مقاله پنجم در شرح اجمالى از بعض الفاظ حديث شريف :

تا آنجا كه مقصود اصلى ما است از شرح قوله (عليه السلام) : اعرفوا العقل و جنده و الجهل و جنده تهتدوا

يعنى بشناسيد عقل و جند او را و جهل و جند او را ، تا هدايت پيدا كنيد. و از اين جا معلوم شود كه معرفت عقل و جهل و جنود آنها مقدمه اى براى هدايت است و اين هدايت ، يا هدايت به كيفيت استكمال نفوس و تنزيه و تصفيه آن است ، كه آن نيز مقدمه نفس استكمال و تنزيه و تصفيه است ، و يا هدايت مطلق است ، كه هدايت به معرفة الله ، اسّ اساس آن است .

و اين كه اين معرفت نتيجه معرفت عقل و جهل و جنود آنها است ، براى آن است كه ، تا معرفت به مهلكات و منجيات نفس و طرق تخلى از آنها و تحلى به اينها پيدا نشود ، نفس را تصفيه و تنزيه و تحليه و تكميل حاصل نشود و تا نفس را صفاى باطنى پيدا نشود و به كمالات متوسطه نرسد ، مورد جلوه اسماء و صفات و معرفت حقيقيه نگردد و به كمال معرفت نرسد ، بلكه جميع اعمال صوريه و اخلاق نفسيه ، مقدمه معارف الهيه است ، و آنها نيز مقدمه حقيقت توحيد و تفريد است كه غايت القصواى سير انسانى و منتهى النهايه سلوك عرفانى است . پس هدايت به ملكوت اعلى و از آن جا به باطن اسماء و از آن جا به حضرت هويت ، بى مرآت كثرت حاصل نشود الا به شناختن جنود عقل و جهل .

قال سماعة : فقلت : جعلت فداك لا نعرف الا ما عرفتنا سماعه گفت : فدايت شويم ، ما نشناسيم مگر آنچه تو به ما معرفى فرمايى .

بدان كه معرفت عقل و جهل و جنود آنها ، از مختصات علوم غيبيه الهيه و معارف حقيه باطنيه است كه معرفت آنها به جميع شؤون و تمام مدارج و مراتب و همه اسرار و حقايق ، ميسور و ميسر نشود ، مگر از براى اصحاب ولايت و ايقان و او حدى از ارباب معارف و ايمان ، كه به نور معرفت و قدم سلوك از جلباب بشريت خارج و حجب عوالم ملك و ملكوت را خرق نموده ، به مبادى وجود و مصادر غيب و شهود رسيده ، و به مشاهده حضوريه ، عوالم غيب را دريافته باشند ، و اين جز براى كمل رخ ندهد.

و بايد دانست كه نسبت ما بين مشاهده حضوريه ، كه حقيقة العرفان است ، با علوم كليه الهيه ـ كه شعبه اى از آن حكمت الهيه و شعبه اى از آن علم العرفان است ـ چون نسبت ما بين خيال و رويت و وهم و رويا است . و چنانچه رؤيت بصرى در بيدارى و رؤ ياى در عالم خواب ، مشاهده با عين ظاهر و باطن است به طريق جزئيت و شخصيت ، به خلاف وهم و خيال ، كه رويت نقشه و دورنماى شى ء است ، همين طور مشاهدات حضوريه ـ كه حقايق و سراير عرفان است ـ مشاهده به طور جزئيت و شخصيت است از آن امورى كه عقل با قدم برهان به طريق كلى دريافته ، و به عبارت ديگر ، مشاهده رؤيت به عين عقل است از حقايق غيبيه مجرده ، چنانچه رؤيت ، مشاهده به عين نفس است از امور ظاهريه . و تا عقل در عقال مفاهيم و كليات است ، از شهود و حضور خبرى ندارد ، گرچه علوم بذر مشاهدات است ولى وقوف در آنها عين حجاب است ، و تا آن بذور در زمين قلب ، فاسد و ناچيز نشود ، مبدا حصول مشاهدات نگردد ، و تا آنها در انبار قلب مورد نظر استقلالى است ، از آنها نتيجه حاصل نگردد.

بالجمله ، چون احاطه به عوالم غيبيه ملكوتيه ، چه ملكوت اعلى ـ كه عوالم عقول كليه نيز از جمله آنها است ـ و چه ملكوت سفلى ـ كه ابليس و جنود او از جمله آنها است و عقول جزئيه نيز از آن عالم است ـ جز براى كمل اولياء ، كه علوم آنها از سرچشمه وحى الهى و سرمنزل افاضه سبحانى است ، حاصل نشود.

سماعة بن مهران گفت : ما معرفت به عقل و جهل و جنود آن نداريم ، بجز آنچه تو به ما معرفى فرمايى .

قوله : ثم جعل للعقل خمسة و سبعين جندا.

بدان كه جعل جنود عقليه و جهليه ، به نفس جعل عقل و جهل است .

اگر مقصود عقل و جهل كلى باشد ، گرچه ظاهر آن است كه اين جنود ، راجع به عقل و جهل جزئى باشد ، مگر به نحوى از تاويل و ارجاع ظاهر به باطن و صورت به معنى و البته بنابراين ، اين نحوه كثرت در آن عالم نيست ، مگر كثرات مفهوميه ، نظير كثرت اسماء و صفات در مقام واحديت . و نيز جعل آنها. به نفس جعل عقل و جهل است ، اگر مقصود از جعل ، تخمير فطرت باشد ، زيرا كه فطرت الله ، چنانچه بر توحيد⁽¹⁰³⁾و معرفت است ⁽¹⁰⁴⁾، بر جميع حسنات و كمالات است ، چنانچه در محل خود معلوم و مبين است .⁽¹⁰⁵⁾

و اما جعل جهل و جنود آن ، تبعى ظلى است ، از قبيل جعل لوازم ماهيت ، و اين خود يكى از مسائل علم الهى است كه در حكمت متعاليه به تحقيق پيوسته ⁽¹⁰⁶⁾و اين جا مجال آن مباحث نيست .

و اگر مراد از جنود ، نفس فعليات اين اوصاف و كمالات باشد ، جهل از قبيل لوازم وجود است بالنسبه به كمالات عقليه ، و يا آن كه اينها به كسب عبد حاصل شود و رياضات و مجاهدات را در آن مدخليت تام است . با اين وصف ، نسبت آنها با حق تعالى :

اما در در جنود عقل ، به واسطه آن است كه جميع كمالات و آثار وجوديه مجعول به جعل الهى است ، و كسب عبد در اعداد و تهيه مدخليت دارد ، چنانچه در علوم عقليه مبرهن است . ⁽¹⁰⁷⁾

و اما جنود جهل ، جعل تبعى و بالعرض است . و شايد اشاره به همين تبعيت و عرضيت باشد ، اين كه در اين حديث شريف فرمايد : جنود جهل پس از جنود عقل عطا شد. گرچه تطبيق آن از فهم عرفى دور است .

و نكته آن كه : حقايق عقليه را حق تعالى در قرآن شريف و انبياء و ائمه معصومين ـ عليهم الصلوة و السلام ـ در احاديث شريفه ، نوعا به لسان عرف و عامه مردم بيان مى كنند ، براى شفقت و رحمت بر بنى النسان است كه هر كس ، به مقدار فهم خود ، از حقايق نصيبى داشته باشد. پس آنها حقايق غيبيه عقليه را نازل فرمايند تا به درجه محسوسات و مانوسات عامه مردم رسانند تا آنها كه در اين درجه هستند ، حظى از عالم غيب به اندازه خود ببرند ، لكن بر متعلمان علوم آن بزرگواران و مستفيدان از افادات قرآن شريف و احاديث اهل عصمت ، لازم است كه براى شكر اين نعمت و جزاى اين عطيت ، معامله به مثل نموده صورت را به باطن ارجاع و قشر را به لب و دنيا را به آخرت برگردانند كه وقوف در حدود اقتحام در هلكات ، و قناعت به صور بازماندن از قافله سالكان است . و اين حقيقت و لطيفه الهيه ، كه علم به تاويل است ، به مجاهدات علميه و رياضات عقليه ، مشفوع به رياضات عمليه و تطهير نفوس و تنزيه قلوب و تقديس ارواح حاصل شود ، چنانچه حق تعالى فرمايد : و ما يعلم تاويله الا الله و الراسخون فى العلم ⁽¹⁰⁸⁾ و فرمايد : لا يمسه الا المطهرون ⁽¹⁰⁹⁾ . گرچه راسخ در علم و مطهر به قول مطلق ، انبياء و اولياء معصومين هستند ⁽¹¹⁰⁾ و از اين جهت ، علم تاويل به تمام مراتب آن ، مختص به آنها است ، لكن علماء امت را نيز از آن به مقدار قدم آنها در علم و طهارت ، حظّ وافرى است و لهذا از ابن عباس ـ رضى الله عنه ـ منقول است كه : من از راسخين در علم هستم ⁽¹¹¹⁾

نكتة

تحديد جنود عقل و جهل را به اين عدد خاص ، از قبيل تحديد به كليات و مهمات است ، نه آن كه جنود آنها به طريق بسط و تفصيل ، عبارت از همين هفتاد و پنج جند باشد و لهذا در مقام تفصيل و تعديد ، بيشتر از هفتاد و پنج تعديد شده است ، گرچه مى توان بعض از جنود را به بعض ديگر برگرداند تا عدد به هفتاد و پنج برگردد ولى از ملاحظه آنچه گفته شد ، محتاج به اين تكلف و زحمت نيست ، مثلا خير ـ كه وزير عقل است ـ و شرّ ـ كه وزير جهل است ـ از امهات فضايل و رذايل هستند كه جميع آنها برگشت به اين دو كنند ، مع ذلك در حديث شريف ، از جنود شمرده شده در مقابل ساير جنود ، و همين طور عدل و جور را ، كه از جنود شمرده اند ، از امهات هستند كه بسيارى از جنود در تحت آن دو ملكه هستند. و بسيارى از جنود نيز شمرده نشده .

نكته اصلى آن ، آن است كه لسان انبياء و اولياء بلكه لسان قرآن شريف نيز ، چون ساير مصنفان و مؤ لفان نيست كه در صدد فحص و تفتيش و بحث و جدال در اطراف مفهومات كليه و در مقام تشقيقات و حصر و تعديد باشند ، كه خود اين امور از حجب غليظه سير الى الله است و باز دارد پياده را ز سبيل . ⁽¹¹²⁾

صفات حق تعالى را ننموده ، و همين طور جامع اخلاق و دعوت به مبدا و معاد و زهد و ترك دنيا و رفض ‍ طبيعت و سبك بار شده از عالم ماده و رهسپار شدن به سرمنزل حقيقت است ، به طورى كه مثل آن متصور نيست ، مع ذلك چون ساير كتب مصنفه مشتمل نشده بر ابوابى و فصولى و مقدمه و خاتمه و اين از قدرت كامله منشئى آن است كه محتاج به اين وسايل و وسايط در القاء غرض خود نبوده .

و از اين جهت مى بينيم كه گاهى با نصف سطر ، برهانى را كه حكماء با چندين مقدمات بايد بيان كنند ، به صورت غير شبيه به برهان مى فرمايد :

مثل قوله تعالى : لو كان فيهما آلهة الا الله لفسدتا⁽¹¹³⁾ و قوله : لذهب كل اله بما خلق و لعلا بعضهم على بعض ⁽¹¹⁴⁾ ، كه برهان دقيق ، بر توحيد است ، و هر يك از اين دو محتاج به چندين صفحه بيان است كه پيش اهلش واضح است و غير اهلش را نيز حق تصرف در آن نيست ، گرچه چون كلام جامع است ، به اندازه فهمش هر كسى از آن ادراكى مى كند.

و مثل قوله تعالى : الا يعلم من خلق و هو اللطيف الخبير⁽¹¹⁵⁾ و قوله : و هو معكم اين ما كنتم ⁽¹¹⁶⁾ و قوله : فاينما تولوا فثم وجه اللّه ⁽¹¹⁷⁾ و قوله : و هو الذى فى السماء اله و فى الارض اله ⁽¹¹⁸⁾ و قوله : هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن ⁽¹¹⁹⁾ ، كه هر يك اشاره به علوم عاليه حكمت ماقبل الطبيعه است به وجه عرفانى ، و هر كس مراجعه به احاديث شريفه اهل بيت عصمت و طهارت كند ، خصوصا كتاب اصول كافى شريف و توحيد شيخ صدوق ⁽¹²⁰⁾ و همين طور كتاب نهج البلاغه ⁽¹²¹⁾ و ادعيه ماثوره از آن بزرگواران خصوصا صحيفه سجّاديه ⁽¹²²⁾ از روى تدبر و تفكر ، خواهد دانست كه مشحون از علوم الهيه و معارف ربانيه و اسماء و صفات و شؤون حضرت حق ـ جل و علا ـ هستند ، بى حجاب اصطلاحات و قيود مفهومات ، كه هر يك حجاب روى جانان است .

قوله : فلما راى الجهل ما اكرم اللّه به العقل و ما اعطاه ، اضمر له العداوة

اگر مراد از جهل ، حقيقت ابليسيه در عالم امر باشد ، رؤيت او جنود عقليه را ـ كه متحد با عقل و مندمج در آن است ، و رؤيت آنها بى رؤيت جمال عقل نشود ، و آن به طور احاطه از براى جهل ميسور نيست ـ لابد يا به طريق انعكاس كامل در ناقص است ، يا به طريق مقايسه نقص به كمال و فهم ضد از ضد است ، چنانچه اضمار عداوت عبارت از مناقضت و مضادت ذاتيه ما بين اين دو حقيقت است ، و اين هر دو گرچه از ظاهر عرفى حديث شريف بعيد است ، ولى با برگرداندن ظاهر به باطن و قشر به لب ، بعدى ندارد.

و اگر مراد از جهل ، مظاهر ابليس و جهالت اصحاب جهل باشد ، كه عبارت از واهمه در انسان است ، به يكى از دو معنى محمول است :

اول آنكه اشاره به تضاد ما بين قوه واهمه و قوه عقليه در هر يك از افراد انسانى باشد ، و تقدم خلق عقل و جنود آن بر جهل و جنود آن ، و همين طور ، تاخر جنود هر يك از خود آنها اشاره به تقدم ذاتى عالم ملكوت اعلى بر ملكوت اسفل است و تقدم ذوات بر اوصاف و ملكات است . و بنابراين در هر يك از افراد انسانى ، تمام جنود جهل و عقل متحقق است به طريق استجنان و فطرت ، الا آن كه جنود عقليه موجود بالاصاله ، و جنود جهليه موجود بالتبعيه است . و رؤيت جهل ، عقل و جنود آن را نيز ، به يكى از آن دو معنى محمول است .

دوم آن كه اشاره به دو طايفه از مردم باشد : كه يكى اصحاب سعادات و كمالات و ديگر ارباب شقاوات و نقايص هستند. و تضاد ما بين اين دو طايفه نيز ذاتى و مشهود است ، و رؤ يت در اين مقام ، به معنى متعارف آن ، از رؤيت آثار حاصل آيد ، والله العالم .

قوله - عليه السلام - : فقال الجهل : يا رب ! هذا خلق مثلى .

دعوى مماثلت جهل با عقل چون دعوى اشرفيت ابليس از آدم - عليه السلام - است كه گفت : خلقتنى من نار و خلقته من طين ⁽¹²³⁾ ، به واسطه احتجاب آن از مقام عقل و خودبينى و خودپرستى و خودخواهى او است و معلوم است حجاب خودخواهى و خودبينى ، از حجب غليظه اى است كه هر كس را كه مبتلاى به آن است از همه حقايق و درك تمام محسنات و كمالات غير و مقبحات و نقايص ‍ خود باز مى دارد. و اين حجاب ارث ابليس است ، و در هر كس قوت گيرد منسلك در ذريه ابليس خواهد شد ، گرچه به صورت و ولادت ملكيه ، وليده و ذريه آدم باشد ، زيرا كه ميزان در عالم انسانيت و ملكوت ، كه شيئيت اشياء به آن است ، ولادت ملكوتيه است ، چنانچه زاده ملكوتى ، عيسى مسيح ، فرموده است :

لن يلج ملكوت السماء من لم يولد مرتين ⁽¹²⁴⁾

و اين ولادت ثانويه كه مبدا ولوج ملكوت اعلى است ـ كه به ملكوت سماء از آن تعبير شده ـ متوقف بر آن است كه از اين حجب كه ارث ابليس است ، خارج و به حقايق اسماء كه ارث آدم - عليه السلام - است ، متحقق شود. و تحقق به حقايق جنود عقليه از مقدمات تحقق به حقايق اسماء است .

قوله : خلقته و كرمته و قويته و انا ضده و لا قوة لى به ، فاعطنى من الجند مثل ما اعطيته

اهل تحقيق گويند : اين مذاكره جهل و خواستن جنود براى معارضه عقل ، لسان استعداد است نه لسان مقال . ⁽¹²⁵⁾

و اين مناسب نيست با آنچه قبل از اين ذكر كرديم ⁽¹²⁶⁾ كه جعل عقل و جنود آن و جهل و جنود آن به تخلل جعل مستقل نيست ، يعنى اين طور نيست كه اول عقل را ، مجرد از اين جنود ، جعل كنند پس از آن ، جنود را در آن جعل كنند و همين طور جهل را ، بلكه جعل عقل ، جعل جميع شؤون ذاتيه او است ، چنانچه در علوم عقليه ثابت است ⁽¹²⁷⁾ كه هر چه براى عقل ممكن است ، به امكان عام ، واجب است براى او ، به همان جعل اول ، و ممكن نيست از براى عالم عقلى ، حالت منتظره و استعداد و قوه اى باشد. پس تعبير به لسان استعداد ، قدرى خالى از تحقيق است مگر مقصود ، لسان حال باشد.

قوله : فقال : نعم ، فان عصيت بعد ذلك اخرجتك و جندك من رحمتى . قال : قد رضيت

بايد دانست كه اين عصيان و اخراج از رحمت در جهل كلى به طورى است ، و آن نقص ذاتى و خروج فطرى است از ساحت قدس كبريا ، چنانچه سابقا نيز به آن اشاره رفت . و در جهلهاى جزئى ، پس از اعطاى جنود فطرى بالعرض ، عصيان آن عبارت است از : خروج از قوه به فعل در جهات نقص و مقابلات جنود عقل ، و پس از اين فعليت ، به كمال شقاوت رسد و از ساحت قرب و رحمت حق خارج شود و به حزب شياطين و ماردين ملحق و پيوسته گردد.

قوله : فاعطاه خمسة و سبعين جندا.

بدان كه اعطاء اين جنود به جهل كه تقويت كند مضاده با عقل و جنود آن را ، منافات با تعذيب و ابعاد از رحمت ندارد ، زيرا كه اين جنود چنانچه دانستى ، لازمه جنود عقليه است و لازمه جعل و ايجاد عالم طبيعت مضادت و معاندت است . ولى اين سلب اختيار به هيچ وجه نكند ، بلكه اگر در كمالات و جنود عقليه مقابلات آن در تحت اختيار نباشد ، كماليت غالب آنها منتفى شود.

مثلا وقتى عدل از صفات كماليه است ، كه اختيار ، انسان متصف به آن شود و الا اگر ظالم را نگذارند ظلم كند و دست او را از تعدى كوتاه كنند و به اضطرار قيام به عدالت كند ، عادل نخواهد بود.

و چون هر يك از اين صفات كماليه با مقابلات خود مخمر در طينت انسان است ، بالذات و بالعرض ، و انسان در فعليت دادن هر يك ، در سر حدّ اختيار است ، فعليت هر يك از اين دو مقابل مبدا سعادت يا شقاوت است و موجب دخول در حزب الرحمن و جنود العقل يا حزب الشيطان و جنود الجهل است . و از اين جهت ، در اين حديث شريف فرموده : اگر عصيان كردى بعد از اين اعطاء جنود ، تو را و جنود تو را از رحمت خود خارج كنم .

و اين براى آن است كه اگر عصيان موجب فعليت و بروز و ظهور ملكات رذيله نفسانيه نشود ، صاحب آن از ساحت رحمت و درگاه قرب عزت پُر دور نيفتد ، بخلاف آن كه اگر معصيت رذائل فطريه را ظاهر و فعلى سازد و صورت باطن انسان را متبدل به صورت جنود جهل نمايد ، از ساحت رحمت دور شود. و چه بسا شود كه نور فطرت اللهى به كلى منطفى گردد ، و در اين صورت ، صاحب آن قرين با شيطان ، مخلد در جهنم و مبعد از رحمت خواهد بود. و از اين جهت است كه اشتغال به تهذيب نفس و تصفيه اخلاق ، كه فى الحقيقه خروج از تحت سلطه ابليس و حكومت شيطان است ، از بزرگترين مهمان و اوجب واجبات عقليه است .

و اين مطلب در محل خود به ثبوت پيوسته كه نشئات ثلاثه نفس ـ يعنى ، نشئه ملك و دنيا كه محط عبادات قالبيه است ، و نشئه ملكوت و برزخ كه محل عبادات قلبيه و تهذيبات باطنيه است ، و نشئه جبروت و آخرت كه مظهر عبادات روحيه و تجريد و تفريد و توحيد است ـ تجليات يك حقيقت قدسيه و مراتب يك بارقه الهيه است .

و نسبت غيب نفس به شهادت و برزخ آن ، نسبت ظاهريت و مظهريت نيز نيست ، بلكه نسبت ظهور و بطون شى ء واحد است .

پس هر يك از احكام نشئات سه گانه به رفيق خود سرايت كند به مناسبت نشئه آن ، مثلا عبادات قالبيه شرعيه ، اگر به آداب صوريه و باطنيه آيد ، مورث تهذيب باطن شود ، بلكه بذر توحيد و تجريد در روح افشاند ، چنانچه تهذيب باطن قوه تعبد را قوى و به حقايق توحيد و تجريد ، انسان را مى رساند ، و سرّ توحيد باطن را مهذب و جنبه عبوديت را كامل نمايد. از اين جهت ، انسان سالك بايد در هر يك از نشئات ثلاثه نفس ، قدم راسخ داشته باشد و از هيچ يك ، هيچ گاه غفلت نكند.

ممكن است انسان را ، يك نظر به نامحرمان با يك لغزش كوچك لسانى ، مدتها از سراير و حقايق توحيد باز دارد و از حصول جلوات محبوب و خلوات مطلوب ـ كه قرة العين اهل معرفت است ـ باز دارد. پس ‍ وقوف در هر يك از مراحل و مراتب ، و بى اعتنائى و قلت مبالات به هر يك از تشئات ، موجب حرمان از سعادت مطلقه است و از دامهاى ابليس است .

مثلا كسانى كه اهل مناسك و عبادت ظاهريه هستند و شدت مبالات و اعتناء به آن دارند ، شيطان عبادات صوريه را در نظر آنها جلوه دهد ، و همه كمالات را در نظر آنها منحصر و مقصور در همان عبادات و مناسك ظاهريه كند ، و ديگر كمالات و معارف را از نظر آنها بيندازد ، بلكه آنها را نسبت به آنها و صاحبان آنها بدبين كند ، پس صاحبان معارف را در نظر آنها مرمىّ به الحاد و زندقه و صاحبان اخلاق فاضله و رياضات نفسيه را مرمىّ به تصوف و امثال آن كند ، و آن بيچارگان بى خبر را سالها در صورت عبادات محبوس كند ، و به زنجيرهاى محكم تدليس و وسواس خود ، آنها را ببندد ، و از اين جهت ، مى بينيم كه در بعضى از آنها ، عبادات به عكس نتيجه دهد. نماز كه حقيقت تواضع و تخشع است ، و لب آن ترك خودى و سفر الى الله و معراج مؤمن است ⁽¹²⁸⁾ در بعض آنها اعجاب و كبر و خود بينى و خود فروشى نتيجه دهد.

و به همين قياس ، كسانى كه در رشته تهذيب باطن و تصفيه و تجليه اخلاق هستند ، گاه شود كه شيطان بعضى از آنها را در دام كشد و مناسك و عبادات قالبيه و همين طور علوم رسميه و معارف الهيه را در نظر آنها ناچيز قلم دهد. و همه كمالات و سعادات را پيش آنها مقصور و منحصر به رشته سلوك و رياضت و تهذيب باطن كند ، و آنها را به صاحبان آنها و خود آنها بدبين كند ، به طورى كه لسان طعن و سوء ادب به علماء شريعت و اركان ديانت و حكماء ربانى و فقهاء روحانى ـ رضوان الله عليهم ـ باز كنند ، با آن كه خود را صاحب صفاى باطن و خلق مهذب شمارند و سر خود را در ميان سر اهل الله درآورند.

اعجاب به نفس ـ كه مبدا جُلّ رذائل نفسانيه است ـ و تكبر و سوء ظن بر بندگان خدا ـ كه ارث شيطان است ـ در قلب آنها چنان قدم راسخ دارد كه غير خود و يك مشت قلندر مثل خود كه به اسم اهل الله آنها را ياد كنند و از ظاهر شريعت خبرى ندارند ، چه رسد به باطن آن ، به پشيزى نشمرند. اين نيست جز وقوف در يك نشئه و احتباس در يك مرتبه كه باعث شود از همه مراتب محروم شوند ، حتى از همان رشته كه خود را در آن داخل دانند و سمت تخصص در آن براى خود قائلند.

و همين طور نيز اگر حكيمى يا عارفى در زنجير شيطان درآمد و محبوس و موقوف در همان عقليات شد ، به ديگران با نظر خوارى و بى مقدارى نظر كند و علماء شريعت را قشرى و فقهاء اسلام را عامى خواند تا چه رسد به ديگران . و او جز خود و رفقاى خود كه انباردار مفهومات و اعتباريات هستند ، كسى ديگر را به حساب نياورد و اين آفت نيست جز از همان وقوف و سلطه ابليسيه .

و اگر اينان حافظ حضرات و ساير در نشئات بودند يا لااقل ، علما و برهانا ، مدارج غيب و شهود نفس و نشئات باطن و ظاهر آن را مى شناختند ، و ارتباط مراتب را مى دانستند ، و كيفيت سير الى الله و خروج از بيت نفس و طبيعت را واقف بودند ، مبتلا به اين دام بزرگ ابليس و محبس مظلم شيطانى نمى شدند ، و هر يك ديگرى را طرد نمى كردند ، و به يكديگر حسن ظن داشتند ، و اخوت ايمانيه ⁽¹²⁹⁾ و محبت و مودت اسلاميه ـ كه از مبادى ، بلكه امهات حصول صفاى باطن و تصفيه و تزكيه نفس است ـ در بين آنها محكم و مستحكم مى شد ، و اسم و رسم خودخواهى و خودبينى و اعجاب و استكبار ـ كه از امهات رذايل نفسانيه و تلبيسات شيطانيه است ـ از بين آنها سپرى مى شد.

و ما اكنون به خواست خداوند متعال و توفيقات و تاييدات او ، شروع در مقصد اصلى ، كه از شرح اين حديث داشتيم ، مى نمائيم .

مقاله ششم در بيان و شرح جنود عقل و جهل از بعض وجوه ، كه مقصود از تحرير اينرساله است ، نه از جميع وجوه

و در آن مقاصدى است :

مقصد اول (در بيان خير و شر

در شرح قول آن بزرگوار كه فرمايد : فكان مما اعطى العقل من الخمسة و السبعين الجند : الخير و هو وزير العقل ، و جعل ضده الشر ، و هو وزير الجهل .

و در آن چند فصل است :

فصل اول مقصود از خير و شر

بدان كه بحث از حقيقت و ماهيت خير و شر ، خارج از مقصود اصلى ما است با آن كه تعريفهايى كه از آنها در كتب حكيمه و غير آن كرده اند غالبا تعريف به لوازم و ملزومات و لواحق و عوارض است ⁽¹³⁰⁾ . و اين دو ، چون به حسب هويت از واضحات و فطريات است ، ايكال آن را به وجدان و فطرت ، اقرب به صواب و نزديكتر به مقصد و مقصود است . و مهم در اين مقام ، بيان مقصود از خير و شر است كه در اين حديث شريف ، يكى را وزير عقل و ديگرى را وزير جهل قرار داده .

پس بايد دانست كه مقصود ، نفس خير و شر نيست ، به آن معنى كه عامه مى فهمند ، بلكه به معناى ديگرى است كه پس از اين ، اشاره به آن مى آيد ، زيرا كه نه تناسب با وزارت و نه جنديت عقل دارد. پس مقصود از آن را توان گفت كه حقيقت فطرت است كه در آيه شريفه ، اشارت به آن رفته ، آن جا كه فرمايد :

فطرة الله التى فطر الناس عليها ⁽¹³¹⁾

غايت امر آن كه : خير عبارت از فطرت مخموره است ، و شر عبارت از فطرت محجوبه است .

و تفصيل اين اجمال آن كه : حق ـ تبارك و تعالى ـ با عنايت و رحمت خود ، به يد قدرت خود ، كه طينت آدم اول را مخمر فرمود ⁽¹³²⁾ ، دو فطرت و جبلت به آن مرحمت نمود : يكى اصلى ، و ديگر تبعى ، كه اين دو فطرت ، براق سير و رفرف عروج او است به سوى مقصد و مقصود اصلى . و آن دو فطرت ، اصل و پايه جميع فطرياتى است كه در انسان مخمر است و ديگر فطريات ، شاخه ها و اوراق آن است .

يكى از آن دو فطرت ـ كه سمت اصليت دارد ـ فطرت عشق به كمال مطلق و خير و سعادت مطلقه است كه در كانون جميع سلسله بشر ، از سعيد و شقى و عالم و جاهل و عالى (و) دانى ، مخمر و مطبوع است . و اگر در تمام سلسله بشر ، انسان تفحص و گردش كند و جميع طوايف متشتته و اقوام متفرقه در عالم را تفتيش ‍ كند ، يك نفر را نيابد كه به حسب اصل جبلت و فطرت ، متوجه به كمال و عاشق خير و سعادت نباشد.

و مقصود از فطريات ، امورى است كه بدين مثابه باشد و از اين جهت ، احكام فطرت از ابده بديهيات و از اوضح واضحات خواهد بود و اگر چيزى چنين نشد از فطريات نخواهد بود.

و ديگرى از آن دو فطرت ، كه سمت فرعيت و تابعيت دارد ، فطرت تنفر از نقص و انزجار از شر و شقاوت است كه اين مخمر بالعرض است ، و به تبع آن فطرت عشق به كمال ، تنفر از نقص نيز مطبوع و مخمر در انسان است . (و ما پس از اين ، شرحى از اين باب مذكور مى داريم).

و اين دو فطرت ، كه ذكر شد ، فطرت مخموره غير محجوبه است كه محكوم احكام طبيعت نشده و وجهه روحانيت و نورانيت آنها باقى است ، و اگر فطرت متوجه به طبيعت شد و محكوم به احكام آن گرديد و محجوب از روحانيت و عالم اصلى خود شد ، مبدا جميع شرور و منشا جميع شقاوت و بدبختيهاست ، كه تفصيل آن بيايد.

پس مقصود از خير ـ كه وزير عقل است و جميع جنود عقليه در ظل توجه و تصرف آن است ـ فطرت مخموره متوجه به روحانيت و مقام اصلى خود است و از شر ـ كه وزير جهل و همه جنود جهل از طفيل آن است ـ فطرت محكومه طبيعت و محجوبه به احكام آن است .

فصل دوم در توضيح و تشريح اين مقصود است :

بدان كه از براى قلب كه مركز حقيقت فطرت است ، دو وجهه است : يكى وجهه به عالم غيب و روحانيت : و ديگر ، وجهه به عالم شهادت و طبيعت .

و چون انسان وليده عالم طبيعت و فرزند نشئه دنياست ـ چنانچه آيه شريفه : امه هاوية ⁽¹³³⁾ نيز شايد اشاره به آن باشد ـ از بدو خلقت در غلاف طبيعت تربيت شود ، و روحانيت و فطرت در اين حجاب وارد شود ، و كم كم احكام طبيعت بر آن احاطه كند ، و هر چه در عالم طبيعت رشد و نماى طبيعى كند احكام طبيعت بر آن بيشتر چيره و غالب شود. و چون به مرتبه طفوليت رسد با سه قوه ، هم آغوش باشد كه آن قوه شيطنت ـ كه وليده واهمه است ـ و قوه غضب و شهوت مى باشد. و هر چه رشد حيوانى كند اين سه قوه در او كامل شود و رشد نمايد و احكام طبيعت و حيوانيت بر آن غالب شود و شايد كريمه شريفه : لقد خلقنا الانسان فى احسن تقويم * ثم رددناه اسفل سافلين ⁽¹³⁴⁾ اشاره باشد به نور اصلى فطرت ، كه تخمير به يد قدرت حق تعالى شده و آن احسن تقويم است ، زيرا كه بر نقشه كمال مطلق و جمال تام است ، و ردّ به اسفل سافلين اشاره به اين احتجاب به طبيعت ـ كه اسفل سافلين است ـ باشد. و چون اين احتجابات و ظلمات و كدورات بر نفس غالب و چيره است ، و كم اتفاق افتد كه كسى به خودى خود بتواند از اين حجب بيرون آيد و با فطرت اصليه سير به عالم اصلى خود بنمايد و به كمال مطلق و نور و جمال و جلال مطلق برسد ، حق ـ تبارك و تعالى ـ به عنايت ازلى و رحمت واسعه انبياء عظام ـ عليهم السلام ـ را براى تربيت بشر فرستاد و كتب آسمانى را فرو فرستاد تا آنها از خارج ، كمك به فطرت داخليه كنند ، و نفس را از اين غلاف غليظ نجات دهند.

و از اين جهت ، احكام آسمانى و آيات باهرات الهى و دستورات انبياء عظام و اولياء كرام ، بر طبق نقشه فطرت و طريقه جبلت بنا نهاده شده ، و تمام احكام الهى به طريق كلى به دو مقصد تقسيم شود كه يكى ، اصلى و استقلالى ، و ديگر فرعى و تبعى است ، و جميع دستورات الهيه به اين دو مقصد ، يا بى واسطه يا با واسطه ، رجوع كند.

مقصد اول ـ كه اصلى است و استقلالى ـ توجه دادن فطرت است به كمال مطلق ، كه حق ـ جل و عل ـ و شؤون ذاتيه و صفاتيه و افعاليه او است كه مباحث مبدا و معاد و مقاصد ربوبيات از ايمان بالله و كتب و رسل و ملائكه و يوم الاخره ، و اهم و عمده مراتب سلوك نفسانى و بسيارى از فروع احكام از قبيل مهمات صلاة و حج ، به اين مقصد مربوط است ، يا بى واسطه يا با واسطه .

مقصد دوم ـ كه عرضى و تبعى است ـ تنفر دادن فطرت است از شجره خبيثه دنيا و طبيعت كه ام النقايص و ام الامراض است . و بسيارى از مسائل ربوبيات ، و عمده دعوتهاى قرآنى و مواعظ الهيه و نبويه و ولويه ، و عمده ابواب ارتياض و سلوك ، و كثيرى از فروع شرعيات از قبيل صوم و صدقات واجبه و مستحبه ، و تقوا و ترك فواحش و معاصى به آن رجوع كند.

و اين دو مقصد ، مطابق نقشه فطرت است ، چنانچه دانستى كه در انسان دو فطرت است ، فطرت عشق به كمال ، و فطرت تنفر از نقص . پس جميع احكام شرايع مربوط به فطرت است و براى تخلص فطرت از حجب ظلمانيه طبيعت است .

فصل سوم در بيان آنكه ، فطرت مخموره بى حجاب وزير عقل و مبدا خيرات است و خود خير است ، و فطرت محجوبه به طبيعت وزير جهل و مبدا شرور و خود شر است :

بايد دانست كه عشق به كمال مطلق ، كه از آن منشعب شود عشق به علم مطلق و قدرت مطلقه و حيات مطلقه و اراده مطلقه و غير ذلك از اوصاف جمال و جلال ، در فطرت تمام عائله بشر است ، و هيچ طايفه اى از طايفه ديگر ، در اصل اين فطرت ممتار نيستند ، گرچه در مدارج و مراتب فرق داشته باشند. لكن به واسطه احتجاب به طبيعت و كثرت ، و قلت حجب ، و زيادى و كمى اشتغال به كثرت ، و دلبستگى به دنيا و شعب كثيره آن ، در تشخيص كمال مطلق ، مردم مفترق و مختلف شدند.

و آنچه كه اختلاف محيطها و عادات و مذاهب و عقايد و امثال آن ، در سلسله بشر تاثير نموده ، در تشخيص ‍ متعلق فطرت و مراتب آن تاثير نموده و ايجاد اختلافات كثيره عظيمه نموده ، نه در اصل آن .

مثلا ، آن فيلسوف عظيم الشان كه عشق به فنون فلسفه دارد و همه عمر خود را صرف در فنون كثيره و ابواب و شعب متفننه آن مى كند ، با آن سلطان و پادشاه كه به سعه نطاق سلطنت خود مى كوشد و در راه آن رنجها مى برد و عشق به نفوذ قدرت و سلطنت خود دارد ، و آن تاجر كه عشق به جمع ثروت و مال و منال دارد ، در اصل عشق به كمال ، فرق ندارند ، لكن هر يك تشخيص كمال را در آن منظور خود دارند.

و اين اختلاف و تشخيص از احتجاب فطرت است ، زيرا كه اين خطاء در مصداق محبوب است ، و اين از عادات و اطوار مختلفه و تربيتها و عقايد متشتته پيدا شده و هر يك به اندازه حجاب خود ، از محبوب مطلق خود ، محجوب است ، و هيچ يك از اينها آنچه را كه دلباخته اويند و دنبال آن مى روند و نقد عمر در راه آن صرف مى كنند ، محبوب آنها نيست ، زيرا كه هر يك از اين امور ، محدود و ناقص است و محبوب فطرت مطلق و تام است ، و از اين جهت است كه آتش عشق آنها به رسيدن به آنچه به آن متعلقند فرو ننشيند. چنانچه اگر سلطنت يك مملكت را به يكى دهند كه عشق به سلطنت داشت و گمان مى كرد به رسيدن به آن ، مطلوب حاصل است و آرزويى ديگر در كار نيست ، چون به آن محبوب خيالى مجازى رسيد ، سلطنت مملكت ديگر طلب كند و چنگال عشقش به مطلوب ديگرى بند شود. و اگر آن مملكت را بگيرد ، به ممالك ديگر طمع كند. و اگر تمام بسيط ارض در تحت سلطنت و قدرت او آيد ، و احتمال دهد كه در كروات ديگر ، ممالكى هست از اين جا وسيعتر و بالاتر ، آرزوى وصول به آن كند. و اگر جميع عالم ملك را در تحت سيطره خود درآورد. و از عالم ملكوت خبر بشنود ـ ولو مؤمن به آن نباشد ـ آرزو كند كه كاش اين خبرها كه مى دهند و اين سلطنتها و قدرتها كه مى گويند راست بود و من به آنها مى رسيدم !

پس معلوم شد كه عشق متعلق به سلطنت محدوده نيست ، بلكه عشق سلطنت مطلقه در نهاد انسان است ، و از محدوديت متنفر و گريزان است و خود نمى داند.

و پر واضح است كه سلطنت مطلقه از سنخ سلطنتهاى دنياوى مجازى ، بلكه اخروى محدود نيست ، بلكه سلطنت الهيه سلطنت مطلقه ، و انسان طالب سلطنت الهيه و علم و قدرت الهى است ، و پديد آرنده خود را خريدار ⁽¹³⁵⁾ است و دل هر ذره را كه بشكافند آفتاب جمال حقيقت را در ميانش بينند. ⁽¹³⁶⁾

پس جميع شرور ـ كه در اين عالم از اين انسان بيچاره صادر شود ـ از احتجاب فطرت ، بلكه از فطرت محجوبه است ، و خود فطرت به واسطه اعتناق و اكتناف آن به حجابها ، شريعت بالعرض پيدا كرده و شرير شده است بعد از آن كه خير ، بلكه خير بوده .

و اگر اين حجابها(ى) ظلمانى ، بلكه نورانى از رخسار شريف فطرت برداشته شود ، و فطرت اللّه به همان طور كه به يد قدرت الهى تخمير شده مخلّى به روحانيت خود باشد ، آن وقت عشق به كمال مطلق بى حجاب و اشتباه در او هويدا شود ، و محبوبهاى مجازى و بتهاى خانه دل را درهم شكند ، و خودى و خودخواهى و هر چه هست زير پا نهد ، و دستاويز دلبرى شود كه تمام دلها ـ خواهى نخواهى ـ به آن متوجه است و تمام فطرتها ـ دانسته يا ندانسته ـ طلبكار اويند. و صاحب چنين فطرت ، هر چه از او صادر شود ، در راه حق و حقيقت است ، و همه راه وصول به خير مطلق و جمال مطلق است ، و خود اين فطرت مبدا و منشا خيرات و سعادت است و خود خير ، بلكه خير است . والحمد للّه تعالى

فصل چهارم ضرورت اصلاح نفس :

اكنون كه معلوم شد تمام خيرات از سرچشمه نور فطرت اللّه است در صورتى كه محتجب به حجابهاى طبيعت نباشد ، و اسير دامهاى پيچاپيچ نفس و ابليس نگردد ، و كفيل سعادت مطلقه انسانى همين فطرت شريفه است ، و نيز معلوم شد كه تمامى شرور از فطرت محجوبه مظلمه به ظلمات طبيعت است ، و منشا همه شقاوات و بدبختيها در دنيا و آخرت ، همين احتجابات است ، بايد دانست كه اگر انسان از خود غفلت كند و در صدد اصلاح نفس و تزكيه آن برنيايد و نفس را سر خود بار آورد ، هر روز ، بلكه هر ساعت بر حجابهاى آن افزوده شود ، و از پس هر حجابى حجابى ، بلكه حجبى براى او پيدا شود تا آن جا كه نور فطرت بكلى خاموش و منطفى شود ، و از محبت الهيه در آن اثرى و خبرى باقى نماند ، بلكه از حق تعالى و آنچه به او مربوط است از قرآن شريف و ملائكة اللّه ، و انبياء عظام و اولياء كرام ـ عليهم السلام ـ و دين حق و جمله فضائل متنفر گردد ، و ريشه عداوت حق ـ جل و علا ـ و مقربان درگاه مقدس او در قلبش محكم و مستحكم گردد تا آن جا كه بكلى درهاى سعادت بر او بسته شود ، و راه آشتى با حق تعالى و شفعاء ـ عليهم السلام ـ منسدّ گردد ، و مخلّد در ارض طبيعت گردد كه باطن آن در عالم ديگر جلوه كند و آن خلود در عذاب جهنم است .

و اين افزايش حجب ، سبب طبيعى دارد ، و آن ، آن است كه اين سه قوه ، يعنى ، قوه شيطنت ، كه فروع آن عجب و كبر و طلب رياست و خدعه و مكر و نفاق و كذب و امثال آن است ، و قوه غضب ، كه خودسرى و تجبّر و افتخار و سركشى و قتل و فحش و آزار خلق و امثال آن از فروع آن است ، و قوه شهوت ، كه شره و حرص و طمع و بخل و امثال آن از فروع آن است ، اين قواى ثلاثه ، محدود به حدى نيستند به اين معنا كه اگر افسار شيطنت را انسان رها كند ، در هيچ حدى واقف نشود و به هيچ مرتبه اى از مراتب قانع نگردد ، و براى به دست آوردن مقصد خود حاضر است با تمام نواميس الهيه و شرايع حقّه مخالفت و دشمنى كند ، و براى رسيدن به يك رياست جزئى ، حاضر است فوج فوج انبياء و اولياء و صلحاء و علماء باللّه را قتل و غارت كند ، و همين طور آن دو قوه ديگر در صورت سرخود بودن و افسار گسيختگى .

و معلوم است هر مرتبه اى از مراتب لذات نفسانيه ـ كه راجع به اين سه قوه است ـ كه از براى انسان حاصل شود به اندازه خود انسان را دلبسته به دنيا و غافل از روحانيت و حق و حقيقت كند.

مثلا ، در هر لذتى كه ذائقه انسانى از اين عالم مى برد در صورتى كه محدود به حدود الهيّه نباشد ، همان لذت انسان را به دنيا نزديك كند و علاقه قلبيه را زياد كند ، و به همان اندازه علاقه به روحانيت و حق كم شود و محبت الهيّه از قلب زائل شود. و چون پشت سر هر لذتى ، نفس لذت ديگر ، بلكه لذات ديگر را طالب شود و نفس امّاره قواى مخصوصه اين كار را براى تحصيل آن ترغيب كند ، پس در پشت سر هر حجابى ، حجبى ظلمانى براى انسان پيدا شود و از هر يك از اين مجارى و قواى حسيّه ـ كه شعاع نفس از آنها به عالم طبيعت و دنيا جلوه كرده ـ دائما حجابهائى به روى قلب و روح كشيده شود كه انسان را از سير الى اللّه و طلب حق ـ جلّ جلاله ـ باز دارد.

و خسران و حسرت ، بلكه تعجب و حيرت در آن است كه همان فطرتى كه براق سير اولياء است به معراج قرب حضرت بارى ـ جلّ و علا ـ و سرمايه وصول آنها است به كمال مطلق ، همان انسان سرخود را به نهايت شقاوت و بعد از ساحت قدس كبريا رساند ، و اين بالاترين خسرانها است ، چنانچه حق تعالى فرمايد : والعصر * انّ الانسان لفى خسر. ⁽¹³⁷⁾

چه خسرانى بالاتر از اين كه انسان سرمايه سعادت ابدى را خرج در راه تحصيل شقاوت ابدى كند ، و آنچه را كه حق تعالى به او داده كه او را به اوج كمال رساند ، همان او را به حضيض نقص كشاند ؟!

اى انسان بيچاره ! چه حسرتى خواهى داشت آن روزى كه پرده طبيعت از چشم برداشته شود و معاينه كنى كه آنچه در عالم قدم زدى و كوشش كردى در راه بيچارگى و شقاوت و بدبختى خودت بوده ، و راه چاره و طريق جبران نيز مسدود شده ، و دستت از همه جا كوتاه ! نه راه فرار از سلطنت قاهره الهيّه يا معشر الجنّ و الانس ان استطعتم ان تنفذوا من اقطار السّموات و الارض فانفذوا ⁽¹³⁸⁾ و نه راه جبران نقايص گذشته و عذرخواهى از معاصى الهيّه الان و قد عصيت قبل . ⁽¹³⁹⁾

اى عزيز! اكنون تا حجابهاى غليظ طبيعت نور فطرت را بكلى زائل نكرده ، و كدورتهاى معاصى صفاى باطنى قلب را بكلى نبرده ، و دست از دار دنيا ـ كه مزرعه آخرت است ⁽¹⁴⁰⁾ ، و انسان در آن مى تواند جبران هر نقصى و غفران هر ذنبى كند ـ كوتاه نشده ، دامن همتى به كمر زن و درى از سعادت به روى خود باز كن .

و بدان كه اگر قدمى در راه سعادت زدى و اقدامى نمودى ، و با حق ـ تعالى مجدُه ـ از سر آشتى بيرون آمدى و عذر ماسبق خواستى ، درهائى از سعادت به رويت باز شود ، و از عالم غيب از تو دستگيريها شود و حجابهاى طبيعت ، يك يك ، پاره شود و نور فطرت بر ظلمتهاى مكتسبه غلبه كند ، و صفاى قلب و جلالى باطن بروز كند و درهاى رحمت حق تعالى ، به رويت باز شود ، و جاذبه الهيّه تو را به عالم روحانيت جذب كند ، و كم كم محبت حق در قلبت جلوه كند و محبتهاى ديگر را بسوزاند ، و اگر خداى ـ تبارك و تعالى ـ در تو اخلاص و صدق ديد ، تو را به سلوك حقيقى راهنمائى كند و كم كم چشمت را از عالم كور كند و به خود روشن فرمايد ، و دلت را از غير خودش وارسته و به خودش پيوسته كند.

بار خدايا! آيا شود كه اين دل محجوب و اين قلب منكوس را به خود آرى ، و اين غافل فرو رفته در ظلمات طبيعت را به عالم نور كشانى ، و بتهاى دل را به دست قدرت خود درهم شكنى ، و غبار تن را از پيش چشم فرو ريزى ؟

بارالها! ما به امانت تو خيانت كرديم ، و فطرت اللّه را به تصرف شيطان پليد داديم ، و از فطرت الهيّه محجوب شديم ، و ترسم كه كم كم ، با اين سير طبيعى و سلوك شيطانى ، از فطرت الهى يكسره بيرون آئيم ، و خانه را يكجا به تصرف شيطان و جنود آن و جهل و جنود آن دهيم .

پروردگارا! تو خود از ما دستگيرى كن ! ما طاقت مقاومت نداريم ، مگر لطف تو دستى گيرد انّك ذوالفضل العظيم .