مـتـشـابـه بـه اين معنا با طبيعت احكام تكليفى سازگارى ندارد بلكه زمينه آن مسائل اعتقادى واصول دين است .
((765))

دو نمونه از اختلافهاى فقهى برخاسته از اختلاف نظر در اين اصل

فـقـهـا درباره واجب بودن شستن پا يامسح آن در وضو اختلاف كرده , چهار نظريه ابرازداشته اند.
علت اين اختلاف هم تفاوت نظر در تاويل و تفسير متشابهى است كه از اختلاف قرائت (وارجلكم ) در آيـه (فاغسلوا وجوهكم وايديكم الى المرافق وامسحوا برؤوسكم وارجلكم الى الكعبين ) ((766)) اسـت .
اگـر در ايـن آيـه (ارجلكم ) به نصب خوانده شود تنهااحتمال ممكن عطف آن بر (ايديكم ) است , اما اگر به جر خوانده شود هم احتمال عطف آن بر(ايديكم ) وجود دارد ـ و در اين فرض جر آن بـه مـجـاورت است ـ و هم احتمال عطف آن بر(رؤوسكم ) .
بدين سان , آيه بنا به قرائت نخست مـحـكـم و بـنـا بر قرائت دوم متشابه است , و درچنين حالتى , براى از ميان بردن ابهام و غموض , مـتشابه بر محكم حمل مى شود و چنين حكم مى شود كه شستن پا همانند شستن صورت و دست واجب است .
اين ديدگاهى است كه اكثريت برآنند. ((767)) شـيـعـه امـامـيـه بـر ايـن نـظر شده اند كه تنهامسح پا واجب است .
طوسى در الخلاف براى اين نظريه چنين دليل مى آورد: دلـيـل ما آيه (فاغسلوا وجوهكم و ايديكم ) است كه به ظاهر لفظ شستن صورت را واجب ساخته , و سپس (ايديكم ) را هم بر آن عطف كرده و بدين سان شستن دستها را هم واجب گردانده است .

آن گـاه حـكـمـى ديـگـر را آغاز كرده , گفته است : (امسحوا برووسكم ) و بدين وسيله مسح سر راواجب ساخته , و سپس (ارجلكم ) را بر آن عطف كرده است , بنابراين , به اقتضاى عطف , بايدحكم پـاهـا همان حكم سر, يعنى وجوب مسح , باشد, چونان كه حكم به وجوب شستن دستهانيز تنها به استناد عطف آن [بر (وجوهكم )] بوده است .
((768)) طـوسـى مى گويد: اين نظر از گروهى از صحابه و تابعين , همانند ابن عباس , عكرمه , ابوالعاليه , وشعبى روايت شده است .

گـروهـى هـم بـر آن شـده انـد كـه مـكـلف مى تواند ميان شستن و مسح پا يكى را انتخاب كند.
اين ديدگاه ابوالحسن بصرى , محمدبن جرير طبرى و ابوعلى جبائى است .
((769)) نووى نيز مى گويد: اصـحـاب مـا از مـحـمـدبـن جـريـر طـبـرى نقل كرده اند كه وى مكلف را ميان شستن و مسح مخيرمى دانسته است .
خطابى نيز اين نظر را از جبائى معتزلى نقل كرده است .
((770)) برخى از ظاهريه هم شستن و هم مسح را واجب دانسته اند. ((771)) از ديدگاه من , به دليل عمل مستمر رسول خدا(ص ) بر شستن و پيروى صحابه و تابعين ونسلهاى بعد از اين سيره , و همچنين به دليل آن كه عمل پيامبر(ص ) در اين مساله به حد تواتررسيده و اين يـقـيـن را در پـى مى آورد كه شستن پا, و نه مسح آن , واجب است , همان ديدگاه اكثريت گزيده مى نمايد.
از اسـتـدلال بـه آيـه (وارجـلـكـم ) نيز چنين پاسخ گفته مى شود كه اگر به نصب خوانده شود صـراحـة شـسـتـن را مى رساند, و اگر به جر خوانده شود اين جر از مجاورت حاصل شده , و اصل نصب است و در زبان عربى همين شيوه مشهور است .
((772)) در ايـن بـاره اختلاف كرده اند كه آيا به محض قطع شدن خون حيض و پيش از غسل مى توان بااو آمـيـزش كـرد يا افزون بر قطع خون غسل هم لازم است , علت اين اختلاف هم تشابهى است كه از قـرائت (يـطـهـرن ) در آيـه (ولا تـقـربـوهـن حـتـى يـطـهـرن فـاذا تـطهرن فاتوهن من حيث امركم اللّه ) ((773)) حاصل آمده است .

بنابر قرائت (يطهرن ) با تخفيف , مقصود از آيه قطع شدن خون است و جز اين احتمالى نمى رود .
اما بـنـابر قرائت آن با تشديد هر دو احتمال در لفظ وجود دارد: هم قطع شدن خون وهم غسل .
بدين تـرتـيـب , آيـه بنا بر قرائت نخست محكم و بنا بر قرائت دوم متشابه است و براى از ميان رفتن اين تشابه قرائت دوم بر قرائت نخست حمل مى شود و معناى هر دو قرائت دريك وجه اقتران مى يابد و از آن برمى آيد كه به صرف قطع خون آميزش جايز است .

اين ديدگاهى است كه ابوحنيفه و اصحابش و موافقان اين گروه اختيار كرده اند.
اما در برابر, اكثريت ـ و از آن جمله مالك و شافعى ـ به احتمال دوم گرويده و گفته اند: تنهاپس از غسل آميزش جايز است , زيرا صيغه (تفعل ) تنها در مورد كارهايى مصداق مى يابد كه فعل مكلف است و بنابراين , عبارت (فاذا تطهرن ) در غسل ظهور بيشترى دارد تا در طهر كه قطع شدن خون اسـت , و از ديـگـر سـوى واجـب اسـت آنچه ظهور بيشتر دارد مبنا قرار گيرد,تازمانى كه دليلى برخلاف آن برسد. ((774))

گفتار چهارم : تقسيم الفاظ به اعتبار خفا از ديدگاه اكثريت

اكثريت , الفاظ را به اعتبار خفا به دو دسته (مجمل ) و (متشابه ) تقسيم كرده اند, و اينك به بررسى جزئيات هر يك از اين دو دسته مى پردازيم :

مجمل

عالمان تعريفهايى متعدد درباره (مجمل ) آورده اند و همه بر پيرامون اين نكته دور مى زند كه لفظ مـجمل دلالتى روشن بر مقصود ندارد. ((775)) شايد فراگيرترين تعريف در اين باره قرافى مالكى باشد كه مى گويد: مـجـمـل لفظى است كه به سبب وضع , همانند مشترك , و يا از نظر عقل , همانند متواطى نسبت به جزئياتش , در آن دو يا چند احتمال وجود داشته باشد. ((776)) بـه نـظر من بهتر است در تعريف مجمل بگوييم آنچه بر معنا و مقصود دلالت ندارد, مگر به كمك چيزى ديگر, خواه علت اين اجمال وضع لغت باشد, يا عرف شرع و يا عرف استعمال .

گونه هاى مجمل

مجمل به اعتبار منشا اجمال يه چند گونه تقسيم مى شود: الـف ـ آنـچـه از اشـتراك لفظ, نزد معتقدان به عدم عموم در مشترك , ناشى شدهاست , خواه لفظ مـفـرد بـاشـد, همانند (عين ) براى طلا و چشم و چشمه , و مختار ((777)) براى اسم فاعل واسم مـفعول , و خواه مركب باشد, همانند (والذى بيده عقدة النكاح ) كه ـ آن سان كه گذشت آمفهوم آن ميان شوهر و ولى زن مردد است و حنفيه آن را مشكل ناميده اند.
ب ـ مجملى كه , به سبب نقل لفظ از معناى لغوى به معناى تازه آن در عرف شرع , ناشى شده باشد.
البته چنين اجمالى قبل از بيان لفظ از سوى شارع وجود دارد, همانند آنچه در صلاة ,صيام , حج و زكات ديده مى شود.
ج ـ مجمل ناشى از ترديد ميان دو شى ء, همانند ترديد در الحاق دهان و داخل بينى به باطن بدن يا به ظاهر آن در وجوب شستن به هنگام وضو و غسل .

د ـ مـجملى كه از استثناى امرى مجهول ناشى شده باشد, همانند آن كه در آيه (احلت لكم بهيمة الانـعـام الا ما يتلى عليكم ((778))), آنچه حلال است ـ به گفته ابواسحاق شيرازى ((779)) ـ به واسطه استثناى (آنچه بر شما خوانده مى شود) مجمل شده است .

مجمل به اعتبار طبيعت مدلول خود نيز به سه دسته تقسيم مى پذيرد: الف ـ مجمل ميان چند حقيقت .
يا به ديگر سخن , مشترك ميان چند معنا كه لفظ براى هر كدام از آنـها وضع شده است , همانند (قرء) كه در برابر دو معناى يعنى طهر و حيض وضع شده ((780)) و به همين سبب نوعى اجمال در آيه (والمطلقات تيربصن بانفسهن اربعة قروء) پديدآمده است .

ب ـ مـجـمـل مـيـان افـراد يـك حـقـيـقـت , هـمـانند آنچه در (بقره ) در آيه (ان اللّه يامركم ان تـذبحوابقرة ) ((781)) وجود دارد, چه , لفظ (بقره ) براى يك معناى مشخص وضع شده است , ولى اين معنا داراى افرادى متعدد و متنوع است كه در اين جا يكى از آنها مقصود مى باشد.
ج ـ مـجـمـل مـيـان چند معناى مجازى : اين در صورتى است كه معناى حقيقى لفظ مراد نباشد ومـعـانـى مـجـازى هـم با يكديگر برابر بوده هيچ كدام بر ديگرى ترجيحى نداشته باشد. ((782)) اين موضوع هنگامى پيش مى آيد كه معناى حقيقى ناممكن و يا مهجور باشد و از سوى ديگردليلى هم بر تعيين يكى از معانى مجازى نرسد .
در چنين حالتى , لفظ به علت شايستگى داشتن براى همه معانى مجازى ميان آنها مردد خواهد بود, چونان كه در آيه (بل يداه مبسوطتان ) ((783)) واژه (يد) مـجـمل ميان معانى مجازى متعدد است , چه , معناى حقيقى (يد)همان دست به معناى شناخته شـده آن اسـت و در ايـن جـا نـمى تواند مقصود باشد (زيرا تشبيه درمورد خداوند ممكن نيست ).
بـديـن تـرتـيـب با نفى معناى حقيقى احتمال هر يك از دو معناى مجازى , نعمت و قدرت , وجود دارد. ((784))

مقايسه اى ميان مجمل از ديدگاه اكثريت و حنفيه

1 ـ مجمل از ديدگاه اكثريت , خفى , مشكل و مجمل را, كه همه از ديدگاه حنفيه مبهم هستند,و هـمـچـنـيـن مـتـشـابه را, به معنايى كه نزد متقدمان حنفى داشته است , در برمى گيرد .
بدين تـرتيب ,مجمل اكثريت از نظر مصاديق و در مقايسه با مجمل حنفيه اعم مطلق است و هر چه نزد حـنـفـيـه مـجـمـل بـاشـد نزد اكثريت هم مجمل است , ولى عكس آن صادق نيست .
براى مثال , واژه (سـارق ) در دلالـت بـر كـفـن دزد نـزد حنفيه (خفى ) و نزد اكثريت (مجمل ) است و يا (من بـيـده عـقـدة الـنـكـاح ) در آيـه (او يـعـفـو الـذى بـيده عقدة النكاح ) نزد حنفيه (مشكل ) و نزد اكثريت (مجمل ) است .
((785)) 2 ـ نتيجه اين اعم بودن مجمل از ديدگاه اكثريت آن است كه در برخى از مصاديق , همانندخفى و مشكل ـ به اصطلاح حنفيه ـ تفسير لفظ از سوى غير شارع هم جايز است .

3 ـ همه بر اين اتفاق دارند كه مجمل عبارت است از چيزى كه دلالتش روشن نباشد.

اختلافهايى فقهى برخاسته از اختلاف درباره اين اصل

وجـود مـجـمـل در نـصـوص كـتاب و سنت يكى از مهمترين خاستگاههاى اختلاف نظر فقيهان دراحكام شرعى است , مثالهاى ذيل اين مساله را روشن مى كند: در تفسير آيه (وامسحوا برووسكم ) اختلاف كرده اند: حنفيه بدان گرويده اند كه آيه مجمل است و احتمال لزوم مسح همه سر و مسح قسمتى از آن را به طور يكسان شامل مى شود, اماپيامبر(ص ) با مسح كردن قسمت جلو سر, يعنى ربع آن , اين دليل را تبيين كرده و بدين سان مسح يك چهارم سر واجب است .

اكـثـريـت گـفته اند: در آيه اجمالى وجود ندارد البته اين گروه هم در تعيين مقدارى كه مسح آن واجـب اسـت اخـتـلاف نـظـر يـافـتـه اند: مالك , قاضى عبدالجبار, و ابن جنى گفته اند آيه به حكم وضع در مسح همه سر ظهور دارد ((786)) , زيرا حرف (باء) در آن يا براى الصاق و يا زايداست [و هر كدام كه باشد وجوب مسح همه سر را مى رساند].
شـافـعـيـه گـفـتـه انـد: مسح سر حقيقت است در آنچه عنوان مسح بدان صدق كند, يعنى قدر مـشترك ميان همه سر و يا قسمتى از آن , چه , اين تركيب گاه براى مسح همه سر و گاه نيز براى مـسـح قـسمتى از آن مى آيد, چنان كه گفته مى شود: (مسحت بيدى راس اليتيم ) (دستى بر سر يـتيم كشيدم ), در حالى كه مقصود گوينده آن نيست كه دست را بر همه سر او كشيده , بلكه تنها بـرقـسـمـتـى از سـر دسـت كـشيده است .
با چنين وضعى , اگر اين تركيب در هر يك از اين دو, يـعـنـى هـمـه سر و قسمتى از آن , حقيقت دانسته شود اشتراك لازم آيد, و اگر هم در يكى از آن دوحـقـيـقـت دانـسـته شود مجاز, با آن كه اشتراك و مجاز هر دو خلاف اصل هستند و به همين سبب بايد اين تركيب را در قدر مشترك حقيقت دانست .

برخى از شافعيه به اين استدلال توسل جسته اند كه حرف (باء) براى تبعيض است و به همين دليل مسح قسمتى از سر بسنده مى كند. ((787)) در اجمال دو واژه (قطع ) و (يد) در آيه (والسارق والسارقة فاقطعوا ايديهما) اختلاف كرده اند.
اجـمـال واژه (قـطـع ) (بـريـدن ) بـدان بـرمـى گردد كه هم بر جدا كردن عضوى از عضو ديگر صدق مى كند و هم بر شكافتن عضو, بدون جدا كردنش .
((788)) اجمال واژه (يد) هم از آن ناشى مى شود كه هم بر تمام دست از سر انگشتان تا شانه اطلاق مى شود, هـم بـر انـگشتان تا مچ , و هم بر انگشتان تا آرنج .
هيچ كدام از اين سه احتمال از ديگرى روشنتر و قويتر نيست , به همين سبب اين واژه نيز همانند واژه (قطع ) مجمل است .
((789)) در بـرابر, كسانى ديگر بر اين نظر شده اند كه در آيه , نه از جهت (يد) و نه از جهت (قطع ),اجمالى وجـود نـدارد, چـه , (يد) در دلالت بر كل دست حقيقت و در دلالت بر قسمتى از آن مجاز است , و (قـطع ) هم در (ابانه ) (جدا كردن ) حقيقت است و شكافتن و زخمى كردن نيزنوعى (جدا كردن ) هـستند, زيرا در اين عمل هم قسمتى از گوشت عضو از قسمت ديگر جدامى شود, و بدين ترتيب مى گوييم : واژه قطع كلى متواطى است .

هـمـچـنـيـن دربـاره ادلـه نـقـلـى مـشـتـمـل بـر نـفـى افـعـال شـرعـى , همانند (لاصلاة الا بـفـاتـحـة الـكـتـاب ) ((790)) و (لاصـيام لمن لم يبيت من الليل ) ((791)) اختلاف كرده اند, چه , مـدلـول حـقـيـقت اين دو جمله خبر دادن از نفى ذات نماز و روزه در صورت فقدان حمد و نيت شـبـانـه اسـت و از ديـگـر سـوى ايـن مدلول حقيقى مراد شارع نيست , زيرا مى بينيم ذات نماز و روزه بـدون آن قيد هم تحقق مى پذيرد .
بنابراين , مى بايست كلام به معناى مجازى دانسته شود, و ايـن يا به تقدير (صحت ) ممكن است , يعنى آن كه چونان روزه اى و چنان نمازى صحيح نيست , ويا به تقدير (كمال ) امكان پذير است , يعنى آن كه چنان نماز و روزه اى (كامل ) نيست .

كـسـانـى در ايـن بـاره بـه عـدم اجـمال دليل گرويده اند, گرچه اين گروه با همديگر اختلاف نـيـزورزيـده انـد: بـرخـى بـه هـمـسـان نبودن دو معناى مجازى استناد جسته گفته اند: تقدير گرفتن (صحت ) در اين گونه ادله گزيده تر است , چرا كه توارد بيشترى به ذهن دارد و به همين سـبـب بايد لفظ را مطابق آن تفسير كرد .
علت اين گزيده تر بودن هم آن است كه مدلول حقيقى ايـن گونه ادله نفى ذات است و نفى ذات هم نفى همه صفات را مى طلبد و اين در حالى است كه ازسوى ديگر, نفى صحت به چنين معنايى نزديكتر است تا نفى كمال , زيرا با نفى صحت ديگرهيچ صفتى باقى نمى ماند, در حالى كه در نفى كمال چنين نيست .
((792)) كسانى ديگر از همين گروه گفته اند: صحت جزء مفهوم اسم شرعى است و بنابراين , مى بايست در اين گونه از ادله (وجود) را در تقدير گرفت , زيرا عدم وجود شرعى همان عدم صحت شرعى است .

الـبـته اين سخن به فرضى درست است كه صحت جزئى از مفهوم وجود شرعى باشد, چونان كه از (لاصـلاة الا بطهور) ((793)) هست .
اما در صورتى كه چنين چيزى ثابت نشده باشد, اگر متعارف آن است كه كلام را به نفى كمال آن موضوع تفسير مى كنند و بدان برمى گردانند, بايد كمال را در تقدير گرفت , چونان كه در دليل (لاصلاة لجار المسجد الا فى المسجد) ((794)) از نمازى كه در بـيـرون مـسجد باشد نفى كمال مى شود, ولى اگر چنين چيزى شرعا عرف نشده باشد لازم است صـحـت در تـقدير گرفته شود, چه , نفى صحت در مقايسه بانفى كمال , به معناى حقيقى (يعنى نـفـى ذات كـه در اين جا ممكن نيست ) نزديكتر است , زيراآنچه صحيح نباشد, در بى فايده بودن , همانند آن چيزى است كه اصلا وجود ندارد.

متشابه

متشابه در برابر محكم است , بنابراين , وقتى محكم عبارت باشد از لفظى كه مقصود از آن ,خواه به ظهور و خواه به تاويل , روشن است , متشابه برعكس آن خواهد بود .
به همين علت درتعريف متشابه گفته شده است : متشابه چيزى است كه تنها خداوند از آن آگاهى دارد, چونان كه فرمود: (اوست هـمان كه كتاب را بر تو فرو فرستاد .
آياتى از آن محكم است , و همينها نيزاصل كتاب , و آياتى ديگر متشابه اند). ((795)) اگـر مـتـشابه را به اين تعريف بگيريم در احكام تكليفى وجود نخواهد داشت , زيرا خداوند ما رابه آنچه فهم ما بدان راه نمى يابد مكلف نمى كند .
به همين دلايل , ابن حزم [كه همه ظواهر راحجت و موجب ثبوت تكليف مى داند] متشابه را تنها به حروف مقطعه آغاز سوره ها محدودكرده است .

عالمان تعريفهايى متعدد درباره متشابه داشته اند: ((796)) برخى بر اين عقيده اند كه مجمل همان مـتـشـابـه اسـت , برخى بر اين نظرند كه متشابه ميان مجمل و مؤول مشترك است , برخى چنين مى بينند كه متشابه اعم از مجمل است , و برخى هم چنين نظر مى دهند كه متشابه خفى ,مشكل , و متشابه ـ به معنايى كه نزد متقدمان حنفى دارد ـ در برمى گيرد.
اگر از اين زاويه و با چنين تعريفى به متشابه نگريسته شود در حوزه احكام شرعى و تكليفى وجود خـواهـد داشـت و هـمان آثارى فقهى بر آن مترتب خواهد شد كه بر تفاوت نظر درباره گونه هاى پيشگفته مترتب مى گشت .

مبحث چهارم : تقسيم الفاظ به اعتباراستعمال

فصل اول : حقيقت

تعريف حـقـيـقت لفظى است كه در معناى قرارداد شده خود در زبانى كه با آن سخن گفته مى شود به كـاررود .
مـقـصـود از قـرارداد يـا وضـع هـم در اين جا آن است كه لفظى در برابر معنايى تعيين گردد,به گونه اى كه بدون نياز به قرينه بر آن دلالت كند, خواه اين تعيين از سوى واضع باشد, يا ازسوى عرف عام , يا عرف خاص , و يا شارع .

حقيقت , به اين اعتبار, به چهار گونه تقسيم مى شود:

گونه هاى حيقت

1 ـ حقيقت لغوى : لفظى است كه در معنايى كه در لغت برايش وضع شده است به كار رود,همانند (انسان ) و (اسد) كه بر اين موجود شناخته شده و شير دلالت مى كند.
2 ـ حـقـيقت عرف عام : لفظى است كه در لغت براى معنايى خاص وضع شده است , و سپس عرف عـام آن را در معنايى ديگر به كار برده و اين كاربرد نزد آنان رواج يافته است , همانند(دابه ) كه در لغت براى هر جنبنده اى اعم از حيوان و انسان , وضع شده است , اما عرف آن را به سمداران , همانند اسب و استر, اختصاص داده است .

3ـ حقيقت عرف خاص : لفظى است كه در لغت براى معنايى قرارداده شده است و سپس اهل عرف خاص آن را در معنايى ديگر به كار برده اند و اين كاربرد آن اندازه نزد ايشان رواج يافته كه در عرف آنـهـا جـز اين معنا از لفظ فهميده نمى شود .
اصطلاحهاى رايج در فقه , اصول ,منطق , نحو و ساير علوم از اين قبيل اند, به عنوان مثال , (نقض ) در لغت به معناى گشودن است ,اما در اصطلاح علم اصول به معناى تخلف حكم از علت در قياس مى باشد.
4 ـ حـقـيقت شرعى : عبارت است از لفظى كه در لغت براى معنايى قرارداد شده است وسپس در مـعنايى شرعى كه ميان آن و معناى لغوى مناسبتى وجود دارد به كار رفته است ,همانند واژه هاى صلاة و صوم , كه مناسبت معناى لغوى با اصطلاح شرعى آنها روشن است .

احكام حقيقت

حقيقت داراى احكامى است كه مهمترين آنها بدين شرح است : 1ـ ثـبـوت آنـچه لفظ برايش قرارداد شده است , خواه عام باشد و خواه خاص , خواه امر باشد وخواه نـهـى , و خـواه قـصـد شـده بـاشـد و خـواه نـه , هـمـانـنـد آن كـه دو دلـيل (يا ايها الذين آمنوا اركـعواواسجدوا) ((797)) و (ولا تقتلوا النفس التى حرم اللّه الا بالحق ) ((798)) در ماموربه خاص , ودر مامور و منهى عام هستند ((799)) و هر يك مفاد خود را ثابت مى كنند.
2 ـ امـتـناع نفى معناى حقيقى از آنچه لفظ برايش قرارداد شده است , براى نمونه نمى توان به پدر شرعى پدر نگفت و اين عنوان را از او نفى كرد.
3 ـ رحجان معناى حقيقى بر معناى مجازى به دليل بى نيازى آن از قرينه خارجى به عكس مجاز, و هـمـچـنـيـن رجحان آن بر مشترك , چرا كه به گواهى استقرا مجاز از اشتراك بيشتر است و به هـمين سبب رجحان حقيقت بر مشترك , كه بر مجاز هم رجحان دارد, به طريق اولى ثابت خواهد بود.
نتيجه اين قاعده آن است كه چنانچه لفظى در يكى از دو مدلول خود به طور مسلم حقيقت باشد و در مدلول ديگر ميان اين كه حقيقت باشد تا اشتراك لازم آيد, و يا حقيقت نباشد تامجاز لازم آيد تـرديـد بـاشـد, صورت دوم را در مورد آن مى پذيريم و در نتيجه مدلول دوم رامجازى مى دانيم , همانند نكاح كه در دلالت بر دو مدلول همبستر شدن و عقد كردن چنين وضعى دارد.
فرع ديگر اين قاعده هم آن است كه چنانچه لفظى در كلام شارع ميان معناى شرعى و لغوى مردد باشد, از ديدگاه برخى از فقها همانند شافعى و موافقانش حمل آن بر معناى شرعى ترجيح دارد و از ديدگاه برخى ديگر, همانند حنفيه و موافقانشان حمل آن بر معناى لغوى .
((800))

برخى اختلافهاى فقهى برخاسته از اختلاف نظر در اين اصل

در ثـبـوت احـكـام مـتـرتـب بـر نـكـاح بـه وسـيله زنا اختلاف ورزيده اند: شافعيه و موافقانشان بـدان گـرويـده انـد كـه زنـا مـوجب حرمت نمى شود, اما اوزاعى , ثورى , ابوحنيفه و موافقان اين گروه گفته اند: احكام حرمتى كه به ازدواج صحيح ثابت مى شود به زنا هم ثابت مى شود. ((801)) درايـن مـيان , از امام مالك در الموطا نظرى همانند نظر شافعى آمده , و در عين حال ابن القاسم ازاو نـظـرى هـمـاهنگ با نظر حنفيه نقل كرده است .
سحنون مى گويد: پيروان مالك با اين نقل ابن القاسم مخالفت مى كنند و بر همان نظرند كه در الموطا آمده است .

عـلـت اخـتـلاف در ايـن مـسـالـه هـم اخـتـلاف نـظـر دربـاره (نـكـاح ) در آيـه (ولا تنكحوا ما نـكـح آبـاؤكـم ) ((802)) اسـت : هـر كـس مـعـناى لغوى اين واژه را نگريسته گفته است : احكام حرمت مترتب بر نكاح به زنا هم ثابت مى شود, و هر كس معناى شرعى آن را گرفته سخنى خلاف اين اظهار داشته است .

فـقـيـهـان در جـواز ازدواج كـسى كه جامه احرام حج و عمره پوشيده اختلاف كرده اند: شافعيه ومـوافـقـانـشـان بـدان گـرويـده اند كه براى محرم نه عقد كردن براى خود جايز است و نه عقد كردن براى ديگران , اما حنفيه و موافقانشان بر اين نظر شده اند كه اين كار جايز است .

عـلـت ايـن اختلاف نظر هم تفاوت ديدگاه در تفسير (نكاح ) در حديث نبوى (لاينكح المحرم ولا يـنـكـح ) ((803)) اسـت كـه بـرخـى آن را بـر مـعـنـاى شـرعـى و بـرخـى ديگر بر معناى لغوى حمل كرده اند. ((804))

مبحث چهارم : تقسيم الفاظ به اعتبار استعمال (دنباله )

فصل دوم : مجاز

تعريف و تقسيم بندى مجاز در يك تقسيم بندى كلى در دو دسته قرار مى گيرد.
الـف ـ مـجـاز عقلى : عبارت است از اسناد فعل يا آنچه در معناى فعل است به غير آنچه مى بايست اسـنـاد داده شـود, ايـن اسناد به واسطه ملابست با قرينه اى است كه اسناد به آنچه راواقعا فعل و هـمـانـند آن از اوست , منع مى كند, همانند آيه (واخرجت الارض اثقالها) ((805)) كه در آن , بنا به مجاز عقلى , فعل بيرون افكندن به زمين نسبت داده شده , با آن كه در حقيقت فعل خداوند است .

ب ـ مـجـاز لـفظى : عبارت است از به كار بردن لفظ در غير معنايى كه برايش در زبان خاص قرار داده شـده اسـت , اين استعمال به واسطه وجود (علاقه ) و همچنين قرينه اى است كه اراده معناى حقيقى را منع مى كند.
ايـن گـونـه از مـجـاز, بـه اعـتـبـار اصـطلاحى كه تخاطب بدان صورت مى پذيرد به چهار نوع تقسيم مى شود: 1 ـ مـجـاز لـغـوى : هـر گـاه لـفـظى , به سبب وجود علاقه و نيز قرينه اى كه نشان دهد مراد از لـفـظمـعـنـايـى نـيست كه براى آن وضع شده است , در معنايى به كار رود كه در اصل , براى آن وضـع نـشـده اسـت آن را مـجـاز لغوى گويند .
چونان كه گفته شود: شيرى ديدم كه سپاه را به پيش مى برد.
2 ـ مجاز عرف عام : لفظى است كه به واسطه علاقه و قرينه مانعه , در معنايى جز آنچه درعرف عام دارد به كار مى رود, همانند به كار بردن لفظ (حيوان ) براى انسان ابله .

3 ـ مجاز عرف خاص : لفظى است كه به واسطه علاقه و قرينه , در معنايى جز آنچه درعرف خاص دارد به كار مى رود, همانند اطلاق (كلمه ) در اصطلاح نحويان بر (گفته تام مفيد) ((806)) .

4 ـ مـجـاز شرعى : عبارت است از لفظى كه به واسطه قرينه و علاقه در معنايى جز آنچه اصطلاح شـرع است به كار رود, همانند به كار رفتن واژه (صلاة ) براى ستايش و دعا و آمرزش طلبيدن در آيه (ان اللّه و ملائكته يصلون على النبى يا ايها الذين آمنوا صلوا عليه وآله تسليما). ((807))

اختلاف در بود و نبود مجاز

در اين كه آيا واقعا مجاز هست يا نه سه ديدگاه وجود دارد: 1 ـ اكـثـريـت بدان گرويده اند كه مجاز در لغت , قرآن و سنت وجود دارد .
اينان براى مدعاى خود دلايلى آورده اند .
از جمله گفته اند: مجاز از حقيقت بليغتر است بنابراين , با فصاحت و بلاغت كلام ناسازگارى ندارد.
در قـرآن كـريـم مـجـاز واقـع شـده اسـت , هـمـانـنـد آيـه هاى (جدارا يريد ان ينقض ) ((808)) , (واسال القريه ) ((809)) و جز اينها. ((810)) 2 ـ بـرخـى گـفـتـه انـد كـه مـجـاز اصـلا وجود ندارد .
اين نظر به ابواسحاق اسفراينى و ابوعلى فارسى نسبت داده شده است .

صـاحبان اين نظريه براى اثبات آن ادله اى آورده اند از جمله اين كه مجاز موجب مى شود كه آنچه مقصود متكلم مى باشد با آنچه مقصود او نيست درآميزد و در نتيجه , شنونده مقصودكلام گوينده را نفهمد و اين با هدف زبان , يعنى رساندن معانى از طريق به كار بردن واژه ها,ناسازگارى دارد.
3 ـ گروهى هم بر اين نظر شده اند كه در قرآن و سنت نبوى مجاز وجود ندارد .
ظاهريه , ابن قاضى شـافعى , برخى از حنابله , و برخى از مالكيه از اين گروهند .
اينان براى خود دلايلى آورده اند كه از آن جـمله است : مجاز برادر دروغ است و يا روى كردن به آن ناشى از تنگناى حقيقت مى باشد, در حـالى كه قرآن (و همچنين سنت ) از شق نخست پيراسته است , و دومى هم درباره خداوند محال مى باشد.
من همان نظر نخست را ترجيح مى دهم , زيرا مجاز به علت به كار بردن تصوير عقلى و هنرى دقيق از حـقيقت بليغتر است , و گاهى مؤدبانه تر نيز هست , مانند تعبير (مس ) به جاى (آميزش )در آيه (اولا مـسـتـم الـنـسـاء) ((811)) يـا تـعـبير (ضحك ) به جاى (حيض ) در آيه (فضحكت فبشرناها بغلام ) ((812)) و نمونه هاى فراوان ديگرى از اين قبيل كه در اوج بلاغتند.
در پـاسـخ بـه دلـيـل مـعـتقدان به نظريه دوم هم بايد گفت كه استعمال مجازى تنها در فرض وجـودقـريـنـه اسـت كـه مـعناى موردنظر گوينده را مشخص مى كند و در نتيجه , هيچ ابهام و اشتباهى نمى ماند.
همچنين به دليلى كه براى نظريه سوم آورده اند پاسخ داده مى شود كه آنچه بدان استنادكرده اند تـنـهـا يـك شـبـهـه باطل و نادرست است كه از بازنشناختن مجاز از دروغ و همچنين ازآگاهى نـداشتن به اين حقيقت ناشى شده است كه گاه مى تواند حتى با امكان پذير بودن حقيقت مجاز از آن رساتر باشد.

احكام مجاز

مـجاز داراى احكام بسيارى است كه در پاره اى از آنها اتفاق نظر وجود دارد و پاره اى ديگراختلافى است .
ما در اين جا, موارد اتفاق را, چون اختلاف فقهى بر آن مترتب نمى شود,وامى گذاريم و تنها به برخى از احكام مورد اختلاف آن مى پردازيم : 1ـ ثبوت معناى مجازى در صورتى كه عام باشد: گفتيم يكى از احكام حقيقت آن است كه آنچه را لفظ براى آن قرار داده شده ثابت مى كند, خواه امر باشد يا نهى , عام باشد ياخاص .
درباره اين حكم حقيقت اختلافى وجود ندارد, اما درباره عموميت داشتن مجازاختلاف نظر است : برخى از پيروان شـافعى و موافقانشان بدين گرويده اند كه مجاز عموم ندارد.اين ديدگاه از سوى كسانى چند به خـود شافعى هم نسبت داده شده است .
اما در برابر, حنفيه وموافقانشان بر آن شداند كه مجاز هم مانند حقيقت عموم دارد.
كسانى كه براى مجاز عموم قايل نشده اند چنين دليل آورده اند كه اصل در كلام حقيقت است ,چه , الـفـاظ بـراى رساندن معانى وضع شده اند و اين در حالى است كه مجاز مى تواند موجب اخلال در فـهـم شـود .
به همين سبب مجاز يك ضرورت است و تا نياز نباشد نبايد به طرف آن رفت , چه , در ضرورت به همان اندازه لزوم بايد بسنده كرد. ((813)) از ديـدگـاه مـن ايـن اسـتـدلال , در مـورد شـافـعـى , بـا عقيده او به عموميت داشتن مقتضى نـاسـازگارى دارد, چه , تقدير گرفتن در باب اقتضا نيز يك ضرورت است و در ضرورت به همان اندازه كه ضرورت است بايد بسنده داشت .

كـسـانـى هم كه گفته اند مجاز عموم دارد براى اثبات اين گفته چنين دليل آورده اند كه مجاز نـيـزيكى از دو گونه كلام است و بنابراين , مى بايست در عموم و خصوص و احكامى جز آن همانند حـقيقت باشد .
افزون بر اين , وجود عموم در حقيقت به اين علت نيست كه معناى حقيقى از كلام اراده شده است , چرا كه اگر چنين بود لازم مى آمد همه (حقيقت )ها عموم داشته باشد,در حالى كـه واقـع خلاف آن است , بلكه اين عموم به سبب وجود عوامل ديگرى همانند (ال )استغراق , نكره در سياق نفى و ديگر ادوات عموم است كه ميان حقيقت ومجاز مشترك مى باشند, چه , مجاز بدان هدف به كار رفته است كه جايگزين حقيقت شود و كار آن را بكند,و اين چيزى است كه تنها با ثابت دانستن صفت عموم براى آن , همانند حقيقت , تحقق مى پذيرد. ((814)) اخـتلاف در اين مساله اصولى اختلاف در برخى از احكام فقهى را در پى آورده است ماننداختلاف نـظر در ربوى بودن برخى از خريد و فروشها, همانند فروختن يك مشت از يك چيزبه دو مشت از هـمـان , يـا فـروختن يك سيب به دو سيب , در اين مساله كسانى كه چنين خريد وفروشى را جايز دانسته اند به عموم مجاز استناد كرده اند و كسانى كه آن را منع نموده اند, به عدم عموم آن .

مـنـشا اختلاف هم در اين جا دو حديث (لاتبيعوا الطعام بالطعام الاسواء بسواء) ((815)) و(لاتبيعوا الـدرهـم بـالـدرهـمين ولاالصاع بالصاعين ) ((816)) است .
دليل نخست به عبارت وعموم خود بر حـرمت خريد و فروش خوردنى با خوردنى , مگر آن كه همانند باشند, خواه كم و خواه زياد, و خواه بـرابـر و خـواه نـابـرابر, دلالت مى كند, زيرا (طعام ) در اين حديث با (ال )استغراق آمده و مقتضى فراگيرى و عموم است .
در اين ميان استثنايى كه در كلام آمده (الاسواء بسواء) حكم مقدار كثير را اسـتـثـنا كرده است , چه , مقصود از اين عبارت مساوات وبرابر بودن در كيل است و بنابراين , تنها آنـچـه جـز ايـن كـثـيـر اسـت در شـمول عموم مى ماند و به عنوان مثال , به مقتضاى اين عموم , خـريـدوفروش يك مشت به يك مشت و همچنين به دومشت , و يا خريد و فروش يك سيب به يك سيب يا به دو سيب حرام مى شود.
هـمـيـن دلـيـل بـه مفهوم اشاره خود چنين اقتضا مى كند كه (طعم ) علت تحريم باشد, زيرا هر گـاه حـكـمـى بر اسمى مشتق ـ كه در اين جا طعام است ـ مترتب شود, ماخد همان مشتق علت آن حكم خواهد بود, ((817)) نظير آن كه در حكم آيه (والسارق والسارقه فاقطعواايديهما) ((818)) سـرقت علت حكم و در (الزانى و الزانيه فاجلدوا كل واحد منهما ماة جلدة ) ((819)) زنا علت حكم اسـت .
به همين ترتيب در اين جا, طعام اسم است براى آنچه خورده مى شود, و ماخوذ از (طعم ) به مـعـنـاى خـوردن مـى باشد .
از ديگر سوى , با توجه به اين كه به اجماع همگان , (علت ) تنها يكى از اوصـاف مذكور در دليل مى باشد, وقتى ثابت شد كه همين خوردنى بودن علت تحريم است , كيل علت محسوب نمى شود و بنابراين , خريد وفروش دو مقدار متفاوت از چيزهايى مانند گچ و آهك و سـيـمـان حرام نخواهد بود, زيرا درهيچ كدام از اين موارد علت تحريم كه همان خوردنى بودن است , وجود ندارد.
در ايـن مـيـان , حديث دوم (لايتبعوا الدنيا بالدينارين ولا الدرهم بالدرهمين بالصاعين ) به عبارت (ظـهـور) و عموم خود بر اين دلالت دارد كه ربا در غير خوردنيها همانند گچ و سيمان نيز جارى اسـت , زيـرا (صـاع ) بـا (ال ) تـعريف آمده و اين نشان استغراق است و در نتيجه هر چه را به پيمانه سـنجيده شود دربرمى گيرد, خواه خوردنى باشد و خواه نه .
بنابراين بيع دو مقدارمتفاوت گچ و سيمان و همانند آن نيز حرام است .

هـمـيـن حـديث به دلالت اشاره از آن حكايت مى كند كه كيل علت تحريم است , زيرا از آن جاكه مقصود از (صاع ) چيزى است كه به وسيله آن كيل مى شود, گويا دليل چنين گفته است : (ولاما يكال بصاع بمايكال بصاعين (يا) و لا مكيل بمكيلين ), يعنى جايز نيست آنچه به مقدار يك پيمانه به مقدار دو پيمانه به آنچه به دو صاع اندازه گرفته مى شود فروخته شود, يا جايز نيست يك مكيل به دو مـكيل فروخته شود .
چنين تفسيرى از حديث مقتضى آن است كه برخلاف آنچه حديث نخست اقتضا كرده خريد و فروش يك مشت به دو مشت يا يك سيب به دو سيب جايز باشد, چرا كه در هيچ كدام از اين موضوعها كيل و مكيل بودن تحقق ندارد.
بـديـن تـرتـيـب , تـعارض ميان اين دو حديث فراهم آمده , و عالمان در دفع اين تعارض بايكديگر اختلاف كرده اند: شافعى و موافقانش بر اين نظر شده اند كه در نص دوم , (صاع ) مجاز و به معناى آن چيزى است كه در صـاع يـا پـيـمانه جاى مى گيرد و اطلاق آن بر اين معنا از باب اطلاق اسم محل بر حال است , همانند آن كه در آيه (اخذوا زينتكم عند كل مسجد) از محل (يعنى مسجد) اراده حال (نماز) شده اسـت .
بـه هـمـين سبب نمى توان براى (صاع ) عمومى در نظر گرفت , چه , عموم تنهادر حقيقت وجود دارد .
از ديگر سوى , به اتفاق همگان مقصود از صاع در اين حديث خوردنيى است كه به صاع اندازه گرفته شود و بنابراين , غير آن نمى تواند مقصود باشد و گوياحديث چنين گفته است : (ولا الـمـطعوم المقدر بالصاع بالمطعوم المقدر بالصاعين ) (يعنى جايزنيست خوردنى كه اندازه اش به يك صاع تعيين شده است با خوردنيى كه اندازه اش به دو صاع تعيين شده خريد و فروش شود) .
با چـنـيـن تقديرى نه حديث بر حرمت خريد و فروش دومقدار نابرابر از غير خوردنى دلالت خواهد داشـت و نـه بر آن كه كيل علت تحريم است , وبدين سان حديث دوم موافق حديث نخست خواهد شد و تعارضى در ميان نخواهد بود.
امـا حنفيه و موافقانشان بر اين نظر شده اند كه به واسطه عموم داشتن مجاز, حديث دوم باحديث اول تـعـارض دارد و راه دفـع تـعارض هم آن است كه بگوييم مقصود از (طعام ) درحديث نخست طـعـام مـكـيل است و بنابراين , خريد و فروش يك مشت به دو مشت , يا يك سيب به دو سيب , و يا مـواردى هـمـانـند آن جايز است , زيرا عدم جواز مشروط به تحقق تفاوت است و تفاوت هم چيزى است كه در عدم مساوات روشن و آشكار مى شود, و در اين ميان تعيين مساوات يا عدم مساوات به كـيـل اسـت و ايـن در حـالـى اسـت كـه در يـك يـا دو مـشـت يا دريك يا دو سيب كيل معنايى نـدارد, ((820)) برخلاف بيع يك كيل گچ و همانند آن به دو كيل گچ , كه به دليل وجود علت و همچنين تفاوت اندازه , حرام است .

اراده همزمان معناى مجازى و حقيقى در يك لفظ: فقيهان و اصوليين در اين باره اختلاف كرده اند كه آيا مى توان يك لفظ را همزمان بر معناى حقيقى و مجازى آن اطلاق كرديا خير؟
در ايـن مـسـالـه , حـنفيه , عموم اهل لغت , محققان از اصحاب شافعى , عامه متكلمين و گروهى ازمعتزله به امتناع آن نظر داده اند.
شـافـعى , و عامه اصحابش و همچنين اهل حديث , ابوعلى جبائى معتزلى و عبدالجبار بن احمداز متكلمين به جواز آن گرويده اند.
غـزالـى و ابـوالـحـسـيـن بصرى گفته اند: چنين استعمالى عقلا جايز است ولى لغة نه .
ابن همام نـيـزهـمـين نظريه را برگزيده است , با اين تفاوت كه وى چنين استعمالى را در غير مفرد, يعنى تـثـنـيـه و جـمـع , حتى از ديدگاه لغوى نيز جايز مى داند. ((821)) زيرا جمع و تثنيه شامل چند تامى شود.
هر يك از اين گروهها براى اثبات مدعاى خود ادله اى آورده اند كه خالى از نقد و ايراد نيست و لذا, به منظور پرهيز از طولانى شدن سخن , از ذكر آنها خوددارى مى كنيم .

پاره اى اختلافهاى فقهى برخاسته از اختلاف نظر درباره اين اصل

در ايـن بـاره اخـتلاف ورزيده اند كه آيا لمس كردن بدن از سوى زن و مرد در صورتى كه نه محرم باشند و نه بالغ , موجب ابطال وضو مى شود يا نه .