هشتم: تفكر

چون اخلاق سيرى باطنى است و باطن با ادراك و عمل درونى حركت مى‏كند، از اولين قدمهايى كه سائران و سالكان كوى حق بر مى‏دارند، نظر و فكر است. از اين رو تفكر را براى سير و سلوك، لازم دانسته‏اند; بلكه بايد گفت آواى انسان سالك، همان نظر و فكر اوست.

انسان متفكر از راه مشخصى مجهول خود را معلوم مى‏كند; يعنى در گام نخست، مطلوب خود را بررسى مى‏كند و مى‏بيند براى او مجهول است; سپس به سراغ مقدماتش مى‏رود و آنها را از نظر ماده و صورت، تنظيم مى‏كند و از راه مقدمات تنظيم شده به مقصد مى‏رسد; پس فكر، عبارت از سير درونى يا حركت از مقدمات به نتيجه و از معلوم به مجهول است.

«تفكر» در قرآن و روايات

قرآن حكيم از دو راه انسانها را به فكر و نظر فرا مى‏خواند: يكى با ذكر عنوان «تفكر» و «تعقل‏» و ديگرى با طرح بحثهاى قرآنى كه با تفكر همراه است; گاهى در يك آيه از عنوان تفكر و تعقل سخنى به ميان نمى‏آيد، ولى در آن، برهان عقلى و فكرى مطرح مى‏شود. خود استدلال، تشويق به تفكر است و بنابراين، لازم نيست گفته شود:

«ان فى ذلك لايات لقوم يتفكرون‏» ⁽¹⁾ .

روايات هم مانند قرآن از دو راه، جامعه بشرى را دعوت به تفكر مى‏كند: هم در خود روايات، عنوان تفكر و تعقل مطرح مى‏شود; مانند:

«تفكر ساعة خير من عبادة سنة‏» ⁽²⁾ يا «ستين سنة‏» ⁽³⁾ .

گاهى نيز معارف برهانى در روايت، ارائه مى‏شود كه ادارك آن بدون فكر و نظر ممكن نيست.

محورهاى اصلى فكر

فكر، نوعى حركت است و حركت گر چه به شش امر، متكى است; اما محور اصلى بحث در سير باطنى فكرى، سه چيز است: متحرك، مسافت و هدف. سير باطنى نيز سه‏گونه است:

1. اين كه اين سه امر جداى از يكديگر باشد; مثلا در جايى كه انسان درباره نظم جهان براى پى بردن به توحيد خالق مى‏انديشد، «روح انديشمند» او متحرك، «نظم جهان‏»، مسافت، و «پى بردن به توحيد خالق‏»، هدف است; يعنى، او نظم جهان را بررسى مى‏كند و به اين مقصد مى‏رسد كه هر حركتى محرك، طلب مى‏كند و محرك كل، خداى واحد است.

گاهى نيز مسافت‏سير درونى انسان متفكر، نظم يا حركت عالم نيست; بلكه «حدوث جهان‏» است; يعنى، روح سالك در باره حدوث جهان مى‏انديشد و به محدث جهان كه خداست پى مى‏برد و گاهى هم در باره «امكان جهان‏» مى‏انديشد; يعنى، مسافت تفكر كه سير علمى است، امكان ماهوى يا فقرى است; كه جهان، «ممكن‏» است و هر ممكنى «واجب‏» مى‏طلبد، پس جهان، محتاج به خالقى است كه واجب و «لا شريك له‏» باشد. در اين گونه از حركتها متحرك، غير از مسافت‏حركت است، چنانكه متحرك و مسافت، غير از هدف است.

2. اين‏كه متحرك ومسافت‏يكى، وهدف، جدا باشد; مانند انسانى كه در راه معرفت نفس، تلاش و كوشش مى‏كند و از راه «خودشناسى‏» به «خداشناسى‏» مى‏رسد. البته گاهى از راه:

«عرفت الله سبحانه بفسخ العزائم و حل العقود و نقض الهمم‏» ⁽⁴⁾

به آن مى‏رسد;وگاهى به راههاى دقيقتر درونى ومشاهده ذات‏خويش،پى به خدا مى‏برد كه در اين صورت، متحرك و مسافت‏خود نفس، و هدف، نيل به توحيد خداست و به اين طريق او پى به خالق مى‏برد و اين دومين قسم معرفت است.

3. اين كه نفس از راه بررسى عميق، هدف را از راه خود هدف مى‏شناسد; مانند كسانى كه بر اساس «برهان صديقين‏» با تامل در حقيقت هستى پى مى‏برند كه حقيقت هستى، خداست; چنانكه اميرالمؤمنين (سلام الله عليه) در دعاى «صباح‏» به خداى سبحان عرض مى‏كند:

«يا من دل على ذاته بذاته‏» ⁽⁵⁾

يا در دعاى «عرفه‏»، وارد شده است:

«ا يكون لغيرك من الظهور ما ليس لك‏» ⁽⁶⁾ .

در اين قسم از انديشه و حركت، مسافت و هدف، يكى و متحرك، جداست; يعنى روح متحرك و انديشمند در خود خدا نظر مى‏كند و از خود خدا پى به وجود او مى‏برد.

از باب تشبيه معقول به محسوس مى‏توان گفت گاهى انسان نگاه مى‏كند مى‏بيند هوا روشن است و از اين روشنى فضا و هوا پى مى‏برد كه آفتاب طلوع كرده است كه در اين جا متحرك، روح انسان است و مسافت‏حركت، روشنى فضا، و هدف علم به طلوع آفتاب است; اما گاهى به خود خورشيد مى‏نگرد و همين كه خورشيد را مى‏بيند مى‏فهمد خورشيد، طلوع كرده است; نه اين كه از روشنى هوا پى به طلوع آفتاب ببرد. موحدان ناب، كسانى هستند كه با تفكر، در حقيقت هستى پى مى‏برند كه اين حقيقت هستى، خداست و هر هستى محدود را او آفريده است. به هر تقدير، حركت فكرى از اولين وظايف ضرورى سائران و سالكان كوى حق است.

آيات آفاقى و انفسى

نكته قابل ذكر اين است كه معمولا گفته مى‏شود: سير يا در آيات آفاقى است و يا در آيات انفسى. البته آيات آفاقى وضع روشنى دارد; مانند آسمانها، زمين و نظمى كه در درياها، صحراها، گياهان، حيوانات و موجودات آسمانى وجود دارد كه تامل در اين گونه از مسائل آفاق، رهگشاست و سالك را به وحدت حق، آشنا مى‏كند.

اما «سير انفسى‏» چنين تبيين مى‏شود كه انسان اگر خود را بشناسد; مثلا، با علم تشريح، آشنا و از نظمى كه در كارگاه بدن اوست‏با خبر باشد، يقينا به ناظم حكيم پى مى‏برد; يعنى، آنان سير در بدن و آشنايى با مسائل تشريحى را به عنوان آيات انفسى تلقى كرده‏اند; اما در حقيقت، اين آيت هم از آيات آفاقى است; نه آيات انفسى; زيرا حقيقت انسان را روح و نفس او تشكيل مى‏دهد و بدن، سايه تغيير پذير روح است و در هر نشئه‏اى انسان بدن متناسب با آن عالم را دارد. چيزى كه انسان را رها مى‏كند و تغيير پذير است، در حقيقت ثابت و پايدار و واحد انسان نقشى ندارد، بلكه جنبه تبعيت و فرعيت دارد و تامل در فرع و تابع (بدن) غير از تامل در اصل و متبوع (حقيقت نفس) است.

بنابراين، كسى كه از راه علم تشريح و بدن شناسى به آفريدگار بدن پى مى‏برد او نيز سير در آيات آفاقى دارد نه آيات انفسى; ولى اگر انسان، انديشه، مشاهدات، يافته‏هاى عقل نظرى و عملى، اوصاف نفسانى و روح خود را كه موجودى مجرد، ثابت و واحد است‏بنگرد، در اين صورت اين سير، سير انفسى است. سير انفسى معنايى دقيقتر از اين هم دارد كه انسان وقتى به آن معناى دقيق بار مى‏يابد معلوم مى‏شود سير در اوصاف نفسانى هم سير آفاقى است نه سير انفسى. به هر تقدير، حركت‏باطن به نام «فكر» براى سالكان كوى حق، ضرورى است.

تحجر فكرى

در مقابل اين حركت فكرى، لهو و قساوت دل قرار دارد. قرآن كريم از دلى كه حركت نكند و اهل نظر و انديشه الهى نباشد با تعبير «متحجر» و «لاهى‏» ياد مى‏كند; گاهى مى‏فرمايد:

«فهى كالحجارة او اشد قسوة‏» ⁽⁷⁾

بعضى از دلها مانند سنگ يا از آن سخت‏ترند، يعنى، نفوذ ناپذيرند. سخنى در آنان اثر نمى‏كند و جابه‏جا نمى‏شوند و از درون آنان نيز چيزى جوشش ندارد.

نكته قابل توجه اين است كه قرآن كريم مى‏فرمايد: بلكه بعضى انسانها ازسنگ نيز نازلترند; زيرا برخى سنگها مانند سنگهاى دامنه كوه، منشا بركتند و ازدرون آنها چشمه مى‏جوشد:

«و ان منها لما يشقق فيخرج منه الماء» ⁽⁸⁾ .

همچنين گاهى قرآن از چنين قلبى به «لاهى‏» يا سرگردان و اعراض كننده ياد كرده، مى‏فرمايد: اينها اهل لهو و از حق روى گردانند و سير نزولى دارند، نه صعودى.

نيز قرآن كريم عده‏اى را به عنوان «نابينا» ياد مى‏كند. نا بينايان، همين گروه متحجر و لاهى هستند; يعنى، چون اهل نظر نيستند نمى‏بينند; و وقتى نديدند نابينايند; و چون حركت نمى‏كنند متحجر يا قسى هستند.

محصول تفكر ناب

همان گونه كه گناه، حجاب اطاعت است، ترك تفكر هم مانع تذكر است. مى‏گويند تفكر، طلب است و تذكر، وجدان. نخست‏بايد شخص توبه كند و پس از توبه «منيب‏» بشود و بعد از انابه متذكر حق باشد و به ياد او به سر ببرد. البته تذكر زبانى چندان مهم نيست و مهم «ذكر» و به خاطر آوردن است. بايد دانست‏بعضى از مراحل تذكر، قبل از انابه هم پديد مى‏آيد; ولى چون ظاهر قرآن اين است كه:

«و ما يتذكر الا من ينيب‏» ⁽⁹⁾

بعضى مى‏گويند تذكر بعد از انابه و تفكر قبل از تذكر است. چون تفكر، «طلب‏» و تذكر «يافتن‏» است. انسان، مجهولى دارد و با فكر خود مى‏كوشد آن را معلوم كند; وقتى معلوم كرد آن را مى‏يابد و وقتى يافت آرام مى‏شود.

از اين جا معلوم مى‏شود كه بخشى از تذكر هم قبل از تفكر است; زيرا انسان بايد بداند هدفى دارد و آن هدف را گم كرده است و براى رسيدن به آن هدف، راهى هست و آن راه را بايد فرا بگيرد. هنگامى كه آن راه را فرا مى‏گيرد، پيمودن راه تفكر است و رسيدن به مقصد. آنگاه مى‏كوشد كه اين «اهداف متوسط‏» را نيز راه بداند نه هدف نهايى. همان گونه كه در سلسله علل فاعلى، يك متفكر مى‏كوشد تا به «علة‏العلل‏» فاعلى راه يابد، در سلسله علل غايى هم يك متفكر مى‏كوشد تا به «غاية الغايات‏» و «غاية قصوى‏» برسد.

بيان مطلب اين كه، وقتى انسان با تفكر عقلى بررسى مى‏كند كه پديدآورنده پديده‏ها چيست، نخست، علتها را بررسى مى‏كند و آنگاه مى‏فهمد اينها علتهاى اعدادى و زمينه ساز است و هيچ كدام هستى بخش نيست و آنگاه به سراغ علل فاعلى مى‏رود و آنها را بررسى مى‏كند تا به نخستين علت‏برسد كه او هستى محض و «هو الاول‏» است و به ما سواى خود هستى مى‏بخشد.

از سوى ديگر، يك متفكر مى‏انديشد و مى‏گويد من كار خود را براى فلان هدف انجام داده‏ام. آيا آن هدف، هدفى دارد يا نه؟ اگر آن هدف، كمال نسبى باشد، يقينا هدفى دارد; زيرا،هر درجه بالاتر، كه نسبت‏به پائين‏تر از خود مطلق است، كمال و هدف عالى آن محسوب مى‏شود. وقتى به آن هدف عالى مى‏رسد، درباره آن نيز مى‏انديشد كه آيا آن هدف، كمال مطلق است و يا كمال محدود؟ اگر كمال محدود بود، به كمال بالاتر مى‏رسد تا به آن هدفى كه كمال نامحدود است‏برسد و با رسيدن به كمال نامحدود مى‏گويد: اين كمال نامحدود، هدف «بالذات‏» است; يعنى، به اين ترتيب به: «هوالاخر» مى‏رسد.

پس همان گونه كه انسان، با تفكر در سلسله علتهاى فاعلى به: «هو الاول‏»، مى‏رسد، با تفكر در بررسى اهداف و سلسله علل غايى نيز به غايت‏بالذات يا «هوالاخر» راه پيدا مى‏كند و چنين متفكرى همواره متذكر خداست; چون مى‏داند همه بركات از ناحيه او و او هدف نهايى همه كارهاست. در اين صورت، چنين متفكر متذكرى هيچ كارى را از غير خدا نمى‏خواهد، بلكه غير خدا را هم نمى‏خواهد و آنگاه بر غير خدا سايه افكن مى‏شود; مگر آن جا كه احسان به كسى، ظلم به ديگران باشد. انسان از لحاظ شهود به جايى مى‏رسد كه نه تنها درباره خود بلكه در مورد ديگران نيز دعا نمى‏كند كه مثلا اميدوارم شما در سايه عنايت‏خدا سالم باشيد! بلكه مى‏گويد: اميدوارم جز خدا نبينيد: «رسد آدمى به جايى كه به جز خدا نبيند». اگر كسى به اين مقام بار يابد، خدا همه چيز را به او عطا مى‏كند; لذت كاذب از زندگى او رخت‏برمى‏بندد و آن جمال محض، ظهورمى‏كند.

در دعاى سحر، انسان همين معانى را از خدا طلب مى‏كند:

«اللهم انى اسئلك من جمالك باجمله و كل جمالك جميل; اللهم انى اسئلك بجمالك كله‏» ⁽¹⁰⁾ .

بنابراين، اگر كسى از خدا همه جمال و كمال و جلال را طلب مى‏كند حاصلى جز اين نخواهد داشت كه انسان به جايى برسد كه غيرخدا را نبيند; چون جمال و كمال مطلق تعدد پذير نيست و «صرف‏» يك شى‏ء متعدد نمى‏شود; يعنى، فرض صحيحى ندارد و استحاله عقلى هم دارد كه هم انسان و هم آفريدگار او داراى جمال مطلق باشد.

البته كسانى كه به اين معانى برتر، راه ندارند، از خدا حل مشكلات روزانه خود را طلب مى‏كنند. درست است كه حوائج روزمره نيز بايد برآورده شود تا انسان با خاطر آسوده، راه شهود را ادامه دهد، ولى آنها كه كوشيده‏اند مطلوبى جز خدا نداشته باشند، امور زودگذر روزانه را مشكل نمى‏دانند; زيرا وقتى انسان به چيزى علاقه نداشته باشد، زوال آن براى او تاثر آور هم نيست، چنانكه اگر به چيزى شديدا علاقمند باشد، زوال آن به همان اندازه، تاثر شديد را به همراه دارد.

اين كه در تهذيب روح بايد كوشيد تا علاقه‏ها كم شود براى آن است كه تاثرها كم شود. از اين رو، از آغاز به ما گفته‏اند بكوشيد به امور زوال پذير دل نبنديد، و گرنه هميشه در زحمت هستيد; چون دست لرزان آن قدرت را ندارد كه كاسه بلورين را نگه دارد، نيز قلبى كه در نوسان و اضطراب است، نمى‏تواند وديعه الهى را در خود جا بدهد.

1. سوره رعد، آيه 3.

2. بحار، ج 68، ص 327.

3. بحار، ج 66، ص 293.

4. نهج‏البلاغه، حكمت 250.

5. مفاتيح الجنان، دعاى صباح; بحار، ج 87، ص 239.

6. مفاتيح الجنان، دعاى عرفه.

7. سوره بقره، آيه 74.

8. همان.

9. سوره غافر، آيه 13.

10. مفاتيح الجنان، دعاى سحر ماه رمضان.