فصل سوم: مقامات عارفان در نگاه ابن سينا

جناب ابن سينا (رحمه الله) همان‏طور كه در نوشته‏هاى منطقى، فلسفى، طبى و... سرآمد بود، در تبيين مقامات عارفان هم سرآمد ديگر تحليل‏گران عرفانى بود. ممكن است قبل و بعد از او كسانى آمده باشند يا بيايند كه مقامات عارفان را به‏صورت مستدل و مبرهن بازگو كنند، ولى همان طور كه «فخر رازى‏» اعتراف كرده، قبل و بعد از مرحوم بوعلى تا عصر فخررازى كسى مقامات عارفان را اين‏گونه منظم، مبرهن و مستدل نكرده است.

البته فخر رازى معاصر جناب «ابن عربى‏» است و عرفانى كه ابن عربى ارائه كرد، با آنچه كه قبل بود يا بعد آمد قابل قياس نيست; زيرا وحدت شخصى حقيقت وجود، با بنان و بيان اين عارف نامور و سالك و منادى معرفت در بيداء حيرت و هاتف تعالوا، در وادى كثرت، و امام انسجام در جماعت متشتتان به عارفان و نيز به حكيمان متاله رسيده و او در اين باب، بى نظير است; ولى تا آن روزى كه جناب فخر رازى اين مطالب را از بوعلى به ياد داشت، كسى به اين نظم رياضى و منطقى، درجات عارفين را بازگو نكرده بود. گرچه مطالب عميق عرفانى بلندى در كلمات عرفاى نامى بعد از ابن‏سينا آمده ليكن به اين نظم نضد يافت نمى‏شود. حتى در رساله‏هاى «ابن تركه‏» مانند «قواعد التوحيد» و شرح آن «تمهيد القواعد» گرچه در باره «وحدت وجود» سخن گفته شده است، در بخش پايانى آن كه مربوط به انسان كامل است و تا حدودى سير و سلوك عارفان را گوشزد مى‏كند، باز هم مجموعه منظمى همانند مقامات عارفان ابن سينا ارائه نشده است. به هر تقدير تحليل اجمالى مقامات عارفان جناب بوعلى سودمند است.

هماهنگى عرفان با نظام آفرينش

خلاصه سخن جناب بوعلى اين است: كسى كه در سير و سلوك حركت مى‏كند، بايد حركتش مطابق نظم كل جهان باشد. اين اصل مورد پذيرش همه سالكان كوى حق است. ولى هر كس بر اساس جهان بينى خاص خود، حركت و سير و سلوكى دارد. حد اكثر ديد عده‏اى پرهيز از عذاب است; يعنى خدا را به عنوان «قهار» مى‏شناسند. از اين رو كوشش آنها اين است كه كارى كنند كه در دنيا حيثيت آنان از بين نرود و در قيامت‏با شعله آتش دوزخ نسوزند. اينها خائفانه سير و سلوك دارند وقانون اساسى سير و سلوك آنان را «ترس‏» كه از شئون دفاع و جنود نيروى خشم است تدوين مى‏كند!

جهان بينى گروهى ديگر تا بدين پايه رسيده است كه خدا را به عنوان منعم، رزاق، شافى، كافى، حسب، باسط و... مى‏شناسند و به همين جهت، همه محورهاى سير و سلوك و حركتهاى آنها در همين راستاست. آنان مى‏كوشند تا در دنيا يا آخرت نفعى ببرند. در دنيا روزى مادى يا حيثيت اجتماعى آنان كه آن هم يك نوع رزق مادى است‏بيشتر شود و بعد از مرگ نيز بهشت‏بروند و كامياب گردند كه به اين ترتيب، قانون اساسى سير و سلوك اين گونه از افراد را «طمع‏» كه از شئون شهوت و جنود جذب است تدوين مى‏كند. آنان آزمندانه حركت مى‏كنند. در بيان نورانى اميرالمؤمنين و ائمه ديگر (عليهم السلام) هست كه عده‏اى از روى ترس وعده ديگرى بر اساس طمع، خدا را عبادت مى‏كنند كه گروه اول، چون بردگان و گروه دوم، سوداگرانه عبادت مى‏كنند; ولى اين گونه سير و سلوك با واقعيات جهان هماهنگ نيست و جهان بينى اينها محدود و مدار بسته است.

راه سير و سلوك

قرآن كريم در آياتى چند، جهان بينى صحيح را ترسيم و راه سير و سلوك را به عارفان سالك نشان مى‏دهد; زيرا اولا خدا را به عنوان

«هو الاخر» ⁽¹⁾

معرفى مى‏كند; يعنى دورترين مقصد و عاليترين مقصود، اوست. اما كسى كه همتش متوسط است‏بالاترين مقصود او ورود به بهشت است و خدا را از اين جهت مى‏خواهد كه او را به بهشت‏ببرد; مثل اين‏كه انسان، راهنما را دوست دارد; زيرا او را به مقصد مى‏رساند. بنابر اين چنين كسى خدا را به عنوان «هو الهادى‏» قبول دارد; اما به عنوان «هو الاخر» نمى‏پذيرد.

ثانيا مى‏فرمايد: كاروان هستى به سمت لقاى حق در حال صيرورت و «شدن‏» است

«الا الى الله تصير الامور» ⁽²⁾

ولى شخصى كه همتش نجات از دوزخ يا ورود به بهشت است، هماهنگ با قافله هستى نيست.

ثالثا مى‏فرمايد:

«و ابتغوا اليه الوسيلة‏» ⁽³⁾ :

براى لقاى حق، وسيله اتخاذ كنيد كه خدا هدف است و غير خدا (هرگونه عمل قربى) وسيله; ولى اين شخص خدا را وسيله، و ورود به بهشت را هدف قرار مى‏دهد. به عبارت ديگر، اين شخص مى‏گويد: «و ابتغوا الله وسيلة‏»; در حالى كه كلام خدا در قرآن اين است كه براى رسيدن به لقاى خدا وسيله بجوييد. بنابر اين كسى كه همتش بلند نيست‏با اين سه آيه، مخالف است; يعنى عملا به گونه‏اى حركت مى‏كند كه با محتواى اين‏گونه از آيات، هماهنگ نيست.

رابعا ما سواى حق را هالك و فانى مى‏شمارد:

«كل شى‏ء هالك الا وجهه‏» ⁽⁴⁾

و نيز مضمون اشعارى مانند «الا كل شي‏ء ما خلا الله باطل‏» ⁽⁵⁾ مورد تصديق صاحب شريعت است; ولى اين شخص، «الله‏» را طلب نمى‏كند بلكه «ماسوى الله‏» را طلب مى‏كند.

خامسا از خدا به عنوان خير مطلق ياد مى‏كند; يعنى گرچه در بخشى از قرآن مى‏فرمايد:

«و الاخرة خير و ابقى‏» ⁽⁶⁾

در بخشى ديگر سخن از

«و الله خير و ابقى‏» ⁽⁷⁾

است. هر چند كه آخرت بهتر از دنياست; ولى خدا بهتر از آخرت و دنياست و اين را كسى درك مى‏كند كه از هر تعلقى برهد.

ساحران فرعون كه به قصد مبارزه با موساى كليم (عليه السلام) آمده بودند، مشمول عنايت‏حق شدند و اعجاز آن حضرت براى آنان بينه‏اى شد و آنان متنبه شدند از اين رو در برابر فرعون و ديگران علنا اعتراف كردند كه: حق با موساى كليم است و به خدايى كه بنى اسرائيل به او ايمان آورده بودند، ايمان آوردند; با اين‏كه مى‏دانستند اين كار براى آنان به قيمت‏شهادت، تمام خواهد شد; زيرا فرعون آنها را تهديد كرده و گفته بود:

«فلاقطعن ايديكم و ارجلكم من خلاف و لاصلبنكم فى جذوع النخل‏» ⁽⁸⁾ :

دست راست و پاى چپ و دست چپ و پاى راستتان را قطع‏مى‏كنم و شما را به دار مى‏آويزم; اما آنان در جواب گفتند:

«فاقض ما انت قاض انما تقضى هذه الحيوة الدنيا» ⁽⁹⁾ .

كسى كه حاضر است‏بدترين كيفر را براى رضاى خدا تحمل كند و بدن او پاره پاره شود، بدون شهود «خير مطلق‏» نخواهد بود. زيرا چنين مقاومتى با ايستادگى صاحب «شنود» نيست‏بلكه منطق صاحب «شهود» است و يافتنى است نه شنيدنى. از اين رو قرآن كريم، سخنان آنان در اين زمينه را چنين نقل مى‏كند كه گفتند:

«و الله خير و ابقى‏» ⁽¹⁰⁾

نه اين‏كه

«و ما عند الله خير و ابقى‏» ⁽¹¹⁾

آنچه در نزد خداست (بهشت) بهتر و پايدارتر است; بلكه خود خدابهتر و ماندنى‏تر و بلكه خير مطلق است. در موارد ديگر كه سخن از حفظ يا رزق و يا... است، خدا به عنوان

«فالله خير حافظا» ⁽¹²⁾

يا

«خيرالرازقين‏» ⁽¹³⁾

و... معرفى شده است پس خدا خير مطلق است و سالك عارف راستين نيز كسى است‏كه هدفش خير مطلق باشد; نه خير نسبى و اما زاهد و عابد به اين سمت، حركت نمى‏كنند.

گروه سوم كسانى هستند كه عارفانه حركت مى‏كنند، حركتهاى، فكرى و تحريكى آنان بر محور اصلى است كه قانون اساسى جهان نيز بر آن استوار است و آن اين‏كه خدا اول و آخر يا مبدا و منتهاست نه وسط و واسطه.

«هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن‏» ⁽¹⁴⁾ .

خدا مبدا نخست است و نبايد انسان به وسيله چيزى به خدا برسد و يا كار را از غير بخواهد بلكه بايد از او به غير او رسيد و از غير او كارى نخواست; و اگر خدا هدف نهايى است، نبايد او را واسطه قرار داد.

اما گروه اول و دوم، به تعبير جناب ابن سينا، كسانى هستند كه حق را واسطه قرار مى‏دهند; نه هدف. خدا را به اين منظور مى‏خواهند كه آنان را به بهشت‏برساند و يا از عذاب برهاند. اين دو گروه در حقيقت‏بر خلاف مسير جهان آفرينش حركت مى‏كنند در حجابند ولى نمى‏دانند; اما عارف كسى است كه به همه اين معارف آگاهى دارد و بعد اثباتى اين امور را فراهم و بعد سلبى آن را طرد كرده است; يعنى، زاهد و عابد خائفانه يا تاجرانه زاهد و عابدند ولى عارف، محبانه زاهد و عابد است‏به طورى كه عبادت، حركت و ادراك خود را «هو الوسط‏» و خدا را «هو الاول و الاخر» تلقى مى‏كند و مى‏گويد مبدا نخست كه همه اين فيضها را به ما عطا كرده خداست و هدف نهايى زهد و عبادت و ديگر شئون دينى هم اوست.

عارف عبادت مى‏كند تا لقاى حق را تلقى كند و اين لقا را هم براى حق، طلب مى‏كند; نه اين‏كه خود اين لقا يا «ملاقى‏»، يعنى خود را بخواهد. او كسى است كه در مسير جهان حركت مى‏كند. كل جهان، خدا را به عنوان آغاز و انجام مى‏شناسد; عارف نيز خدا را به عنوان «هو الاول و الاخر» مى‏شناسد. او در اين فكر است كه كدام عبادت، نيايش، خضوع و كرنش، او را به پيشگاه خدا نزديكتر مى‏كند. در اين فكر نيست كه براى كدام عبادت، ثواب بيشترى نوشته‏اند و درجات بيشترى در بهشت مى‏دهند. كسانى كه خدا را «وسط‏» قرار مى‏دهند از لوث شرك مخفى و روث وثنيت مستور، مصون نيستند.

آزادى از رنگ «تعين‏»

عارف كسى است كه زهد و عبادتش محبانه است و خدا را هدف نهايى مى‏داند. عارفان نيز گاهى مستقيما از معبود خود، مطامع خويش را طلب مى‏كنند; و گاهى از خدا چيزى طلب نمى‏كنند بلكه مؤدب در پيشگاه او قرار مى‏گيرند و مى‏گويند: چرا ما بگوييم او خودش به ما مى‏دهد. اين مرحله هم باز مرحله‏اى ضعيف است. چون آن كه مى‏گويد:

تو بندگى چو گدايان به شرط مزد مكن

كه خواجه خود روش بنده پرورى داند

گدايى خود را اظهار نمى‏كند ولى گدايانه عبادت مى‏كند; يعنى، خودش را مى‏بيند و چشم طمع به داده خدا دوخته و منتظر است تا خدا به او فيضى برساند; اما اين خواسته را اظهار نمى‏كند. او گدايى مودب است. چون گدا بر دو قسم است:

يكى گدايى كه الحاح و اصرار دارد و سائل به كف است و دست گدايى دراز مى‏كند. ديگرى گدايى كه حضورش را در پيشگاه غنى، كافى مى‏داند و مى‏گويد اين توانگر هم از ضعف مالى من با خبر است و هم داراى جود و بخشش است; بنابر اين حضور من در برابر او كافى است و همين كه مرا ديد عطا مى‏كند; چرا از او بپرسم اين همان گداى مؤدب است. پس اگر كسى در حد محتواى شعر مزبور حركت كند، هنوز در بين راه است; ولى اگر از اين حد ، فراتر رفت و گفت:

غلام همت آنم كه زير چرخ كبود

ز هرچه رنگ تعلق پذيرد آزاد است

و از اين بالاتر گفت: ز هرچه رنگ «تعين‏» پذيرد آزاد است، او گداى محض است; نه گداى زر و زور; يعنى گداى لقاى حق است. آنگاه همان شعر قبلى درباره وى معناى ديگرى پيدا مى‏كند: «تو بندگى چو گدايان به شرط مزد مكن‏» و «لقاء الله‏» را از خدا مخواه; «كه خواجه خود، روش بنده پرورى داند» و او خودش لقاى خود را به تو مى‏دهد.

از خدا غير خدا را خواستن

ظن افزونى است، كلى كاستن

اين «كلى‏»، «كلى سعى‏» است; نه «كلى مفهومى‏». اگر شما از اقيانوس يك جرعه محدود را طلب كنيد، در اين صورت اقيانوس را از دست داده‏ايد. بگذاريد اقيانوس شما را در كام خود فرو ببرد و غواص كند، نه غريق، و شما چيزى را آن‏جا بيابيد و براى ديگران بياوريد. پس اگر كسى اين مراحل را عارفانه طى كند، در مسير مستقيم جهان حركت كرده است. براى اين‏كه كسى به اين مقام بار يابد، مراحلى دارد كه عبارت از عبادت، ارادت و رياضت است. «ارادت‏» و «رياضت‏»، در بررسى سخنان محقق طوسى شرح و تفسير شد; اما آن گونه كه جناب بوعلى آنها را بازگو مى‏كند لطافت ديگرى دارد.

نقطه آغازين سير و سلوك

نقطه آغازين سير و سلوك، اراده است; اما خصوصيت مراد به اين اراده بها مى‏دهد. هر متحركى اراده دارد، ليكن هر مريدى به اندازه وسعت هستى خود; انسان ناتوان، مسافت كم، انسان متوسط، مسافت متوسط و انسان توانمند، دورترين مسافت را اراده مى‏كند. اولين قدمى كه يك زاهد يا عابد بر مى‏دارد و اولين مرحله‏اى كه عارف مى‏پيمايد اراده است; اما مرادها متفاوت. قهرا جوهره اراده هم تفاوت پيدا مى‏كند. سالك تا در اين مرحله است او را «مريد» مى‏گويند. ديگران بر اثر حادثه‏اى متنبه مى‏شوند و اراده مى‏كنند كه به سمتى حركت كنند تا در دنيا و آخرت، آبرومند باشند. اين اراده زاهدانه يا عابدانه است كه در حقيقت همان اراده بردگانه يا سوداگرانه است. اما عارف از همان آغاز خدا را طلب مى‏كند.

رياضت و اركان آن

بعد از «اراده‏» مرحله «رياضت‏» است كه جناب بوعلى آن را در چند بخش خلاصه مى‏كند و مى‏فرمايد: انسان مرتاض كسى نيست كه در گوشه‏اى بنشيند و از جامعه جدا بشود; بلكه همواره در متن جامعه حضور دارد و به مردم خدمت مى‏كند; ولى از دنيا منزوى است. انبيا در متن مردم بودند و آنان را هدايت مى‏كردند ولى:

«فيكاد يرى الحق في كل شي‏ء» ⁽¹⁵⁾

و همه كارها را به دستور «هو الاول‏» و براى لقاى «هو الاخر» انجام مى‏دادند، و گويا حق را در همه مظاهرش مى‏ديدند.

رياضت، چند ركن دارد: اولين ركن، آن است كه انسان سالك از همان آغاز نقطه آغازين را اراده، و نقطه پايانى او لقاء الله باشد و هر آنچه را كه در بين راه هست لايروبى كند و ما سوا را از سر راه بردارد: «تنحية ما دون الحق عن مستن الايثار» ⁽¹⁶⁾ و اين اولين ركن رياضت است; يعنى، نه ترس از جهنم او را هراسناك و نه طمع به بهشت او را آزمند كند. زيرا اينها «عقبه‏»هاى «كؤود» است.

اين‏كه اميرالمؤمنين (عليه السلام) در دعاى كميل به خدا عرض مى‏كند:

«هبني صبرت على حر نارك فكيف اصبر عن النظر الى كرامتك‏».

خدايا! به فرض كه من حرارت آتش تو را تحمل كنم; اما هجران لقاى تو را چگونه مى‏توان تحمل كرد؟ از اين قبيل است.

دومين ركن رياضت را جناب بوعلى، «تطويع النفس الامارة للنفس المطمئنة‏» ⁽¹⁷⁾ مى‏داند. وقتى سالك، هدف را تشخيص داد و خواست‏با همت عالى حركت كند، بايد نفس اماره به سوء را در برابر عقل، مامور به اطاعت كند; نفسى كه در بخش ادراكى، خيال و وهم و در بخش تحريكى، طمع و كينه نسبت‏به رقيبان و دشمنان را رهزن انسان قرار مى‏دهد.

البته مقصود از اين عقل متبوع و مطاع، عقلى نيست كه تنها با برهان فلسفى، حاصل مى‏گردد بلكه شامل عقل حاصل از ايمان تقليدى نيز مى‏شود. گرچه بين اينها تفاوت هست ولى انسان درس نخوانده هم مانند انسان درس خوانده مى‏تواند عارف بشود. سخن بلند بوعلى (رضوان الله عليه) اين است كه: گاهى انسان با برهان، اصل وجود خدا و بهشت و جهنم را ثابت مى‏كند و براى رسيدن به خدا و بهشت و رهيدن از جهنم حركت مى‏كند; اما گاهى كسى قدرت اقامه برهان ندارد ولى با ايمان تقليدى از معصومين (عليهم السلام) بدون واسطه يا با واسطه معتقد است كه خدا، بهشت، جهنم و مواقف قيامت وجود دارد.

به بيان ديگر، دومين ركن رياضت اين است كه همانند قيامت

«خافضة رافعة‏» ⁽¹⁸⁾

باشد. قيامت را «خافضة رافعة‏» معرفى مى‏گويند; زيرا عده‏اى را پايين مى‏آورد و عده ديگرى را بالا مى‏برد. عارف هم همين كار قيامت را در درون خود به عنوان قيامت صغرى انجام مى‏دهد; يعنى نفس اماره را كه مرتفع بود، بر زمين مى‏زند و مامور مى‏كند و عقل معزول و اسير را كه: «كم من عقل اسير تحت هوى امير» ⁽¹⁹⁾ امير مى‏كند و اين افتاده را فرمانروا مى‏كند كه در آن صورت نفس اماره در پيشگاه عقل فرزانه، خاضع و خاشع است.

سومين ركن رياضت تلطيف درون و شفاف كردن آيينه دل است. انسان مرتاض كينه‏ها و بغضها و نيز محبتها و ارادتهاى شخصى را به صحنه دل راه نمى‏دهد و در نتيجه روحى لطيف پيدا مى‏كند و داراى روح خشن و قلب قاسى نيست، بلكه مظهر رئوف، رحيم و ودود است. اين سه ركن، عناصر محورى «رياضت‏» است. البته براى پيدايش هر يك از اين عناصر محورى، معين و معاونى هم لازم است; زيرا در زندان را گشودن و عقل اسير را امير كردن كار آسانى نيست و تخت عزت و امارت نفس اماره را واژگون كردن و او را به تخته ذلت و اسارت كشيدن، بدون انقلاب درونى ميسر نيست و اين همان «جهاد اكبر» است.

جهاد اوسط و جهاد اكبر

عارف نامدار شيعى مرحوم سيد حيدر آملى مى‏گويد: آنچه را ديگران جهاد اكبر مى‏دانند، درواقع جهاد اوسط است و جهاد اكبر، چيز ديگرى است; چون هر سالكى منتهاى ديد خود را «اكبر» تلقى مى‏كند. زاهد و عابد نيز كه در مسائل اخلاقى خاص خود حركت مى‏كنند نه عرفانى، مسائل اخلاقى را جهاد اكبر مى‏دانند; يعنى مبارزه با نفس براى پرهيز از معاصى مانند دروغگويى، رشوه خوارى، اختلاس، خيانت در امانت، گرانفروشى، كم فروشى، احتكار و... را كه كارهاى خيلى ابتدايى است جهاد اكبر مى‏دانند; ولى عارف، اينها را جهاد اوسط مى‏داند; نه جهاد اكبر ⁽²⁰⁾ .

آن جا كه مصاف عشق و عقل است و سالك عارف، عقل مصطلح را در پاى عشق قربانى مى‏كند، در حال جهاد اكبر است; چنانكه سالار شهيدان حسين بن على (صلوات الله و سلامه عليه) عشق را بر عقل متعارف ترجيح داد و با اين‏كه همه فرزانگان دنيايى آن روز مى‏گفتند: همراه بردن زنان و خردسالان و همه را به كشتن و يا اسارت دادن روا نيست، به سخنانشان بهايى نداد. نمونه كوچك آن كار حسينى را شاگرد آن حضرت، امام خمينى (رضوان الله عليه) در عصر كنونى انجام داد; با اين‏كه نوع دانشمندان حوزه و دانشگاه مى‏گفتند اين همه مقاومت، تن دادن به اسارت و تبعيد و فراخواندن مردم به شهادت روا نيست. اين يك عقل متعارف است و محبت الهى كه فوق آن است‏با آن درگير مى‏شود و در نتيجه اگر عقل متعارف، قوى باشد، محبت الهى را رام، تعديل و تحقير مى‏كند ولى اگر محبت‏به اوج خود برسد، عقل معهود و رايج را تسخير مى‏كند و به دنبال خود مى‏برد.

رام كردن نفس اماره، بدون انقلاب درونى كه همان جهاد اكبر است، ممكن نيست. آنگاه بايد به تلطيف «سر» پرداخت. چيزهاى آلوده را طلب نكرد و خاطرات تلخ را به فضاى دل راه نداد. و در اين صورت، آيينه دل شفاف مى‏شود و آنگاه اسرار عالم بر آن مى‏تابد.

مراحل ابتدايى عرفان

همان گونه كه جناب بوعلى تبيين كرده عرفان، سه مقطع دارد: ابتدا، وسط و انتها. ايشان در باره ابتداى عرفان مى‏فرمايد: «العرفان مبتدء من تفريق ونفض وترك ورفض ممعن في جمع هو جمع صفات الحق للذات المريدة بالصدق منته الى الواحد ثم وقوف‏» ⁽²¹⁾ يعنى، عرفان از مراحل ابتدايى، شروع و در مراحل متوسط كاملا سيراب مى‏شود و آنگاه به مراحل نهايى مى‏رسد و در آن‏جا توقف دارد.

مراحل ابتدايى عرفان، تزكيه و «تخليه رذايل‏» است. تلاش و كوشش اهل سير و سلوك اين است كه خود را از رذايل اخلاقى پاك بدارند و گرد گناه نروند. اينها، كارهاى ابتدايى و از لوازم هر سير و سلوك است; ولى جناب بوعلى مى‏گويد عرفان از «تفريق‏»، «نفض‏»، «ترك‏» و «رفض‏» آغاز مى‏شود.

«تفريق‏» مبالغه در فرق و به معناى زياد جدا كردن است. يعنى انسان سالك بين خود و بين ما سوى الله، جدايى بيندازد و آنها را كه به خود بسته است از خود دور كند، او اولين قدم اين است كه سالك، همه تعلقات را قطع كند.

مرحله بعد «نفض‏» يا تكاندن است; اگر چيزى به لباس يا فرشى چسبيده باشد اولا آن بسته را از روى لباس و فرش، جدا مى‏كنند و سپس لباس را مى‏تكانند تا اگر چيزى از آثار آن شى‏ء در لباس يا فرش مانده باشد برطرف شود. عارف بايد حتى گردها و تعلقات كمى را كه بر دل نشسته است، بزدايد و به گونه‏اى خويشتن خويش را تكان دهد كه هرگونه تعلقى از او زدوده شود. عارف بايد ضريح جان خود را غبار روبى كند.

مرحله سوم اين است كه چيزى را هرگز براى خود نخواهد; و همه چيز را «ترك‏» كند. حتى همين خويشتن تكانى را كمال خود تلقى نكند، و آن را هم با تكاندنى ديگر از خود جدا كند.

در بخش چهارم، «رفض‏» يا خود تكانى كند; يعنى خود را هم نبيند. رفض، همان ترك با اهمال است. چون گاهى انسان چيز مورد علاقه خود را ترك مى‏كند، از آن جهت كه فرصت نگهدارى آن را ندارد، ولى گاهى چيزى را كه مورد علاقه او نيست ترك مى‏كند كه اين ترك، همراه با بى اعتنايى است.

اين چهار مرحله، كه مراحل تزكيه و «تخليه‏» است، از مراحل آغازين عرفان است. پس از آن نوبت‏به اين مى‏رسد كه عارف، صفات الهى را در خود جمع كند. چون وقتى روح عارف تزكيه و از رذايل «تخليه‏» شد، نوبت «تجليه‏» و «تحليه‏» فرا مى‏رسد. آنگاه همه اينها را در آستانه ذات اقدس اله كه واحد است مى‏برد و محو مى‏شود; يعنى وقتى به مقصد رسيد آرام مى‏گردد و ديگر حركتى ندارد گرچه حركت «من الله الى الله‏» پايان پذير نيست و اين سير و سلوك با سير و سلوك زاهد و عابد تفاوت فراوانى دارد.

عارف، حاضر غايب

آن كسى كه با شرايط و اوصاف ياد شده سير كند و بعد از مرحله ارادت، توفيق ياضت‏بيابد، گاهى جمال حق را در همه اشيا مشاهده خواهد كرد:

«فيكاد يرى الحق في كل شي‏ء» ⁽²²⁾

و اين همان

«فاينما تولوا فثم وجه الله‏» ⁽²³⁾

است. در برابر متحجرانى كه چشم دل آنها بسته است، مانند گروهى از اسرائيلى‏ها كه به موساى كليم (عليه السلام) مى‏گفتند:

«لن نؤمن لك حتى نرى الله جهرة‏» ⁽²⁴⁾

تا ما خدا را با چشم نبينيم به تو ايمان نمى‏آوريم، عارف به جايى مى‏رسد كه به هر سمت‏بنگرد، جلال، جمال، وجه و فيض الهى را در آن‏جا مشاهده مى‏كند:

«اينما تولوا فثم وجه الله‏»

و اين حالت‏براى او در ابتدا به صورت حال است و بعد ملكه مى‏شود; اما چون آن شهود، فراگير است انسان را از حالت عادى بيرون مى‏برد و گاهى لرزه‏اى در بدن چنين عارف شاهدى پيدا مى‏شود. به گونه‏اى كه حتى كسانى كه در كنار او نشسته‏اند از آن با خبر مى‏شوند ولى او نمى‏تواند خود را كنترل كند و با گذر از اين مرحله به جايى مى‏رسد كه مى‏تواند خود را كنترل كند; و از اين بالاتر، طورى است كه حتى در هنگام مشاهده، حال او عادى است. او در ميان جمع هست ولى در حقيقت، غايب است، در بين مردم است ولى با مردم نيست، بلكه با كسى است در هر حال با همه انسانهاست:

«هو معكم اين ما كنتم‏» ⁽²⁵⁾ .

اين حالت‏براى عارف سالك متدرجا به عنوان ملكه خواهد شد و در او رسوخ خواهد كرد.

بهشت، بهاى توحيد

از اين جا معلوم مى‏شود بياناتى كه در روايات اهل بيت (عليهم السلام) آمده، ناظر به مراحل گوناگون است. اميرالمؤمنين (عليه السلام) مى‏فرمايد: «التوحيد ثمن الجنة‏» ⁽²⁶⁾ بهاى توحيد موحدان، بهشت است; در حالى كه بر اساس حديث معروف تثليث عابدان كه عبادت كنندگان را به سه گروه بردگان، سوداگران و محبان تقسيم مى‏كند، بايد گفت: «الجنة ثمن التوحيد» يعنى در حقيقت، گروه سوم (محبان) ترس از دوزخ و اميد به بهشت را داده و توحيد ناب را گرفته‏اند كه در اين صورت بايد گفت: «ترك النار و الجنة ثمن التوحيد» و اين از آن موحدان واقعى و اوحدى از انسانهاست.

از اين قبيل نصوص به صورت مضمون استنباطى در روايات معصومين (عليهم السلام) هست; مثل: «طلاق الدنيا مهر الجنة‏» ⁽²⁷⁾ اگر دنيا را به معناى «ما سوى الله‏» بگيريم; يعنى، طلاق ماسواى خدا، مهر بهشت‏يعنى «جنة اللقاء» است.

توحيد هر موحدى بهاى جنت مناسب با اوست. زيرا جنت درجاتى دارد; چنان كه قرآن كريم مى‏فرمايد:

«و لمن خاف مقام ربه جنتان‏» ⁽²⁸⁾

يا مى‏فرمايد:

«و من دونهما جنتان‏» ⁽²⁹⁾

در قيامت چندين بهشت هست; ولى عاليترين آنها «جنة اللقاء» است و اين مخصوص گرانبهاترين توحيد يعنى ترك ما سواى خدا براى خداست. از اين رو در مورد اين‏گونه از موحدان كه عرفا و سالكان الى الله‏هستند نه تنها سخن از ترس دوزخ و شوق بهشت محسوس نيست‏بلكه آنان حتى «لقاء الله‏» را هم براى خود نمى‏خواهند.

بعضى از بزرگان اهل معرفت مانند مرحوم سيد حيدر آملى مى‏گويند نبوت براى انبيا، رسالت‏براى مرسلان، ولايت‏براى اوليا و خلافت‏براى خلفا، حجاب نورى است; زيرا در آن مقام والا مثلا اگر پيغمبرى نظر به نبوت خود داشته باشد، از لقاء الله محجوب است. در آن‏جا همه چشمها و گوشها متوجه كلام حق است و بس، بلكه مجذوب جمال اوست نه كلام او. از اين رو مرحوم بوعلى (رضوان الله‏عليه) فرمودند كه انسان به آن مقام منيع كه رسيد، ديگر جاى «مشافهه‏» نيست‏بلكه جاى «مشاهده‏» است. در آن‏جا نبايد كسى حرف بزند يا حرف بشنود بلكه فقط بايد با دل بنگرد. در آن‏جا سخن از لفظ، مفهوم، علم حصولى، تصور، تصديق و برهان فكرى هم نيست و فقط جاى مشاهده است.

سير و سلوك در مسير شرع

مهمترين نكته‏اى كه بايد ياد آور شد اين است كه مرحوم بوعلى، همه اين مطالب را به بركت نبوت مى‏داند ⁽³⁰⁾ . چون در كتابهاى عقلى پس از بيان لزوم نبوت و عصمت انبيا، دليل نياز جامعه به پيغمبر نيز مطرح مى‏شود كه: انسان، مدنى بالطبع است و در جامعه زندگى مى‏كند و جامعه نيازمند قانون است و قانون بايد از آسيب خطا، سهو و نسيان و عصيان مصون باشد و چنين قانونى جز از راه وحى و نبوت تدوين نخواهد شد. ولى مرحوم بوعلى گرچه در پايان الهيات شفا، راه متعارف بين حكيمان را در تبيين ضرورت وحى و نبوت پيموده، ليكن در نمط نهم اشارات بعد از مسئله زهد و عبادت و عرفان، نبوت را مطرح مى‏كند.

معلوم مى‏شود اگر تهذيب و تزكيه، بر خلاف مسير شرع باشد، چنين رياضتى باطل است; يعنى سير و سلوك جز با انجام واجبات و مستحبات از يك‏سو و ترك محرمات و مكروهات از سوى ديگر، قابل قبول نيست و بازدهى هم ندارد چنانكه اگر جامعه‏اى هم نباشد و انسان تنها در عالم زندگى كند، باز نيازمند به وحى و نبوت است، ولى مهمترين عمل، همان است كه انسان به عبادتهاى قلبى بپردازد; زيرا عبادتهاى قالبى يعنى بدنى مانند نماز و روزه در عين لزوم، محدود است; اما ذكر خدا نامحدود است‏خداى سبحان مى‏فرمايد:

«يا ايها الذين امنوا اذكروا الله ذكرا كثيرا» ⁽³¹⁾ :

تا مى‏توانيد به ياد خدا باشيد.

«ذكر» هم در سوره «اعراف‏» مشخص شده است. در آيه‏اى مى‏فرمايد:

«و اذكر ربك فى نفسك تضرعا و خيفة‏» ⁽³²⁾

و در آيه ديگر آمده است:

«ادعوا ربكم تضرعا و خفية‏» ⁽³³⁾

يعنى، با ترس از خدا ياد كنيدو مخفيانه و آرام خدا را بخوانيد; دائما نام خدا را بر لب و ياد او را در دل داشته باشيد. در اين صورت انسان آيينه جان خود را به سمت مخازن الهى نگه‏داشته و اسرار الهى بر آن مى‏تابد. جهان، يعنى مخازن الهى لبريز از معارف و رمز و راز آفرينش است و قلب انسان به منزله آيينه شفاف است كه اگر كسى آن را گرد گيرى و غبار روبى كند و بداند كه آن را به كدام سمت نگه دارد، اسرار عالم در آن ميتابد و انبيا (عليهم السلام) آمده‏اند تا آينه بودن دل و كيفيت قرار دادن آن را به فرد و جامعه، نشان دهند.

تامين دانش و گرايش انسان در قرآن

چون اخلاق، سير باطنى انسانى است كه موجودى متفكر و مختار است، به دو عنصر اصيل «انديشه صحيح‏» و «گرايش راستين‏» وابسته است. قرآن كريم هم انديشه و نيازهاى علمى بشر را با اقامه براهين قاطع تامين مى‏كند و هم گرايش درست او را با تبشير و انذار، تشويق و توبيخ، وعد و وعيد، مدح و قدح تضمين مى‏كند و او را از اين جهت تربيت مى‏كند و مى‏پروراند; تا مطلبى براى انسان مبرهن نشود حاضر نيست‏بر اساس آن حركت كند و يا اگر مطلبى مبرهن شود ولى مورد پذيرش و گرايش عقل عملى او قرار نگيرد، باز راكد و ساكت است و حركت نمى‏كند.

سر اهتمام قرآن به گرايش انسانى

از آن‏جا كه تاثير گرايش و جناح عقل عملى بيش از عقل نظرى است، قرآن كريم به جنبه عقل عملى بيش از جنبه عقل نظرى بها مى‏دهد و سر اهتمام فراوان قرآن به آن را مى‏توان با مطالعه در آيات استنباط كرد. گرچه قرآن براهين و ادله متقنى براى اثبات اصول كلى دين مانند توحيد، وحى، رسالت و نبوت تدوين و اقامه مى‏كند، ولى بيشترين سخن قرآن از بهشت و جهنم، تشويق و توبيخ، مدح و قدح، ثواب و عقاب، اطاعت و عصيان و امر و نهى است. همه امور ياد شده براى گرايش عقل عملى است انسان بعد از اقامه برهان به آنها گرايش پيدا كند.

از اين رو ذات اقدس اله، دو عنصر اصلى حكمت عملى، يعنى «تبيشر» و «انذار» را جزو برنامه‏هاى رسمى انبيا (عليهم السلام) قرار داد و فرمود:

«رسلا مبشرين و منذرين‏» ⁽³⁴⁾

چون تبشير و انذار براى تامين نيازهاى عقل عملى است تا او را بجا بترساند و بجا اميدوار كند و از ترس نابجا و از اميدوارى به چيزى كه شايسته اميدوارى نيست دور دارد. لذا كمتر آيه‏اى است كه دستور تقوا، عبادت، ترغيب و بهشت و ترهيب از جهنم در آن نباشد. برهان را به اندازه نصاب اقامه كردن، كافى است و تكرارش لازم نيست; ولى تكرار موعظه، نافع است چنانكه گفته‏اند:

«هو المسك ما كررته يتضوء».

از اين جهت آياتى كه مربوط به تهييج و تحريك عقل عملى است‏بيش از آياتى است كه مربوط به تعليل عقل نظرى و اقامه برهان براى آن است.

جهش دانش و گرايش

گذشته از اين كه بايد در درجه اول براى تنظيم سير و سلوك ، برهان لازم اقامه گردد تا نياز عقل نظرى تامين شود بايد حيثيت تولى و تبرى را تكميل كرد تا عقل عملى گرايش پيدا كند; زيرا از همه قواى ادراكى و تحريكى كمك گرفته مى‏شود تا اين جهش و پرواز درونى صورت پذيرد. در بعد انديشه، قله بلند برهان به كمك حس و خيال و وهم، بهتر بنا مى‏شود و از آن‏جا پرواز، بهتر صورت مى‏گيرد، و در بعد عمل بايد آنچه در جذب و دفع، دخيل است و گرايشهاى فراوانى كه مربوط به قواى گوناگون تحريكى است تامين شود تا عقل عملى را در جهشش مشايعت كنند و از شيعيان آن باشند. همان‏طور كه نيروهاى ادراكى حس، خيال و وهم از شيعيان عقل نظرى هستند و آن را در انديشه صحيح مشايعت مى‏كنند و پيروان راستين آن به حساب مى‏آيند، قواى تحريكى هم نسبت‏به عقل عملى از شيعيان آن به شمار مى‏آيند; يعنى آن را مشايعت مى‏كنند و دنباله رو آن هستند و مطالب آن را در شئون نازله، شيوع مى‏دهند.

قرآن كريم از اين جهت فروگذار نكرده است. هم نيازهاى قوه شهوت را بازگو كرده و از انواع و اقسام خواركيها، پوشاكيها و لذايذ در بهشت‏سخن به ميان آورده است تا قوه شهوى انسان براى جذب به بهشت جهش پيدا كند و هم قوه غضب را كه عامل دفاع ست‏با بيان انواع و اقسام غضب و عذاب در جهنم تامين كرده است تا قوه غضبى او براى پرهيز از دوزخ تحريك شود. البته همين معنا را در بلنداى «لقاءالله‏» بازگو كرده است تا عقل عملى او جهشى پيدا كند و محبوب خود را جذب كند و گريزى داشته باشد و از خط مهجور بودن از لقاى الهى برهد.

يكى از اسرار افزونى بخش تشويق و توبيخ در قرآن، بر بخش اقامه برهان نظرى همين است. در بين عالمان به دين و دين شناسان افراد دين شناس دين باور، اندكند; زيرا بسيارى از افراد مسائل علمى را به خوبى درك مى‏كنند; ولى در مقام عمل كمبودى دارند چون رام كردن عقل نظرى با اقامه برهان چندان دشوار نيست; اما به دام كشيدن عقل عملى دربخش جهش و ايمان، كار بسيار دشوارى است. چون شيطان همان‏گونه كه براى عقل نظرى، وهم و خيال را دام قرار مى‏دهد; براى عقل عملى نيز دامهاى فراوانى دارد و «نفس اماره به سوء» از بزرگترين ابزارها و وسايل شيطان به شمار مى‏رود. از اين رو ذات اقدس اله قرآن كريم را در اين مسير قرار مى‏دهد كه همه نيازها را برطرف كند تاعالمان دين شناس ما ديندار، و مؤمنان دين باور، خردمند و فرزانه گردند. براى تامين اين هدف، قرآن كريم از مثالهاى گوناگون، قصه‏هاى انبيا و امم و قبايل پيشين، سرگذشت تبهكاران و سرنوشت پرهيزكاران استفاده مى‏كند.

نياز عمومى به بحثهاى عقل عملى

به دو دليل نياز جامعه انسانى به بحثهاى عقل عملى، بيش از عقل نظرى است. دليل اول اين است كه آن برهانهاى قاطع عقل نظرى در دسترس فهم همه مردم نيست. برهانهايى كه به صورت «قياس استثنايى‏» يا «اقترانى‏» در قرآن و روايات آمده كم نيست; اما براى توده مردم مقدور نيست كه آياتى مانند:

«هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن‏» ⁽³⁵⁾

يا

«هو معكم اينما كنتم‏» ⁽³⁶⁾

يا

«لو كان فيهما الهة الا الله لفسدتا» ⁽³⁷⁾

را درك كنند; در حالى كه قرآن،

«هدى للناس‏» ⁽³⁸⁾

است و براى همه مردم نازل شده است. از اين رو در برخى از روايات آمده است كه چون در آخر الزمان اقوام متعمقى مى‏آيند، ذات اقدس اله سوره مباركه

«قل هو الله احد»

و آيات نخستين سوره حديد تا

«و هو عليم بذات الصدور»

را نازل كرده است ⁽³⁹⁾ .

دليل دوم اين است كه همه انسانها، اعم از علما و خواص و توده مردم و اعم از كسانى كه با براهين عقلى آشنايند كسانى كه از اقامه براهين تفصيلى ناتوانند نيازمند به مسائل عقل عملى هستند و همراه جاذبه و دافعه حركت مى‏كنند و به همين جهت مسئله بشارت به بهشت و ترس از دوزخ، در قرآن كريم مكرر ذكر شده و اين بخش از قرآن فراگيرتر از بخش نظرى است.

سنت معصومان (عليهم السلام) نيز بر اساس همين اصل، حركت مى‏كند; يعنى در روايات، ترغيب و ترهيب بيش از براهين عقلى است. ادله عقلى كه روايات اقامه مى‏كنند در حد نصاب است; ولى بخشهايى كه مربوط به عقل عملى و ايجاد جاذبه، موعظه، نصيحت و... است نصاب پذير نيست; همان‏گونه كه ذكرخدا نصاب پذير نيست:

«يا ايها الذين امنوا اذكروا الله ذكرا كثيرا و سبحوه بكرة و اصيلا» ⁽⁴⁰⁾ .

1. سوره حديد، آيه 3.

2. سوره شورى، آيه 53.

3. سوره مائده، آيه 35.

4. سوره قصص، آيه 88.

5. لبيد بن ربيعه (اسد الغابة، ج 4، ص 483).

6. سوره اعلى، آيه 17.

7. سوره طه، آيه 73.

8. همان، آيه 71.

9. همان، آيه 72.

10. همان، آيه 73.

11. سوره قصص، آيه 60.

12. سوره يوسف، آيه 64.

13. سوره جمعه، آيه 11.

14. سوره حديد، آيه 3.

15. اشارت و تنبيهات، ج 3، ص 384.

16. همان، ص 380.

17. همان.

18. سوره واقعه، آيه 3.

19. نهج البلاغه، حكمت 211.

20. اسرار الشريعه، ص 245-250.

21. اشارات و تنبيهات، ج 3، ص 388.

22. اشارات و تنبيهات، ج 3، ص 384.

23. سوره بقره، آيه 115.

24. همان، آيه 55.

25. سوره حديد، آيه 4.

26. بحار، ج 3، ص 3، ح 3.

27. شرح غرر الحكم، ج 4، ص 250.

28. سوره الرحمن، آيه 46.

29. همان، آيه 62.

30. ر ك: نمط نهم «اشارات و تنبيهات‏» ج 3، ص 363.

31. سوره احزاب، آيه 41.

32. سوره اعراف، آيه 205.

33. همان، آيه 55.

34. سوره نساء، آيه 165.

35. سوره حديد، آيه 3.

36. همان، آيه 4.

37. سوره انبياء، آيه 22.

38. سوره آل عمران، آيه 4.

39. «ان الله عزوجل علم ان يكون في آخرالزمان اقوام متعمقون...»(كافى، ج 1، ص 91، ح 3).