرفته مى شود .
بنابراين , كسى كه از قذف توبه كرده است سزاوارتر است كه گواهى اش پذيرفته شود.
افـزون بـر ايـن , عـلـت رد گـواهـى كسى كه قذف كرده فسق اوست و اين فسق با توبه از ميان رفـتـه است , و به همين سبب مى بايست آنچه بر فسق مترتب شده , يعنى پذيرفته نشدن گواهى , پس ازتوبه از ميان برود.
ديگر آن كه هر كس قذف كند به سبب وارد آوردن اتهام به ديگران فاسق است , خواه حد بر اواجرا شود يا نشود .
بنابراين , چگونه مى توان گفت گواهى چنين كسى در حالت فسق پذيرفته مى شود, اما پس از زوال فسق پذيرفته نمى شود؟
سرانجام آن كه , در شريعت اسلام گناهى وجود ندارد كه شخص از آن توبه كند ولى آثار مترتب بر آن , همانند پذيرفته نشدن شهادت كه بر قذف مترتب مى شود, بر جاى بماند.

گفتار دوم : تقسيم لفظ به اعتبار وضوح از ديدگاه اكثريت

نـزد اكـثـر عـالـمـان , الـفـاظ بـه اعـتـبار وضوح در دلالت به دو گونه (نص ) و (ظاهر) تقسيم مى شود,گرچه در جزئيات مساله تفاوت نظرهايى نيز ميان آنان وجود دارد.
آنـچـه از كـتـب شـافـعـى و گـفته هايى كه عالمان از او نقل كرده اند برمى آيد اين است كه وى مـيان (ظاهر) و (نص ) تفاوتى ننهاده , و بلكه ـ آن گونه كه ابوالحسين بصرى , ((699)) كياهراسى وغزالى ((700)) از او نقل كرده اند ـ هر دو نامهايى براى يك مسمايند.
ظـاهـرا عـلـت ايـن كـه شـافـعـى ميان اين دو تفاوتى نگذاشته اين است كه وى معناى لغوى را لحاظكرده است .
گواه اين سخن گفته امام الحرمين جوينى است : شافعى در لابه لاى گفتار خود (ظاهر) را (نص ) مى نامد و قاضى نيز چنين مى كند .
اين نامگذارى , بنا به وضع لغت , صحيح است , زيرا در لغت نص به معناى ظهور مى باشد.
امـا عـالـمان شافعى و ديگر متكلمان شيوه شافعى , يعنى تفاوت نگذاشتن ميان نص و ظاهر, رادر پـيـش نـگـرفته , بلكه هر يك از اين دو را به معنايى مخالف ديگرى تفسير كرده اند .
آنان گرچه بر مـعـيارى واحد در تشخيص اين دو از همديگر اتفاق نظر ندارند, اما بيشتر آنها بر اين عقيده اند كه نص آن است كه دلالتش قطعى باشد و ظاهر آن است كه دلالتش ظنى است .