طريقه خداشناسى 
سنريهم اياتنا فى الافاق و فى انفسهم حتى يتبين لهم انه الحق اولم يكف بربك انه على كل شى ء شهيد ⁽⁷⁴⁾ .
نشانه هاى خود را در آفاق و در نفسهاى خودشان به آنان خواهيم نماياند تا اينكه بر آنان آشكار گردد كه او حق است آيا براى اثبات حقانيت پروردگار اين كافى نيست كه او بر همه چيز شاهد و ناظر است ؟
به حكم آقه فوق ، سه طريق براى خداشناسى وجود دارد.
طريق اول ، كه طرق عموم خلق است ، پى بردن به وجود حق از راه مشاهده آيات و نشانه هاى افاقى (عالم طبيعت )است ، و تمام عالم آيات و نشانه هاى لله است آدمى وقتى كه دود را كه علامت آتش است مى بيند بلافاصله به وجود آتش حكم مى كند، اما اين همه آثار و نشانه ها را در عالم مى بيند ولى تاءمل در وجود صانع نمى كند. به طور كلى اكثر مردم از آيات انفسى غافلند.
حضرت عيسى مى فرمايد: اى افعى زادگان خس را در چشم برادران مى بينيد وشاخ را در خود نمى بيند؟
طريق دوم ، كه طريق خواص است ، آگاهى به وجود خداوند از طريق آيات انفسى است . نزديكترين چيز به آدمى دل او است ، ولى هرچه انسان زحمت مى كشد قدرت بر تصرف دل ندارد، گاهى خنده و گاهى گريه ⁽⁷⁵⁾ و از اينجا معلوم مى شود كه قلب المؤ من بين اصبعى الرحمن يقلبه كيف يشاء يعنى قلب مؤ من بين دو انگشت خداوند رحمن است و آنگونه كه بخواهد آنرا مى گرداند .

زين سبب فرموده استثنا كنيد

گرخدا خواهد به پيمان بر زنيد

زانكه حكم كار در دست من است

اختيار جملگان پست من است

هر زمان دل را دهم ميلى دگر

هر زمان بر دل نهم داغ جگر

كل اصباح لنا شاءن جديد

كل شى ء عن مرادى لايحيد

در حديث آمد كه دل همچون پرى است

در بيابانى اسير صرصرى است

باد پر را در هر طرف راند گزاف

گه چپ و گه راست با صد اختلاف

در حديث ديگر آن دل دان چنان

كآب جوشان ز آتش اندر قازغن

هر زمان دلرا دگر رائى بود

آن نه از وى ليك از جائى بود

پس چرا ايمن شوى بر راءى دل

عهد بندى تا شوى آخر خجل (76)

حضرت على عليه السلام فرمود: عرفت الله بفسخ العزائم و نقض الهمم يعنى : خداوند را از طريق فسخ تصميمها و نقض اراده ها شناختم .
طريق سوم ، طريق اولياء مى باشد كه خدا را مى بينند و از خودش به خودش ‍ استدلال مى كنند، چنانكه فرموده اند: يا من دل على ذاته بذاته ⁽⁷⁷⁾ يعنى اى كسى كه خود بر ذات خودگواه و راهنمائى و نيز بك عرفتك و لولا انت لم ادرما انت ⁽⁷⁸⁾.
يعنى تو را به تو شناختم و اگر عنايت تو نبود شناخت تو ميسر نبود .
هل تعرف الله باخلق تعرف بالله يعنى آيا خدا را به وسيله خلق مى شناسى و حال آنكه خلق به وسيله خدا شناخته مى شود .
در اثبات صانع اقرب طرق ، اقامه برهان از وجود بر خود وجود است . وجود يا غنى و بى نياز از غير است و يا فقير و نيازمند به غير كه در صورت اول واجب است و در صوت دوم ممكن هر وجودى كه شرچشمه باشد و محتاج نباشد واجب الوجود است . وجود و هستى بحت نيازمند به علت نيست ، زيرا كه ظهور و بروز اشياء به وجود است و ظهور وجود به خود وجود. ذاتى معلل نيست ولى عرضى معلل است روشنائى خانه از نور خورشيد است و نور خورشيد از خود آن . پرسش از علت تحقق و به هستى آن ماهيات روا است زيرا كه : ماهيات من حيث هى ليث الا هى ⁽⁷⁹⁾ ولى درباره علت وجود جائى براى پرسش نيست زيرا كه : ثبوت وجد الشى ء لنفسه ضرورى و سلبه عنه ممتنع ⁽⁸⁰⁾
اگر چشم دل كور باشد نور وجود را نمى بيند و فقط ماهيات را مشاهده و از طريق ماهيات به وجود حق استدلال مى كند اما اگر آدمى با چشم دل بنگرد بر خود وجود نظر ميكند و همه اشياء و ماهيات را به واسطه هستى و وجود در مى يابد و مى فهمد. چرا وقتى كه آفتاب برمى آيد و بر ديوار مى تابد از نقش و سايه ديوار بر وجود آفتاب استدلال مى كنيم ؟ و حال آنكه به بركت آفتاب است كه نقش و سايه ديوار ظاهر شده است . مبادا دچار اشتباه شده بگوئى كه هر هستى خدا است بلكه بايد بدانى كه امكان وجود غير از امكان ماهيت است . مقصود از امكان ماهيت آنست كه نسبت ماهيت به وجود و عدم يكسان است در حاليكه غرض از امكان وجود امكان فقرى آن بوده و اشاره به نيازمنديى است كه اين قسم از وجود، به وجود سرچشمه هستى يا واجب الوجود دارد، و معنى آن تساوى به وجود و عدم نيست . امكان وجود به معنى ارتباط و وابستگى به غير است . وجودى كه مربوط به غير شد و اشراق غير بود، ممكن الوجود خواهد بود. از آنروز كه هر ما بالعرضى منتهى به مابالذات مى شود، لذا وجودى كه هستى اش از خودش نيست داراى امكان وجود است ، يعنى وابسته به عين ربط به وجود غير مى باشد، كه اين وجود سرچشمه را واجب الوجود مى نامند، و اين سخن مغاير با قاعده كلى ثبوت وجودالشى ء لنفسه ضرورى و سلبه عنه ممتنع نمى باشد.
آنان كه متوجه نور وجود گشتند و لم يكف بربك انه على كل شى ء شهيد ديگر نيازى به آيات آفاقى و انفسى ندارند.
متى غبت حتى تحتاج الى دليل بديل عليك و متى بعدت حتى تكون الاثار تدل عليك عميت عين لاتراك و لاتزال عليه رقيبا و خسرت صفقه عبدلم تجعل له من حبك نصيبا كيف يستدل عليك بما هو فى وجوده مفتقر اليك ⁽⁸¹⁾ يعنى چه زمان غايب و پنهان بودى تا كه نيازمند به دليلى باشى كه راهنماى به سوى تو باشد؟ و چه هنگام دور گشتى تا آنكه نياز به آن افتد كه نشانه ها و آثار دلالت بر وجود تو كنند؟ كور است ديده اى كه از ديدن تو محروم است در حالى كه تو همواره مراقب و نگهبان اويى ! و زيان ديد بنده اى كه از محبت خود نصيب و بهره اى در قلب او قرار ندارى ! آدمى چگونه در جستجوى تو جوياى دليل و راهنما شود، در حالى كه دليل و راهنما در هستى خويش نيازمد به تو است ؟
اساسا لازمه غناى بالذات در يك موجود آنست كه وجود عين ذات او باشد در صورتى كه اگر وجود عارض بر ذات شى ء باشد مانند ماهيت انسان كه گاهى محمول آن وجود و گاه ديگر عدم است شى ء مزبور نمى تواند غنى بالذات يا واجب الوجود باشد، زيرا كه هر امر عرضى معلل است و ناچار بايد منتهى به ما بالذات شود. بنابراين مصداق مفهوم واجب الوجود حقيقت وجود صرف است . و اين مصداق هم همان حقيقت صرف الشى ء كلما فرضته ثاثيا فهو هو ⁽⁸²⁾ مى باشد از اينرو قاطبه اهل حكمت گفته اند كه واجب الوجود را ماهيتى نيست : الحق ماهية انية ⁽⁸³⁾ يعنى ماهيت حق متعال همان وجود هستى او است .
اگر قرار شد كه دو واجب الوجود باشد، هر دوى آنها بايد غنى بالذات بوده ، يعنى عين وجود، باشند، و لازمه اين سخن آنست كه در صرف الشى ء يا شى ء محض دو عين قائل شويم در حاليكه در شى ء محض يا در وجود بحت و بسيط تصور دوگانگى محال است از اينرو واجب الوجود واحد بوده و تعدد براى آن قابل فرض نيست به همين دليل ملاحظه مى كنيم كه در بعضى از اخبار مربوط به توحيد، از تصور و وحدت عددى در مورد خداوند نهى شده است . چنانكه مرحوم صدوق نقل مى كند كه در يكى از جنگها وقتى كه حضرت على عليه السلام سرگرم كارزار بودند، شخصى از آن حضرت پرسيد كه الله واحد يعنى چه ؟ اطرافيان او را منع كردند ولى حضرت آنها را رد نمود و فرمود كه من براى همين شمشير مى زنم . آنگاه در پاسخ او فرمود: جمله لله واحد داراى چهار معنى يا چهار وجه مى باشد كه اطلاق دو وجه آن بر خداوند جائز نبوده و فقط دو وجه ديگر آن براى خداوند ثابت است .
فوجهان لايجوزان بها على الله فوجهان ثبتان .
آنگاه توضيح فرمودند كه آن دو وجهى از وحدت كه برخداوند قابل اطلاق نيست عبارتند از: وحدت عددى و وحدت نوعى .
البته در عباراتى نظير لك يا رب وحدانية العدد وقدرة الحياة الابد ⁽⁸⁴⁾آنچه به نظر مى آيد آنست كه مراد از وحدانيه العدد بيان كمال عظمت خداوند است ، زيرا كه همه چيز متعلق به اوست . لذا وقتى كه حضرت ايوب گفت خدايا كاش در جايى بودم كه مى توانستم با تو محاثبه و اظهار حجت كنم ، پاره ابرى به او گفت : بگو!
پس هر چيزى متعلق به خدا است و حضرت امير عليه السلام نيز در هر ركعتى از نماز از غير حق تبرى مى جست و مى فرمود كه خود او قوه و توان داده كه من مى توانم ركوع كنم . پس وحدتى كه در عالم به چشم مى خورد، طفيل وحدت حق است ، و اشياء ظل وجود حضرت حق اند، و وحدت عدديه ظل وحدت حقيقه است ، و قدرتى هم كه مى گوئيم همين است . مراد آنست كه وحدت ، امرى وجودى و كثرت امر عدمى است . معنى كثرت عدمى بودن است ، زيرا كه كثير چيزى جز تكرار واحد نيست ، و آنكه گرفتار كثرت است تا از كثرت نميرد به عالم وحدت و يگانگى نرسد وتبديل به خير نشود، زيرا كه وحدت خير است . شيخ عطار مى فرمايد:

اى روى دركشيده به بازار آمده

خلقى بدين طلسم گرفتار آمده

غير تو هر چه هست سراب و نمايش است

كاينجا نه اندك است و نه بسيار آمده

اينجا حلول كفر بود اتحاد هم

كاين وحدت است ليك به تكرار آمده

يك صانع است و صنع هزاران هزار بيش

جمله ز نقد علم نمودار آمده

بحرى است غير ساخته از موجهاى خويش

ابرى است عين قطره عدد بار آمده

اينرا مثال هست بعينه يك آفتاب

كز عكس او دو كون پر انوار آمده

والا كلام حق كه على الحق يكى است بس

پس در نزول مختلف آثار آمده

برخورد پديد كرده زخود سر خود دمى

هجده هزار عالم اسرار آمده

در باغ عشق يك احديت كه يافته است

شاخ درخت و برگ و گل خار آمده

يك عين متفق كه جز او ذره اى نبود

چون گشت ظاهر اينهمه اغيار آمده

عكسى ز زير پرده وحدت علم زده

در صد هزار پرده پندار آمده

يك پرتو او فكنده جهان گشته پر چراغ

يك تخم كشته اينهمه دربار آمده

بر خويش جلوه دادن خود بود كار تو

تا صد هزار كار زيك كار آمده (85)

وحدتى كه در خداوند است نه بدان معنى است كه او فردى است و فرد ديگر نيست ، بلكه او وجود صرف است و فرض غير برايش محال است .
و اما دو مفهوم ديگر از وحدت كه در مورد خداوند صدق مى كند، عبارتند از: واحد لا شبيه له يعنى : واحدى كه شبيه و مانندى براى او نيست و واحد احدى الذات و احدى الصفات يعنى : واحدى كه در ذات و صفات يكتا است .
فرق ميان واحد و احد در آنست كه واحد در مقام وحدت وجود و نيز در مقام وحدت معانى مثل وجود احد است ، اما به حسب معنى تعدد دارد. مثلا يك موجود زنده اگر چه واحد است ولى هزار معنى دارد: جسم ، است نامى است ، حساس است ، متحرك بالاراده است ، سميع است ، بصير است ... و معنى احد در جايى به كار مى رود كه معانى وصفات منتفى باشند.
به همان برهان كه ضرروت منتهى شدن وجود ممكنات به واجب الوجود اثبات مى شد، ضرورت نشاءت يافتن تمام اسماء حسنى و صفات عليا نيز از اصل و منشاءى كه اين صفات ذاتى او مى باشند، اثبات مى شود.
لاكل عرض معلل بحسب الفطره لان معنى العرضى لم يكن ثم كان فالعرض يحتاج الى معطيه لان الجسم السواد يحتاج الى ما يعطى السواد فان الصفه لو كان عارضا يتعلل فان كان من نفسه يحتاج الى الدوار، و ان كان من الغير فيحتاج الشرف الى الغير ففى العلم يحتاج الى اصل العلم لان ثبوت الشى ء لنفسه ضرورى و نفيه عنه محال و فى القدرة ينتهى الى مقام اصل القدرة و هكذا المشية و الحياة يعنى : زيرا كه هر امرى عرضى بر حسب آفرينش و فطرت خويش نيازمند به علت مى باشد، از آنرو كه معنى عرض بودن آن است كه نبوده و سپس پديد آمده است ، پس ‍ نيازمند به پديد آورنده مى باشد. جسم سياهرنگ محتاج به چيزى است كه سياهى را در او پديد آورد. بنابر اين صفت اگر عارض بر شى ء باشد، نيازمند به علت است . اگر علت صفت ، خودش باشد، دور لازم مى آيد، و اگر علت از ناحيه غير باشد، پس محتاج به غير خواهد بود. از اينرو هر موجود براى دارا شدن صفت علم نيازمند به اصل علم مى باشد، زيرا كه ثبوت شى ء براى خودش ضرورى بوده و نفى آن از او محال است ، و نيز در صفت قدرت كه منتهى به مقام اصل قدرت مى شود، و به همان نحو است ، در صفات مشيت و حيات .
موجودات در سلسله وجود بايد به اصل حقيقت وجود منتهى شوند، و وجودى كه خودش بذاته علم و قدرت و اراده است ، صفات را بايد از او سلب كرد. چنانكه اميرالمؤ منين على عليه السلام در ضمن يكى از خطبه هاى خويش مى فرمايند:
... و كمال التوحيد الاخلاص له و كمال الاخلاص له نفى الصفات عنه . لشهادة كل صفه انها غيرالموصوف و شهادة كل موصوف انه غير الصفه فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه ومن قرنه فقد ثناه و من ثناه فقد جزاه فقد جهله و من جله فقد اشاراليه و من اشاراليه فقد حده و من حده فقد عده ... ⁽⁸⁶⁾
يعنى : كمال توحيد خداوند، خالص شدن براى اوست ، و كمال خلوص ‍ بنده ، نفى صفات از حضرت او است ، زيرا كه وجود صفت گواه بر اين است كه غير از موصوف مى باشد و هر موصوفى شاهد بر آن است كه غير از صفت است . پس هر كس كه خداوند سبحان را وصف نمود، بدون ترديد او را قرين چيزى قرار داد، و هركس كه او را با چيزى قرين ساخت ⁽⁸⁷⁾ او را دو تا دانست ، و آن كس كه به دوگانگى در او قائل شد، بى شك او را تجزيه نمود، و هر كس كه او را تجزيه نمود، به او جاهل شد، و آنكه نسبت به او جهل ورزيد به سوى او اشاره كرد و آن كس كه او را مورد اشاره قرار داد محدودش كرد، و آنكه او را محدود نمود، بى شك به شمارش او پرداخت .
فهم اين معانى به بركت نور ولايت ائمه طاهرين عليه السلام حاصل مى شود.
فمن تابع نور الاولاية فعلى هذه الوتيره و الناس ليس لهم نورالولاية فيتوهمون ان القلم هو القلم المعروف ، و الحال ان المراد هو من يفيض ‍ الروح الى الكلمه و المراد بالكتابة هو صورة المعانى فما يفيض الكتابة فهو القلم يعنى : پس كسى كه نور ولايت راهنماى او باشد درك او از توحيد و ساير معانى به اين شيوه و طريق است و مردمى كه نور ولايت بر قلب آنان نتابيده است (به عنوان مثال )چنان گمان مى بنرد كه مقصود از قلم ⁽⁸⁸⁾ همان قلم معروف است و حال آنكه مراد از آن كسى است كه روح را به كلمه افاضه مى نمايد، و مقصود از نوشتن ، ايجاد صورت معانى مى باشد، پس آنچه كه منشاء كتابت و نوشتن يعنى ايجاد صور معانى ) قلم خواهد بود
اگر چه روح كلام آن است كه قلم معروف طويل است و مجوف ، و در ممكنات چيزى كه مجوف نباشد، نيست ، ممكن يعنى فاذا نفخ فى الصور فصعق من فى السماء و الارض ⁽⁸⁹⁾ و قلم اعلى نيز چنين است ولى نه اين است كه آواز او ديگرى آوازى است . چنين مردمى از ميزان غير از ترازو چيز ديگرى نمى فهمند. لهذا از كلمات الهى بدين نحو تعبير شده است كه داراى قشر و روح و روح ديگر الى مالانهاية مى باشد كه اگر واعظ به اين درجه از فهم نباشد، نبايد وعظ كند. لذا از غير شيعه ، ساير فرق اسلام كتاب خدا راپشت سرانداختند نبذوه وراء ظهورهم در ميان آنان دو فرقه كلامى معتزله و اشاعره پديد آمد. اشاعره ملتفت نشدند كه صفات خداوند از جمله علم او عين ذات او مى باشد و گفتند كه براى او صفاتى زائد بر ذاتش وجود دارد. در حالى كه اگر اين صفات واقعا زائد بر ذات باشد دو صورت قابل تصور است يا آنكه اين صفات همچون خود ذات قديمند، كه در اين صورت بايد قائل به قدماء و يا اينكه بايد اين صفات را حادث بدانيم ، يعنى به عنوان مثال بگوئيم كه او جاهل بود و سپس علم به او افاضه گشت ، كه در اين صورت نيز بايد قائل به علت موجده ديگرى غير از ذات حق شد، و اين علت موجده صفات نمى تواند ذات خود حق باشد، زيرا كه فاقد شى ء نمى تواند معطى آن گردد.

خشك ابرى كه بود ز آب تهى

نايد از وى صفت آب دهى

لذا امام المشككين فخر رازى گويد كه نصارىقائل به سه اصل قديم شدند و تكفير گشتند وحال آنكه ما به قدماء ثمانيه (هشتگانه ) قائل شديم و كافر نشديم . اما معتزله باشعورتر بودند و كسانى مثل ابوهاشم معتزلى گفتند كه اين شرك است . آنها گفتند كهخداوند داراى صفات نيست اما بدل آنرا دارد. اثرى دارد كه كار صاحب علم را مى كند.نادانى كه كار دانا را مى كند، احتياج به علم ندارد. ابن ابى الحديد به نيابت از سوىمعتزله كلام اميرالمؤ منين عليه السلام را كه فرمود:كمال الاخلاص له نفى الصفات عنه يعنى :كمال خلوص بنده ، نفى صفات از حضرت حق است مطابق مذهب خويش تفسير نمودهاست . در مقام پاسخ به معتزله گوئيم كه علم نمونه او در ميان ممكنات است و فاقدالشى ء چگونه مى تواند معطى الشى ء باشد اين كلام به يك لحاظبدتر از كلام اشعرى است زيرا كه تمام كمالات و اسماء حسنى ، و بلكه حقيقت در آنجااست و صانع موجودات عى علم و قدرت است . البته بايد دانست كه مراد از اتحاد صفاتبا ذات اتحاد مفهومى نيست ، زيرا كه سميع غير از بصير و بصير مفهومى غير از ذات مىباشد. لذا در اصول كافى ، در باب حدوث الاسماء رواياتىنقل شده است حاكى از آنكه آنچه كه بايد عبادت شود، مسمى است و نه اسم . و منعبدالمعنى باعتبار الاسم فهو المؤ من يعنى : مؤ من كسى است كه معنى را به اعتباراسم عبادت كند . يعنى مفهوم علم مفهومى نيست كه خدا عين آن مفهوم باشد، و اساسامفاهيم امورى حادثند. امام عليه السلام به هشام مى فرمايد: كلمه الله از اله به معنى عبد پرستش شد و الله به معنى معبود، و مفهوم معبود راعبادت كردن كفر است ، بلكه ذات را بايد به اعتبار اين مفهوم عبادت كرد. سپس امام عليهالسلام مى فرمايند: الماء السم للماء و النار للمحرقه و انا اعلم الناس فىالتوحيد يعنى : كلمه آب اسمى است براى حقيقت آب ، و واژه آتش اسمى است براىيك حقيقت سوزاننده و من داناترين مردم در علم توحيدم .
به اين ترتيب مراد از اينكه فرمودند هر كس اسم را عبادت كند كافر است ، همان عبادت مفهوم مى باشد. همچون اشاعره كه مفهوم قادر را غير از ذات مى دانند، و به قدماء ثمانيه قائل شده اند. زيرا كه اسماء و صفات را صاحب وجودى زائد بر وجود حق مى دانند. بديهى است كه اگر آنان نيز به حقيقتى قائل نباشند، مگر ذات مقدس حق ، در اين صورت آنان نيز موحد خواهند بود. يكى از تفاوتهاى ميان ما و حق متعال آن است كه هر مفهومى كه از ما انتزاع شود، ناشى از كيفيتى است غير از كيفيت ديگر. مثلا حيقيت سمع غير از حيثيت بصر است و حيثيت قادر غير از حيثيت عالم است ، مضافا بر اينكه اين صافت عارض بر ما هستند، لهذا ما بسيط نيستيم ، در حالى كه حضرت حق ، يسمع بنفس الذى يبصر و عالم بما هو حى القادر يعنى : به همان نفسى كه مى بيند مى شنود، و به همان چيزى كه زنده و قادر است ، عالم است گمان مبرى كه سمع و نفس دو چيز است ، بلكه اين در مقام تعبير است كه اين چنين بيان مى شود، زيرا كه عبارات ما قالب براى معانى ممكنات است و واجب در اين عبارات نمى گنجد. و اساسا به كاربردن كلمه نفس براى خداوند غلط است . تعبير بهتر در مورد حق متعال ، در مقام بيان صفات دانائياو، آن است كه بگوئيم علم لاجهل فيه يعنى : او علمى است كه جهل را در او راهى نيست زيرات كه او محيط بر اشياء و عين انكشاف است . او بر همه چيز احاطه دارد و انكشاف اشياء در نزد او به وجود خود او مى باشد، چنانكه مى فرمايد: علم لا جهل فيه نور لاظلمة فيه ، حيات لاموت فيه يعنى : او علمى است كه جهل را در آن راهى نيست ، نورى است كه ظلمت در آن راه ندارد، و حياتى است كه مرگ و زوال در آن نيست . حيات ما به واسطه تعلق نفس است به مركب تن ، ولى حيات حق به وجود خود او است ، زيرا كه ماده نيست كه شائبه موت در او باشد، به همين منوال است سمع و بصر و علم خداوند. و لذا بر اساس آيه كريمه ... فوق كل ذى علم عليم ⁽⁹⁰⁾ يعنى : بالاتر از همه صاحب علمى ، عالمترى وجود دارد، نبايد گمان برد كه حق تعالى ذى علم يا صاحب علم است بلكه او عين عالم است .
اساسا علم حضرت حق ، اسباب مجادله فراوان ميان دانايان شده است . معتزله ، همانگونه كه قبلا يادآور شديم ، به تبعيت از فلاسفه قديم كه گفته اند مبداء المبادى ليس له علم يعنى : خداوند يا مبداء مبادى فاقد علم مى باشد معتقد شدند كه خداوند ذاتش بدل علم است ، و اگر بنا باشد كه علم داشته باشد، معنايش آنست كه داراى كيفيت زائد بر ذات باشد.
اما همانطور كه قبلا متذكر شديم ، اين بيانى است غير معقول چنانكه اميرالمؤ منين على عليه السلام درباره خلقت انسان مى فرمايند: لم يكن شيئا مذكورا فى العين لكن فى العلم ⁽⁹¹⁾ يعنى : چيز ياد شده و قابل ذكرى در خارج نبود، اما در علم حق متعال حضور داشت زيرا كه هر شى ء داراى دو صورت عينى و علمى مى باشد. مالك حين لاملك يعنى : او مالك بود، وقتى كه هيچ ملك خارجى وجود نداشت اگر نگوئى كه حضرت حق قبل از خلق دارا بود، پس چگونه توانى گفت كه عطا كرد، زيرا كه فاقد شى ء معطى آن نمى شود، پس ناچار بايد گفت كه در مقام ذات دارا بود. در مقام تفهيم و تفهم ، بهترين مثالها مثال نفس خويشتن و تعقل در آن مى باشد. زيرا انسان مثال الله است . خلق الله الانسان على صورته و القى اليه هويته يعنى : خداوند انسان را بر مثال صورت خويش خلق كرد و هويت خود را در او نهاد و اين بدان معنى است كه چون صورت انسان بهترين صور بود، آنرا اضافه به نفس خود نمود، يعنى او را مظهر قدرت خود گردانيد. چون بهترين صور بود اكبر حجج الله و الكتاب الذى كتبه يده .
از اينروبهترين مثالها، مثال خويشتن و ملاحظه در آن است . نفس در مقام خود خالى از خلاقيت نيست ، زيرا كه انشاء صور مى كند و از اين جهت نيز مظهر صفت خلاقيت حق است اى عزيز! تو هم داراى اين مظهريت هستى ، ولى اثر مطلوب تو ضعيف است ، چون وجود تو ضعيف است .درياى آتش ‍ خلق مى كنى و حال آنكه حقيقت ندارد، زيرا كه صور خياليه اگر قوت گيرد، اثر پيدا مى كند، فرض آنكه انسان به محض اراده خلق صور مى كند و اين صور در نفس او قبلا به نحو ممتاز و مستقل نبود، ولى به نحو اجمال در او موجود بود. قطره كه از دريا برداشته شد، اگر گوئى كه دريا نيست ، صحيح است و اگر گوئى كه دريا است اين نيز صحيح است پس تمام موجودات را حضرت حق دارا بود. در آن زمان كه خبر از آسمان نبود، آسمان را دارا بود. حق جل و علا مى فرمايد: اگر بنده اى از بندگانم چند برابر آنچه را كه در آسمانها است از من درخواست كند و به او عطا نمايم ، ذره اى از مملكت من كم نشود همين گونه است حال نفس انسان ، كه اگر از صور متخليه اش ‍ هزاران هزار صورت عطا كند، چيزى از آن كاسته نشود.
يكى از معجزات انبياء قوت نفس بود كه به محض اراده خلق مى نمودند. اما چون نفس ماضيق است ، قوت بيش از اين ندارد. از اين جهت است كه در بهشت نفوس سعداء قوت مى گيرد و خلق مى كند پس كارى كن كه اين نفس ‍ در همين جا كامل شود.
بنابراين مى توان گفت كه تمام اشياء در مقام ذات مندرج بوده اند، از اينرو بعد از خلقت اشياء علم خداوند حادث و متغير نمى شود. به بيان ديگر، تمام اشياء ولى نه به عنوان صور محدود و متكثر در ذات مندرج بوده اند، زيرا كه ذات محيط به تمام جزئيات است و داراى علم تفصيلى نسبت به همه ذرات مى باشد. اما قوه متخليه ما به سبب ضعف نمى تواند به تفصيل بفهمد⁽⁹²⁾ و كسى كه محتاج به مدد نباشد، تفصيل و اجمالش مثل هم مى باشد، زيرا كه تمام ذرات از آنجا تابش كرده است . بعضى مثل مشائين علم خداوند را به صور دانسته اند، و برخى ديگر گفته اند، كه همين صفحه اعيان علم خدا است ، در حالى كه همه اين نظريات مخدوش است . شايد در آيه ام حسبتم ان تتركوا لما يعلم الله الذين جاهدوا ⁽⁹³⁾ يعنى : آيا گمان برديد كه آنان به حال خود رها مى شوند و خداوند كسانى را كه جهاد كردند، نمى شناسند غرض بيان اين مطلب باشد كه هم وجود خارجى علم خدا است و هم ذات او. عطا كننده قبل از اعطا دارد، ولى آنرا هنوز به نمايش در نياورده است وجود علمى ياعلم خداوند بايد ظاهر باشد تا اولياء بر آن مطلع شوند، مثل فلما اسفونا انتقمنا منهم ⁽⁹⁴⁾ يعنى : پس هنگامى كه ما را متاءسف نمودند و از آنها انتقام گرفتيم .
به طور كلى بازگشت تمام صفات به دو صفت علم وقدرت است . سميع يعنى دارا بودن علم به مسوعات و بصير به معناى علم به مبصرات است و بالاخره حى به معنى مدرك ، يعنى دانا و توانا است ، و اگر در اخبار و آيات جهت علم به مبصرات و مسموعات ، بصير و سميع استعمال شده است و درباره علمه به باقى محسوسات الفاظ ذائق و لامس به كار برده نشده است ، نه بدان معنى است كه خداوند علم به آن دسته از محسوسات ندارد، بعد از آنكه اثبات علم براى حق شد، مسلم است كه حضرت حق عالم به تمام ذرات مى باشد. والله من وارئهم محيط ⁽⁹⁵⁾به يك لحظه كلمه عالم الغيب و الشهاة بايد به يك طريق تعبير شود، زيرا كه از براى او غيبى نست كه او عالم به آن باشد. از آنرو كه محيط بر تمام اشياء است ، و علم او نسبت به اشياء، علم حضورى است ، پس اطلاق غيب به مسامحه است ، و معناى عالم به غيب بودن او آن است كه او عالم است به آنچه كه نزد ما غيب است ، لذا اگر بگوئيم خداوند عالم به غيب هست ، صحيح است لكن قضيه اى را بيان كرده ايم كه سالبه به انتفاء موضوع است ، زيرا كه تمام اشياء در نزد او حاضرند، و غيبى براى او وجود ندارد، شايد اينكه در برخى از اخبار آمده است كه ائمه طاهرين عليهم السلام عالم به غيب نيستند، مراد همين باشد، ⁽⁹⁶⁾. زيرا كه غيب ائمه عليهم السلام منحصر است به حضرت بارى تعالى ، و عالم در نزد آنان پنهان و غيب نيست تا بتوان آنها را عالم به غيب دانست ، زيرا كه در روايات آمده است كه امام عليه السلام چون متولد شود له عمود بين عينيه ينظر الاشياء به يعنى : در برابر چشمان او ستونى است كه اشياء را به آن مى بيند و بايد به عموميت علم ائمه (ع ) قائل شويم ، زيرا كه آنان مقدم بر لوح و قلم هستند. در زيارت جامعه مى خوانيم : ان ذكر الخير كنتم اوله واصله وفرعه و معدنه و ماءوية و منتهاه يعنى : اگر خير و نيكى ياد شود، اول و آخر و اصل و فرع و معدن و جايگاهش شمائيد و از آنجا كه هستى و وجود عين خير است و علم يكى از مظاهر وجود يا يكى از مصاديق خير است ، لذا اگر امام عليه السلام رااصل و ريشه علم بدانيم ، صحيح است . بنابراين به يك تعبير مى توان گفت كه امام عالم به غيب نيست ، زيرا كه غيب امام منحصر به ذات حق است و غير ذات حق ، بر همه چيز آگاه است ، كه فرمود: خلق الائمة و اشهد هم عل تمام خلقه يعنى ائمه را خلق نمود و آنانرا شاهد بر تمام خلق خويش ساخت از اينرو بود كه فرمودند: رب زدنى علما! رب زدنى تحيرا يعنى : پروردگارا علم مرا افزونى بخش ! پروردگارا بر حيرت من بيفزاى زيرا كه معرفت نسبت به ذات حق سراسر حيرت است وفرض از طلب زيادتى معرفت افزايش معرفت نسبت به ذات اوست و نه نسبت به ماسوى زيرا كه ما سواى حق در نزد آنها غايب است ، تا افزونى معرفت نسبت به آن را طلب كنند.
عرفاء و صوفيه گويند كه مراتب كليه وجود پنج است اول غيب مطلق و آن مرتبه اطلاق محض است كه آنرا غيب هويت و مقطع اشارات و غيب الغيب خوانند. دوم غيب مضاف و آن را عالم عقول و نفوس گويند و گاه عالم اعيان ثابته چه تحقق آن اعيان در مرتبه عقول و نفوس خواهد بود و آنرا ملكوت اعلى خوانند. سوم شهادت مضاف كه آنرا عالم مثال و خيال منفصل خوانند كه خيال انسان جدولى است از آن تهر و خليجى است از آن بحر و آنرا عالم برزخ و ملكوت اسفل نيز خوانند بنابر آنكه در آن عالم صور مجردات و ماديات مجتمع است . چهارم شهادت مطلق كه آنرا عالم حضور و شهادت خوانند و آن عالم جسمانى است بمافيه من الاعراض و الجواهر. پنجم مرتبه جامعه و آن حقيقت انسانى است كه جامع جميع حقايق عالم است و از اين بيان معلوم مى شود كه موجود بالذات حق سبحانه و تعالى است و ممكنات به اعتبار اضافه به انتساب به آن ذات موجود نما مى شوند چنانچه گفته اند: الاعيان الثابته ما شمت رائحة الوجود بل هى باقية على عدمها و لنعم ما قال :

كه يكى هست و هيچ نيست جز او

وحده لااله الا هو

قال بعض الافاضل فى اثبات الواجب تقريره ان الواجب موجود و الا اى و ان لم يكن موجودا كان معدوما البتة لثبوت الحصر الذاتى بين الوجود و العدم و ان كان معدوما فعدمه اما لذاته او لغيره و كلاهما محالان اما الاول فلان الواجب هو ان يكون وجود لذاته فالواجب هنا ان كان عدمه لذاته هذا خلف و اما الثانى فلانه يلزم ان يكون ممكنا لان كل ما هو مسبوق بغيره فهو ممكن هذا خلف تاءملف فيه فانه اعجوبة لاولى الابصار
قال بعض العارفين من كان نظره فى وقت النعم الى المنعم لا الى النعمة كان نظره وقت البلاء الى المبلى لا الى البلاء فيكون فى جميع حالاته غريقا فى ملاحظة الحق متوجها الى الحبيب المطلق و هذا اعلى مراتب السعادة و من كان بعكس ذلك كان فى اسفل درك الشقاوة فيكون فى وقت النعمة خائفا من زوالها و وقت النقمة معذبا بنكالها
قال النبى صلى الله عليه و آله من ساءله عن التوحيد فهو جاهل و من اجاب عنه فهو مشرك و من يعرف فهو ملحد و من لايعرف فهو كافر .