دو مكتب در اسلام
جلد دوم : ديدگاه دو مكتب درباره مدارك تشريعى اسلامى

سيد مرتضى عسگرى

- ۱۶ -

ازدواج موقت در قرآن  
خداى متعال مى فرمايد: فما استمتعتم به منهن فاتوهن اجورهن فريضة و لا جناح عليكم فى ما تراضيتم به من بعد الفريضة ... ⁽⁹²⁰⁾ اين آيه بنا به مصحف ابن عباس چنين است : فما استمتعتم به منهن - الى اجل مسمى ...و ابى بن كعب ، ابن عباس ، سعيد بن جبير و سدى نيز آن را چنين مى خوانده اند و قتاده و مجاهد هم آن را اين چنين روايت كرده اند.
ازدواج موقت در سنت  
از عبدالله بن مسعود آمده است كه گفت : پيامبر خدا (ص ) به ما اجازه داد كه مى توانيم حتى با دادن پيراهنى زنى را براى مدتى معين به ازدواج خود درآوريم . آنگاه اين آيه را تلاوت كرد: يا ايهاالذين آمنوا لا تحرموا طيبات ما اءحل الله لكم و لا تعتدوا... ⁽⁹²¹⁾.
از جابر و سلمة بن اكوع آمده است كه گفته اند: منادى رسول خدا (ص ) در ميان ما بانگ برداشت كه : پيامبر خدا به شما اجازه داده است تا زنان را به ازدواج موقت خود درآوريد.
همچنين از سبره جهنى روايت كرده اند كه گفته است : پيامبر خدا (ص ) به ما اجازه ازدواج موقت داد. اين بود كه من به اتفاق مرد ديگرى خود را به زنى از قبيله بنى عامر عرضه كرديم و خواسته خود را با او در ميان نهاديم ، آن زن از ما پرسيد كه چه مى دهيد؟ ما نيز هر كدام عباى خود را به او نشان داديم . او، مرا و عبايم را پذيرفت . من سه روز در كنار او بودم تا اينكه پيامبر خدا (ص ) فرمان داد هر كس كه زنى را به عقد موقت گرفته است رها كند...
و از ابو سعيد خدرى آورده اند كه گفت : ما در زمان پيغمبر (ص ) حتى با دادن پيراهنى به طور موقت ازدواج مى كرديم .
و اسماء، دختر ابوبكر، نيز گفته است : ما در زمان پيامبر خدا (ص ) چنين مى كرديم . و از جابر آمده است كه گفت : در زمان پيغمبر خدا (ص ) دوران حكومت ابوبكر و عمر، با دادن مشتى خرما و آرد به طور موقت ازدواج مى كرديم تا اينكه در اواخر خلافت عمر، عمرو بن حريث با زنى عقد موقت بست و آن زن باردار شد و خبر به عمر رسيد، او هم ازدواج موقت را ممنوع كرد.
و بنا به روايتى ، عمرو بن حوشب با دخترى با كره از بنى عامر بن لؤ ى به طور موقت ازدواج كرد و آن زن باردار شد و عمر گفت : اين چه كارى است كه مردها بدون حضور گواهان عادل دست به نكاح موقت مى زنند؟ اگر بعد از اين مردى بدون گواه به چنين ازدواجى دست بزند او را حد خواهم زد. مردم هم آن را پذيرفتند!
و در روايتى ديگر آمده است : ربيعة بن امية بن خلف ، قابله اى را با گواهى دو زن به همسرى موقت گرفت . آن زن باردار شد. عمر از موضوع آگاه گرديد و بر منبر آمد و گفت : اگر از اين موضوع زودتر با خبر مى شدم . او را سنگسار مى كردم .
و بنا به روايتى ، سلمة بن اميه ، كنيزك آزاد كرده حكيم بن اميه را به ازدواج موقت گرفت . كنيزك فرزندى به دنيا آورد و سلمه نسبت آن كودك را به خود منكر شد. عمر اين داستان را بشنيد و نكاح موقت را ممنوع كرد و گفت : اگر بعد از اين مردى را به نزد من بياورند كه زنى را به طور موقت به ازدواج خود درآورده و همسر داشته باشد، او را سنگسار مى كنم و در غير اين صورت وى را تازيانه خواهم زد.
و پس از نهى عمر بود كه نكاح موقت در مجتمع اسلامى حرام اعلام شد و او چندان بر تحريم خود پافشارى كرد تا اينكه چنين حكمى جا افتاد و تثبيت شد.
آورده اند كه روزى عمران بن سواده به عمر گفت :
- اگر اجازه بدهى پند و اندرزى چند تو را بدهم ؟ خليفه گفت :
- درود بر ناصح باد، چه مى گويى ؟ عمران گفت :
- امت تو از اينكه انجام عمره را در ماههاى ويژه حج بر آنها حرام كرده اى به سرزنشت پرداخته اند، در صورتى كه چنين كارى را پيامبر اسلام و ابوبكر نكرده و در زمانشان كارى حلال و شايسته بوده است . عمر گفت :
- اگر مردم در ماههاى ويژه حج ، عمره به جا آورند، كارى درست و خدا پسندانه انجام داده اند، اما ديگر مكه از مسافران خالى مى ماند و لذا براى جلوگيرى از چنين پيشامدى ، من آن فرمان را داده ام و درست فكر كرده ام . عمران گفت :
- مى گويند تو نكاح موقت را حرام كرده اى ، در صورتى كه خداوند چنان اجازه اى را داده و ما با مشتى خرما به مدت سه روز ازدواج موقت مى كرديم و سپس از هم جدا مى شديم . عمر پاسخ داد:
- پيامبر خدا آن را در سختى و ناگزيرى حلال كرده بود، اكنون كه مردم به رفاه و فراحى رسيده اند، اگر بخواهند مى توانند با مشتى آرد و خرما به طور دائم با هم ازدواج كنند و پس از سه روز با طلاق از هم جدا شوند! در اين فرمان هم نظر من درست بوده است .
مولف گويد: آيا براستى عمره حج را كه خداوند حلال و روا دانسته ، به اين بهانه كه با انجام آن بقيه سال مكه از مسافران خالى خواهد ماند، جايز و رواست كه آن را حرام كرد؟ و در نكاح موقت نيز آيا مسافرت مردمان ويژه زمان پيغمبر خدا (ص ) بوده كه آن حضرت اجازه چنان ازدواجى را در سفر داده كه مسافرتش ماهها و گاه سالها به طول مى انجامد چه بايد بكند؟ و آن كس كه به هر صورت قدرت ازدواج دائم را در زادگاه و ميهنش ندارد، آيا مى تواند پشت پا به غريزه خود بزند؟ يا در پنهانى به جامعه خيانت خواهد نمود و يا اينكه اجتماع به او اجازه مى دهد كه آشكارا دست به زنا بزند؟! كارى كه دقيقا در اين روزگار در بسيارى از جوامع رواج دارد!
اما اينكه خليفه فرموده است : با مشتى آرد و خرما عقد دائم كنند و پس از سه روز با طلاق از يكديگر جدا شوند، اگر زن و مرد پيش از ازدواج چنين قرارى را با هم گذاشته باشند، اينكه بدون كم و زياد، همان ازدواج موقت است . ولى اگر مرد چنين نيتى داشته ، و آن را از زن پنهان كرده باشد، خيانت و نيرنگى است كه به زن زده و اسلام آن را تاءييد نمى كند.
اين سخن عمر و ديگر سخنانش درباره ازدواج موقت ، و نيز احاديث اصحاب رسول خدا (ص ) و اخبار آنها ازدواجهاى موقتى كه در زمان پيغمبر خدا (ص ) و ابوبكر و حتى خلافت عمر انجام داده بودند، اين مطلب را ثابت مى كند كه تمامى آن رواياتى كه از زبان رسول خدا (ص ) در تحريم متعه روايت شده ، پس از گذشتن دوره زمامدارى عمر ساخته شده اند، و گرنه شخص خليفه در پاسخ ديگران به همان احاديث استناد مى كرد و صحابه مدعى نمى شدند كه تحريم آن در آخر خلافت او صورت گرفته است . همچنان كه على (ع ) و ابن عباس گفته اند: اگر عمر آن را تحريم نكرده بود، بجز فرد بخت برگشته پليد، كسى مرتكب زنا نمى شد.
پس از وفات پيامبر خدا (ص ) صحابه اى كه بر حلال بودن ازدواج موقت ثابت قدم ماندند، عبارت بودند از: اميرالمؤ منين على (ع )، ابن مسعود، ابن عباس ، اسماء دختر ابوبكر و مادر عبدالله زبير، ابوسعيد خدرى ، جابر بن عبدالله انصارى ، سلمة - بن اميه ، معاوية بن ابى سفيان و عمران بن حصين . و از تابعين : طاووس ، عطاء، سعيد بن جبير و ديگر فقهاى مكه و تمامى مردم يمن .
اما كسانى كه از نهى عمر پيروى كرده اند، برخى از ايشان به رواياتى اعتماد كرده بودند كه به دروغ به رسول خدا (ص ) نسبت داده بودند. و ديگران نيز آشكارا گفته اند كه خليفه در اين مساءله اجتهاد كرده ، و اجتهاد او را به عنوان دين و قانون شرعى پذيرفته اند.
در گذشته نمونه هايى از اظهار نظر خلفا را در احكام اسلامى ، كه به اتكاى آراء و نظريات خود و به نام دين صادر كرده بودند، آورديم و ديديم كه پيروانشان نيز عمل آنان را اجتهاد ناميده اند. و هر كس كه در سيره و فقه ايشان تحقيق و تتبع كرده باشد، همين مورد را وجه تمايز مكتب آنها از مكتب اهل بيت خواهد يافت . زيرا كه پيروان مكتب اهل بيت در اين قسمت با آنها مخالفند. ما، به خواست خدا، در بحثهايى ، كه در پيش داريم به آن خواهيم پرداخت .
اينك در اين بحث به برداشتهاى مكتب خلفا از عمل صحابه مى پردازيم ، و اينكه اجتهاد در اين مكتب چگونه يكى از مصادر شريعت اسلامى به حساب آمده است .
چگونه تناقض در روايت از پيامبر به وجود آمده است ؟
در پايان ميگوئيم : ما در رواياتى كه از پيامبر اسلام درباره عمره تمتع آورده اند تناقض مى بينيم ، زيرا در عين حال كه در رواياتى مى گويند پيامبر خدا (ص ) حج افراد به جا آورده و از جمع بين حج و عمره نهى كرده است ، در روايات ديگر آمده كه در حجة الوداع امر به عمره تمتع در حج داده و گروهى كه با حضرتش در حجة الوداع شركت داشته اند، عمره تمتع به جا آورده اند. چنين تناقضى چگونه در حديث پيامبر خدا (ص ) به وجود آمده است ؟
پاسخ اين است : احاديثى كه از رسول خدا (ص ) داير به برگزارى حج افراد و نهى از عمره تمتع آمده ، همگى به خاطر تاءييد موقعيت و ديدگاه خلفايى ساخته شده اند كه فرمان به افراد حج و نهى از عمره تمتع داده اند.
بنابراين ، هر گاه ما به دو حديث متناقض برخورد كرديم ، در مى يابيم كه حديثى را بايد كنار بگذاريم كه همگام با خواسته و راءى قدرت حاكمه بوده است ⁽⁹²²⁾.
7. اجتهاد در قرن دوم به بعد، استنباط احكام ازعمل صحابه
حقيقت اجتهاد  
همان طور كه در پيش اشاره كرديم ، حقيقت اجتهاد در مكتب خلفا عبارت است از عمل به راءى . و منشاء آن عمل اصحاب و خلفا به آراء و نظريات شخصى خودشان بوده كه پيروان ايشان همانها را الگوى خود قرار داده اند. دواليبى در اين زمينه مى گويد ⁽⁹²³⁾: گاهى به شخص صحابى قضيه اى را ارائه مى داده اند كه براى پاسخش نصى در كتاب خدا يا سنت پيغمبر نمى يافتند. در چنين صورتى به اجتهاد پناه مى بردند كه آن را به راءى نيز تعبير مى نمودند؛ كارى كه ابوبكر رض ...و همچنين عمر رض انجام مى داده اند...
سپس دواليبى نامه اى را كه عمر به شريح و ابوموسى نوشته گواه آورده و مى گويد:
صحابه در اجتهادهايشان قواعد و مقرراتى موضوعه ، يا موازينى شناخته شده را در نظر نداشتند، بلكه دليل آنها در راءى و نظرى كه اعلام مى داشتند مواردى بود كه از روح تشريع احساس مى كردند...آنگاه مى نويسد: اين مقدار درك معرفت هم براى جانشينان ايشان به همين سادگى قابل حصول نبود و از همين جهت بود كه بعد از ايشان اجتهاد دستخوش دگرگونى شديد و محسوسى گرديد...اجتهاد تا حد زيادى متاءثر از محيط زندگى مجتهد بود و هر قدر كه بين زمان مجتهد و عصر پيامبر اسلام (ص ) و يا زمان تنزيل احكام قرآن فاصله بيشتر مى شد، به همان نسبت اختلاف و نزاع علمى درباره احكام فقهى بيشتر مى گرديد و همين امر مجتهدان را بر آن مى داشت تا به وضع قوانينى در اجتهاد بپردازند كه بعدها آن را علم اصول فقه ناميدند. و از اين تاريخ به بعد بود كه اجتهاد با توجه به قواعد و قوانينى كه اصول آن معلوم و مشخص شده بود، از دوره نخستينش ، كه تنها ذوق سليم ميزان و معيار دستيابى به مطالب پنهانى شريعت به حساب مى آمد، ممتاز و مشخص گردد ⁽⁹²⁴⁾.
دواليبى در باب مصادر شناخته شده حكم از نظر قرآن مى نويسد:
نخستين مصدر براى صدور احكام و حقوق ، كه مورد قبول قرآن قرار مى گيرد، آيات قرآنى است .
دومين مصدر، سنت است كه خداوند مى فرمايد: ما آتاكم الرسول فخذوه . سومين مصدر كه قرآن آن را از مصادر حكم و حقوق شناخته آن چيزى است كه در سنت پذيرفته شده باشد، مانند اجماع و اجتهاد ⁽⁹²⁵⁾.
به اين ترتيب براى تشريع ، چهار مصدر يا اصل قائل شده اند كه عبارتند از: قرآن ، سنت ، اجماع ، و اجتهاد.
دواليبى مى گويد: از آنچه گفتيم چنين برمى آيد كه اصل چهارم ، اجتهاد، يا راى و يا عقل ناميده مى شود ⁽⁹²⁶⁾.
مهمترين دلايل مكتب خلفا بر صحت اجتهاد  
1. حديث معاذ  
در سنن دارمى و ديگر منابع آمده است هنگامى كه پيامبر خدا (ص ) معاذ بن - جبل را به يمن مى فرستاد، از او پرسيد: چگونه داورى خواهى كرد؟ معاذ گفت : طبق قرآن ميان مردم داورى مى كنم . فرمود: اگر حكمش در قرآن نباشد؟ معاذ گفت : به سنت پيامبر خدا مراجعه مى كنم . فرمود: اگر در سنت پيغمبر هم نباشد؟ معاذ پاسخ داد: به نظر خودم عمل مى كنم و در اين راه كوتاهى نخواهم كرد. آنگاه پيامبر به تحسين بر سينه اش نواخت و فرمود: سپاس خدا را كه فرستاده پيامبرش را موفق مى دارد ⁽⁹²⁷⁾.
2. حديث عمرو عاص  
در صحيح بخارى و مسلم و مسند احمد بن حنبل و ديگر مصادر از قول عمرو عاص آمده است كه گفت : پيامبر خدا (ص ) فرمود: اذا حكم الحاكم ، فاجتهد ثم اصاب فله اجران ، و اذا حكم فاجتهد ثم اخطا فله اجر . يعنى اگر داور به داورى بنشيند و كوشش خود را به كار برد و درست قضاوت كند، نزد خداوند دو پاداش خواهد داشت و چنانچه در داورى سعى خود را به كار گيرد و اشتباه كند، يك مزد و پاداش خواهد گرفت ⁽⁹²⁸⁾.
نامه عمر به ابوموسى
در نامه اى كه عمر به ابوموسى اشعرى نوشته ، آمده است : در فهم و درك آنچه تو را به ترديد و دو دلى اندازد و در كتاب و سنت نباشد، امور را با يكديگر بسنج و مقايسه كن ⁽⁹²⁹⁾.
اينها مهمترين دلايل پيروان مكتب خلفا در صحت اجتهاد بود و بجز اينها را به علت وجود ضعف در اسنادشان و اينكه آشكارا گوياى مراد و منظورشان نمى باشند، نيازى به آوردنشان نمى بينيم . اما دو حديثى كه گذشت ، و نيز نامه عمر را به ابوموسى ، ابن حزم مورد انتقاد قرار داده است . او در مورد حديث معاذ چنين مى نويسد:
حديث معاذ به علت اينكه مردود است ، قابل بحث نمى باشد. زيرا اين حديث به طور كلى جز از طريق حارث بن عمرو، كه شخصى ناشناخته و مجهول الهويه مى باشد، نيامده و بخارى در تاريخ اوسطش درباره او مى نويسد كه حارث بجز از طريق اين حديث شناخته نشده است و اين حديث هم درست نمى باشد.
از اين گذشته حارث حديثش را از طريق مردانى از اهل حمص روايت مى كند كه معلوم نيست آنها كيانند! و جالبتر اينكه از چنين روايتى نه كسى در عصر صحابه اطلاع داشت و نه در زمان تابعين ، تا اينكه تنها ابوعون آن را از كسى كه شناخته نشده گرفت و چون اصحاب و طرفداران اجتهاد از وجود چنان روايتى نزد شعبه با خبر شدند، با همه امكانات و شتابان خود را به آن رسانيدند و آن را در سراسر گيتى منتشر ساختند! چيزى كه نه اصلى دارد و نه پايه اى !
ابن حزم به دنبال مطالبى كه گذشت مى نويسد: دليل ساختگى بودن اين خبر اين است كه امكان ندارد پيامبر خدا (ص ) بگويد: اگر در كتاب خدا و سنت پيامبر چيزى نيافتى . در صورتى كه حضرتش فرمان خداى را دريافته كه مى فرمايد: و اتبعوا ما انزل اليكم من ربكم . يعنى آنچه را خدايتان فرو فرستاده است پيروى كنيد. و يا آنجا كه مى فرمايد: اليوم اكملت لكم دينكم . يعنى امروز دينتان را كامل كردم . و آنجا كه فرموده است : و من يتعد حدود الله فقد ظلم نفسه . يعنى و آن كس كه از حدود و مقررات خدا تجاوز كند به خود ستم كرده است . مضافا اينكه ثابت شده آن حضرت (ص ) اظهار نظر و راى را در دين حرام فرموده است ...
با همه اينها، اگر چنين حديثى صحيح باشد، معناى اين سخن معاذ كه گفته است : اجتهد راءيى ، اين خواهد بود كه من سعى و كوشش خودم را به كار خواهم برد تا حق را در قرآن و سنت بيابم ⁽⁹³⁰⁾. و همواره در پى آن خواهم بود.
و باز اگر اين حديث درست باشد، از دو حال خارج نخواهد بود: يا اينكه تنها به معاذ اختصاص دارد، كه در آن صورت لازم است ديگران تابع راءى معاذ باشند، كه اصحاب راءى چنين چيزى را نگفته اند. يا اينكه چنين حقى به معاذ و ديگران داده شده ، كه اگر چنين باشد، هر كس كه اظهار راءى كند، بر طبق دستور رفتار كرده است و آن وقت حق با همه خواهد بود و كسى را در انتخابات راه خويش بر ديگرى امتيازى نمى باشد. اينجاست كه حق در ميان نظريات و قضاوتهاى مختلف و ضد و نقيض محصور و پنهان مى شود و اين خلاف گفته ايشان و نامعقول است ، و حتى ظاهرا نا ممكن . چه ، هيچ كس دليلى بر حقانيت خود ندارد؛ زيرا ديگرى نيز چون اوست ، و به راءى خودش مراجعه كرده است . و در حديثى كه مورد استناد ايشان است ، چيزى بجز اجتهاد راى نيامده و آنها هم حق ندارند كه چيزى را كه در آن نيامده ترجيحا بر آن بيفزايند و كسى را هم بر كسى رجحان و برترى نمى باشد. و كاملا واضح است كه در حديث معاذ، البته اگر درست باشد، آنچه را نادانان گمان برده اند، نيامده كه به معاذ اجازه داده شده تا بنا به راءى خويش حلالى را حرام ، و يا حرامى را حلال نموده ، ارثى را به ناروا ببخشد، و حقى را بى جا باز دارد! اين چيزى است كه هيچ مسلمانى باور ندارد و شريعت هم بجز آنچه را كه ما آورديم نمى گويد ⁽⁹³¹⁾. پايان سخن ابن حزم .
ابن حزم همچنين درباره حديث عمرو عاص مى نويسد: اما حديث عمرو عاص بزرگترين دليل عليه خودشان مى باشد؛ زيرا در آن حديث آمده است كه حاكم مجتهد ممكن است به راه خطا برود، و امكان هم دارد كه درست قضاوت كند. اگر چنين باشد، حكم به اشتباه در دين حرام است و خداوند تاءييد خطا و نادرست را هرگز روا نمى دارد. پس اين دستاويز آنها نيز باطل و مردود است ⁽⁹³²⁾.
آنگاه ابن حزم پس از ايرادى كه بر دو سند نامه عمر به ابوموسى گرفته مى نويسد:...و اين درست نيست . زيرا كه در سند اول نامه ، نام عبدالملك بن وليد - بن معدان آمده كه مردى كوفى و متروك الحديث و بلا خلاف از اعتبار ساقط است و پدرش هم مجهول الهويه مى باشد. و اما سند دوم ، بين الكرجى تا سفيان مجهول و ناشناخته و نيز مرسل و منقطع است و در يك كلام مردود مى باشد ⁽⁹³³⁾.
انتقاد ما در مساله اجتهاد
آنچه را آورديم ، ايرادهايى بود از ناحيه ابن حزم ، اما ايرادهاى ما درباره دو موضوع دور مى زند:
1. درباره مدلول و مفهوم اجتهاد 2. درباره مفاهيم دلايل سه گانه مكتب خلفا در جواز اجتهاد.
اما درباره مدلول اجتهاد پيش از اين گفتيم كه مدلول اين كلمه در قرن اول هجرى در همان معناى لغويش كه بكار بردن سعى و كوشش در هر كارى بود، به كار مى رفته است . و اگر دو حديثى كه از معاذ و عمرو عاص ‍ روايت شده ، سندشان هم درست باشد، لفظ اجتهاد در آنها به معناى لغوى آن آمده و نه چيز ديگر.
از طرفى كاربرد اين دو حديث ارتباطى به اصل موضوع مورد بحث ندارد. زيرا كه كاربرد هر دوى آنها در مساءله داورى و قضاوت است ، در صورتى كه مطلب مورد بحث ما جواز تشريع احكام به وسيله مجتهدين مى باشد. نامه اى كه به عمر نسبت داده شده و نامه هاى ديگرى كه به آنها استدلال مى كنند نيز همين حال را دارند. چه ، گذشته از ضعف آشكارى كه در اسنادشان وجود دارد و ساختگى بودن آنها را كاملا مى رساند، كاربرد آنها تنها در امر داورى و قضا مى باشد، نه تشريع احكام اسلامى .
در مورد داورى و قضا نيز بايد گفت كه احاديث مورد بحث ، مجاز بودن داور را به قانونگذارى در مواردى كه به آن نياز دارد نمى رساند. و اينكه گمان برده اند حديث معاذ دلالت بر مدعايشان دارد، خيالى بيش نيست . زيرا از محتواى حديث مزبور چنين بر مى آيد كه احكام اسلامى در كتاب و سنت به دو صورت آمده ، يعنى گاهى در يكى از آنها، و يا در هر دو، حكم صريح و روشن براى قضيه جزئيه - يعنى موضوع خاص - صادر شده و نيازى به اجتهاد ندارد، اما گاهى حكم آن ضمن قاعده كلى بيان گرديده است . و اينجاست كه داور موظف است سعى و كوشش كند تا حكم كلى و عامى را كه بر قضيه مورد نيازش منطبق ميگردد باز شناسد. و اين همان معناى لغوى اجتهاد است كه عبارت از به كار بردن كوشش است در به دست آوردن حكم مورد نظر.
ولى نحوه استشهاد دانشمندان مكتب خلفا به اين حديث اين مطلب را مى رساند كه آنها مى گويند قوانين اسلامى را كه پيامبر خدا (ص ) تبليغ فرموده ، ناقص و در پاره اى از موارد كاستى دارد و محتاج آن است كه فرمانروايان و قضات و مفتيان بنا به راءى و نظر خودشان در مورد قضايايى كه حكمش در اسلام مورد توجه قرار نگرفته است ، احكامى را صادر نموده ، نقص و كاستى را بر طرف فرمايند!
شرح مفصل اين موضوع به دنبال چگونگى استخراج قواعد از عمل صحابه خواهد آمد.
استخراج قواعد از عمل صحابه
دواليبى در تعريف اجتهاد مى گويد: اجتهاد، راى و عقيده اى است انفرادى و غير اجماعى كه اگر مورد پذيرش و اتفاق همگان قرار گرفت اجماع خواهد بود. و با اين تعريف ، اجتهاد در جايگاهى بعد از اجماع ، قرار ميگيرد.⁽⁹³⁴⁾
اجتهاد را به سه قسم تقسيم كرده اند؛ از اين قرار:
1. توضيح و تفسير نصوص قرآن و سنت ⁽⁹³⁵⁾.
2. قياس موارد مشابه در كتاب و سنت .
3. راى ، كه بر نصى ويژه متكى نباشد، بلكه بر روح شريعت ، كه در همه نصوص موجود است ، استوار خواهد بود. چه ، هدف اصلى شرع ، مصلحت است و هر كجا كه مصلحت باشد، حكم خدا هم همانجا مى باشد، و بيقين هر چه را كه مسلمانان خوب تشخيص دادند، خداوند هم آن را خوب مى داند!
و نيز گفته است :
شايد جالبترين و واضحترين مسائل اجتهادى و رويدادهاى كه در زمان صحابه و بعد از وفات پيامبر خدا (ص ) رخ داده است ، قضيه تقسيم زمينهايى است كه رزمندگان اسلام با قهر و غلبه در فتح عراق و شام و مصر به دست آورده بودند. نص صريح قرآن بدون هيچگونه چشمپوشى و ملاحظه اى حاكى از آن است كه خمس غنايم به بيت المال تعلق مى گيرد تا در مواردى كه اين آيه كريمه تعيين فرموده ، به مصرف برسد: واعلموا انما غنمتم من شى ء فان لله خمسه و للرسول ولذى القربى و... اما چهار پنجم بقيه بنا به نص قرآن و روش پيامبر - عليه الصلاة والسلام - در جنگ خيبر و تقسيم غنايم در ميان فاتحان آن جنگ ، در ميان رزمندگان پيروز، كه غنايم را فرا چنگ خود آورده اند، تقسيم مى شود. اين بود كه جنگ آوران فاتح به منظور اجراى دستور قرآن و سنت به نزد عمر بن خطاب آمدند و خواستار آن شدند تا او خمس خداوند و ديگر كسانى را كه در آيه مشخص گرديده بر گرفته ، بقيه را بين ايشان تقسيم كند. عمر در پاسخ خواسته ايشان گفت :
- حال مسلمانان آينده چگونه خواهد بود كه ببينند زمين با تمام كشاورزانى كه بر روى آن كار مى كرده اند تقسيم شده و آيندگان از گذشتگان خود آن را به ارث برده ، درآمدهاى آن را ويژه خود گردانيده اند؟ نه ، من با چنين كارى موافق نيستم . عبدالرحمان عوف پرسيد:
- پس چه بايد كرد؟ زمين و كشاورزانش لطف خدا و بخشش او به اينان است . عمر گفت :
- همين است كه مى گويى ، ولى من آن را چنين نمى بينم ! از هر طرف به عمر فشار آوردند و به او گفتند كه :
- تو به خاطر كسانى كه نه در جنگ حاضر بوده و نه شمشيرى در اين راه زده اند، رو در روى ما كه لطف و عنايت خداوندى را به زور شمشير خود به دست آورده ايم ايستاده اى ...! اما عمر گفت :
- راى من اين است ! و در آخر آنها نيز ناگزير گفتند: هر طور كه تو بخواهى ⁽⁹³⁶⁾! ابن حزم در مورد راى مى نويسد: راى عبارت از آن است كه نفس آدمى آن را بدون هيچ دليل و برهانى درست و شايسته پندارد. آنگاه در مورد قياس گفته است : قياس حكم كردن به موردى است كه دستور صريح درباره آن در دست نباشد، پس آن را با موردى مشابه كه داراى حكم است مورد مقايسه قرار مى دهند، و همان حكم را درباره اش صادر مى نمايند ⁽⁹³⁷⁾.
و دواليبى استحسان را اين چنين تعريف كرده است : استحسان انتخاب ، حكمى است مخالف حكم شناخته شده در قياس كه يا به لحاظ برترى دليل و برهان آن صادر مى شود، و يا اينكه مصلحت جنين اقتضا مى كند، يا اينكه موجب دفع حرج مى گردد. آنگاه تعريف آن را در مذهب ابو حنيفه آورده كه گفته است :
استحسان ، رويگردانيدن از حكم مساله ، به حكم ديگر است در موارد مشابه به خاطر دليل قويترى كه چنين عدولى را ايجاب مى كند.
اما نظر مالكيان در اين مورد چنين است : استحسان ، يعنى فقيه به هنگام پژوهش در جزئيات مساله ، مجبور نيست تا همه مسائل را با نتايج قياس ‍ منطبق نمايد، بلكه او مى تواند با تكيه بر استحسان ، خود برخى از مصالح عامه را اگر چه حاوى ضرر و مشقت و دفع مصلحت باشد بر نتيجه قياس ‍ ترجيح دهد.
آنگاه در تعريف استصلاح مى نويسد: استصلاح در حقيقت نوعى حكم به راى است كه بر اساس مصلحت انديشى صادر شده باشد ⁽⁹³⁸⁾.
و در فرق بين اصول سه گانه مى نويسد:
مسائل قياس و استحسان را بايد با مسائل ديگر دائما مورد مقايسه قرار داد. زيرا در قياس لازم است تا مسائل قياسى را با حكم مسائل ديگرى كه به خاطر اتحاد در علت ، حكم واحدى دارند جزء يكديگر به حساب آورد.
و در استحسان ايجاب مى كند كه از حكمى كه در مسائل مشابه و همانند صادر شده ، به سبب عدم اتحاد در علت ، و دلايلى كه از برخى جهات قويتر به نظر مى آيند عدول نمود.
اما در مسائل استصلاح لازم نيست كه براى صدور حكم به مسائل ديگرى ، آنچنان كه در مسائل قياس و استحسان يادآور شديم ، مقايسه به عمل آيد، بلكه براى صدور حكم در مسائل استصلاح تنها مصلحت در نظر گرفته مى شود ⁽⁹³⁹⁾.
و در باب النصوص و تغيير الاحكام بتغير الزمان ...مى نويسد: اما تغيير حكمى كه از سوى قانونگذار نسخ نشده باشد، را مجتهدان از داوران و مفتيان ، بنا بر مصلحت زمان ، مجاز مى دانند. و اين دين بر همين اساس بر ساير اديان ممتاز بوده و آشكارا نشانگر وجود آزادى و حريتى است كه در آن براى انديشه و تعقل در اجتهاد قائل مى باشد، و نرمش و همگامى لازم را در احكام ، براى تحكيم مصالح جامعه مى پذيرد. و حركت بر اساس چنين آغاز نيكويى ، قاعده اى متين در تشريع اسلامى است و آشكارا اعلام مى دارد كه تغيير احكام با دگرگونگى زمان همراه بوده قابل انكار نمى باشد⁽⁹⁴⁰⁾. آنگاه گفته ابن قيم را در كتاب اعلام الموقعين گواه آورده كه گفته است : و اين خود امتيازى است كه بى گمان سود عظيم و فراوانى را بدنبال خواهد داشت ... ⁽⁹⁴¹⁾
ابن قيم در همين زمينه مثالهاى متعددى را آورده ، از آن جمله در مثال هفتم خود مى نويسد: هر گاه شخص طلاق دهنده در زمان پيغمبر (ص ) و ابوبكر و اوايل خلافت عمر در يك جلسه لفظ سه طلاق را بر زبان مى آورد، به موجب روايات ثابت شده در صحيح ، يك طلاق محسوب مى گرديد...
سپس ابن قيم احاديث صحيح را در اين مورد آورده است از جمله خبر طلاق ركانة بن عبد يزيد را مثال آورده كه همسر خود را در يك مجلس سه طلاقه كرد و سپس از كرده خويش پشيمان و اندوهگين گرديد و داستان خود را با پيامبر خدا (ص ) در ميان نهاد. رسول خدا (ص ) از او پرسيد: زنت را چگونه طلاق گفتى ؟ ركانة گفت : گفتم او را سه طلاقه كردم . فرمود: در يك مجلس ؟ عرض كرد: آرى . فرمود: اين يك نوبت به حساب مى آيد. اگر مى خواهى به او رجوع كن . و ركانه هم به همسرش رجوع نمود. و نيز گفته است : مقصود اين است كه عمر بن خطاب مى دانست كه اين سنت است ، و اين خود گشايش و لطفى است كه خداوند بر بندگانش ارزانى داشته و مقرر فرموده كه طلاق بايد يكى بعد از ديگرى و در مجالس مختلف صورت بگيرد و در دفعات متعدد و جداى از هم . و شخص مكلف نمى تواند وقوعش را در يك جمله بر زبان آورد.
همچنين است لعان كه اگر بجاى چهار نوبت و جداى از هم - مثلا - بگويد: چهار نوبت خداى را گواه مى گيريم و سوگند مى خورم كه او راستگو است ، اين فقط يك نوبت حساب مى شود. و اگر در قسامه بگويد: پنجاه بار سوگند به خدا كه اين مرد قاتل است ، اين تنها يك سوگند به حساب مى آيد...
ابن قيم به همين ترتيب مثال مى آورد تا اينكه مى گويد: اين قرآن خداست و اين هم سنت پيغمبر خدا (ص ) و اين لغت و واژه عرب و اين هم عرف در گفتگو و اين هم خليفه پيامبر خدا (ص ) و اصحاب او كه همگى با وى همزمان بوده و تعدادشان بالغ بر هزار نفر است و اوضاع و احوال نيز تا سه سال از خلافت عمر بر همين روش و قرار بوده ...تا آنجا كه مى نويسد: مقصود اين است كه بر اين مطلب از قديم الايام قرآن و سنت و قياس و اجماع دليل و گواه بوده اند و بعد از آن هم اجماعى نيامده كه آن را باطل كند؛ اما اميرالمؤ منين عمر چنين مى ديد كه اين در زمان او به مصلحت مسلمانان است پس اعلام مى كند كه در يك مجلس سه طلاق واقع مى شود⁽⁹⁴²⁾!
دواليبى در تعريف اجماع آن را به دو قسمت مشخص تقسيم كرده است :
1. اتفاق دانشمندان امت درباره موضوعى كه مورد بحث قرار بگيرد، و نه اتفاق همه امت .
2. اتفاق صورت گرفته در مكانى كه آن حادثه در آنجا رخ داده است ؛ مانند مدينه منوره ، و نه همه سرزمينها. آنگاه مى گويد: چون دوران صحابه سپرى شد و دانشمندانى ديگر در پس ايشان آمدند، اجماع را چون اصلى از اصول شريعت پذيرفته اند؛ با اين تفاوت كه اينان در برابر خود اصلى را كه حدودش معلوم و مشخص باشد نديدند...⁽⁹⁴³⁾
تمام آنچه را تا اينجا آورده ايم ، گفتارشان از عمل به راى تجاوز نمى كند. چه در قضايايى كه راى خود را تاءويل ، ناميدند يا آنجا كه اجتهاد و ديگر اسامى را بر آن نهادند همه يكسان است .
زيرا در حقيقت قياس عبارت از اين است كه مجتهد در مساءله اى ، با توجه به حكمى كه در مساءله ديگر آمده است ، حكم مى كند؛ به خاطر اينكه بين آن دو مساءله وجه تشابهى مشاهده مى نمايد.
و استحسان عبارت از ترك حكم مشابه مساءله است ، آنجا كه شخص مجتهد صدور حكم خلاف آن را مصلحت بداند.
و استصلاح اعلام نظر مجتهد است پس از اجتهاد در هر قضيه كه به مصلحت تشخيص بدهد بدون اينكه دست به مقايسه اى زده باشد.
و اجماع عبارت است از اتفاق نظر و آراء دانشمندان ، و يا هالى يك منطقه در حكم هر قضيه اى .
و به اين ترتيب تمام قواعد اجتهاد در مكتب خلفا به راى و اظهار نظر منتهى مى شود؛ علاوه بر آنكه آنان راى خودشان را بر نص شرعى ترجيح مى دهند! مانند خبر خوددراى عمر از تقسيم چهار پنجم اراضى فتح شده از راه جنگ ميان مسلمانان رزمنده ، كه بر خلاف نص صريح قرآن و بر خلاف روش و سنت پيامبر اسلام (ص ) بوده است ! و يا مانند جايگزين كردن يك بار گفتن سه طلاق ، كه بر خلاف قرآن و سنت است ، به جاى سه نوبت با فاصله و جلسات مختلف .
و براى همين است كه امام پيشواى مكتب راى در ميان مجتهدان گاهى صريح و آشكار اعلام مى دارد كه : راى و نظريه او بر حديث شريف نبوى برترى دارد، و راى او از دستور پيغمبر براى عمل كردن برتر است ! به نمونه هاى زير توجه كنيد:
پيشواى حنفى و عمل به راى
خطيب بغدادى در تاريخ بغداد از يوسف بن اسباط آورده است كه ابو حنيفه گفت : اگر من و پيامبر خدا (ص ) در يك زمان بوديم ، حضرتش ‍ بسيارى از دستورهاى مرا به كار مى بست ! و مگر دين ، بجز راى نيكوست ؟ و از على بن عاصم آورده است كه گفت : ابو حنيفه از پيامبر اسلام براى ما حديث مى گفت ، ولى در آخر گفت : من اين را قبول ندارم ! پرسيدم : حديث پيغمبر را؟! گفت : باشد، ولى من نمى پذيرم ⁽⁹⁴⁴⁾!
و از اسحاق فزارى آورده اند كه گفته است من به نزد ابو حنيفه رفتم تا مساءله اى را در مورد جنگ از او بپرسم . سؤ الم را مطرح كردم و او پاسخى داد: من گفتم : در اين باره از پيامبر خدا (ص ) چنين و چنان رسيده است . گفت : ما را به خودمان واگذار ⁽⁹⁴⁵⁾!
و نيز گفته است كه گاه مى شد كه چيزى از حديث پيامبر خدا (ص ) را بر ابو حنيفه عرضه مى كردند، و او آشكارا با آن مخالف مى كرد! و نيز گفته است كه من براى ابو حنيفه حديثى را در رد سيف آوردم ، او در پاسخ من گفت : حديثى خرافه است !
همچنين خطيب بغدادى از قول حماد بن سلمه آورده است كه گفت : ابو حنيفه روايات را مى گرفت ، ولى آنها را بنا به راى خود رد مى كرد و نمى پذيرفت !
و يا حديث و سيره را به راى خود رد مى كرد ⁽⁹⁴⁶⁾!
وكيع گفته است كه ما متوجه شديم كه ابو حنيفه دويست حديث پيغمبر را آشكارا رد كرده است ⁽⁹⁴⁷⁾!
و از صالح فراء آمده است كه گفت از يوسف بن اسباط شنيدم كه مى گفت :
- ابو حنيفه چهار صد حديث يا بيشتر از احاديث رسول خدا (ص ) را رد كرده است ! اين بود كه به او گفتم :
- اى ابو محمد! مى دانى كه همه اينها حديث پيغمبر خدا (ص ) مى باشند؟! گفت :
- خوب ، آرى ! گفتم :
- يكى از آنها را بگو! گفت :
- ابو حنيفه گفت : پيامبر خدا (ص ) فرموده است : اسب دو سهم و مرد يك سهم مى برد، آن وقت ابو حنيفه گفت :
- اما من سهم يك چهار پا را بيشتر از يك مؤ من تعيين نمى كنم ! پيامبر خدا (ص ) و اصحابش شتر قربانى را با بريدن قسمتى از بدنش علامت مى كردند، اما ابو حنيفه گفته است كه اشعار مثله است ! و نيز گفته است كه پيامبر خدا (ص ) فرموده است : البيعان بالخيار ما لم يتفرقا خيار فسخ معامله تا زمانى كه خريدار و فروشنده از هم جدا نشده باشند باقى است اما ابو حنيفه مى گويد وقتى كه معامله انجام شد خيار معنى ندارد! همچنين رسول خدا (ص ) چون عزم مسافرت مى فرمود، ميان زنانش براى انتخاب يكى از آنها قرعه مى زد، و نام هر كدام كه بيرون مى آمد او را با خود مى برد. اصحاب آن حضرت نيز به پيروى از حضرتش چنين مى كردند، اما ابو حنيفه معتقد بود كه : قرعه زدن يك نوع قمار است ⁽⁹⁴⁸⁾!
همچنين از حماد آمده است كه گفت من در مسجدالحرام نزد ابوحنيفه نشسته بودم كه مردى آمد و از او پرسيد: شخص محرم نعلينش را گم كرده و به جاى آن كفش به پا كرده است ، تكليفش چيست ؟ ابو حنيفه گفت : بايد قربانى بدهد! حماد گفت كه من به او گفتم : سبحان الله ! ايوب براى ما تعريف كرد كه پيامبر خدا (ص ) در مورد محرمى كه نعلينش را از دست داده باشد فرموده است : اگر نعلينش را نيافت ، كفش به پا كند و آن را تا غوزك پايش پاره نمايد، اما تو مى گويى كفش به پا كند و قربانى بدهد؟ و از بشر بن مفضل روايت شده است كه گفت : به ابو حنيفه گفتم كه نافع از ابن عمر نقل كرده كه پيامبر خدا (ص ) فرموده است : خيار معامله تا هنگامى است كه خريدار و فروشنده از هم جدا نشده باشند، ابو حنيفه گفت : شعر است ! گفتم قتاده از انس آورده است كه يهوديى سر دختر بچه اى را بين دو سنگ شكست و رسول خدا (ص ) نيز سر آن يهودى را بين دو سنگ شكست . ابو حنيفه گفت : سخنى ياوه و نامربوط است ⁽⁹⁴⁹⁾!
و از عبدالصمد از پدرش روايت كرده اند كه گفته است : براى ابو حنيفه اين حديث پيامبر خدا (ص ) را نقل كردند كه فرموده است : حجامت كننده و حجامت شونده در روز ماه رمضان روزه خود را افطار كرده اند ابو حنيفه گفت : اين كلامى است موزون و شعر گونه ⁽⁹⁵⁰⁾!
و از عبدالوارث آورده اند كه گفت من در مكه بودم و ابو حنيفه نيز به مكه آمده بود. روزى به نزد او رفتم . جمعى گرد او نشسته بودند. مردى از او مساءله اى پرسيد و او هم پاسخش را داد و آن مرد با نا باورى از ابو حنيفه پرسيد: پس روايتى كه از عمر - بن خطاب آمده است چه مى شود؟ ابو حنيفه پاسخ داد: آن كه سخن شيطان است ! من كه ناظر ماجرا بودم ، با شگفتى گفتم : سبحان الله ! يكى از حاضران در من نگريست و گفت : تعجب كردى ؟ پيش از اين مرد، كسى آمد و از او مساءله اى پرسيد: ابو حنيفه به او پاسخ داد. آن مرد به ابو حنيفه گفت : پس آن حديث كه از پيامبر خدا (ص ) آمده كه : حجامت كننده و حجامت شونده هر دو در روز ماه رمضان روزه خود را گشوده اند چه مى شود؟ ابو حنيفه در جوابش گفت : اين شعر است و كلامى موزون ! من با خود گفتم كه ديگر اينجا، جاى من نيست و هرگز به اين مكان پا نمى گذارم ⁽⁹⁵¹⁾.
يحيى بن آدم گفت براى ابو حنيفه به اين حديث پيغمبر (ص ) را كه وضو نصف ايمان است بيان كردند. ابو حنيفه به مسخره گفت : بنابراين دو بار وضو مى گيريم تا ايمانمان كامل شود! يحيى گفت : در اين حديث منظور از ايمان ، نماز است و خداوند فرموده است : و ما كان ليضيع ايمانكم . كه ايمانكم يعنى نمازتان را. و رسول خدا (ص ) نيز فرموده است : لا صلاة الا بطهور. پس طهارت نيمى از ايمان يا نيمى از نماز است و نماز جز با طهارت صورت نمى گيرد.
سفيان بن عيينه گفته است من كسى را از ابو حنيفه گستاختر به خداوند نديده ام . او بر حديث پيامبر خدا (ص ) مثلها مى زد و آن را رد مى كرد! به او خبر داده بودند كه من روايت كرده ام كه خيار معامله تا زمانى است كه خريدار و فروشنده از هم جدا نشده باشند. او در رد بر اين حديث ، پشت سر هم مى گفت : اگر خريدار و فروشنده در زندان معامله كرده باشند چه ؟! و اگر اين معامله در مسافرت صورت گرفته باشد، خريدار و فروشنده چه وقت از هم جدا مى شوند ⁽⁹⁵²⁾؟!
آنچه را از پيشواى اهل راى و مجتهد زمانش ، ابو حنيفه ، نقل كرده اند و مادر اينجا آورديم ، نخست در مورد احاديثش به كتابهاى معتبر حديث مراجعه كرديم و ديديم كه همه آنها از پيامبر خدا (ص ) روايت شده اند. آنگاه به فتاواى ابو حنيفه مراجعه كرديم و ديديم كه به شرح زير، بر خلاف آنها فتوا داده است !
1. در صحيح بخارى و مسلم و سنن ابوداود و ترمذى و موطاء مالك و مسند احمد آمده است كه رسول خدا (ص ) براى اسب دو سهم ، و براى سواركاريش يك سهم قرار داده است ⁽⁹⁵³⁾. مخالفت ابو حنيفه با اين حديث ، در بداية المجتهد ابن رشد آمده است ⁽⁹⁵⁴⁾.
2. در صحيح بخارى و مسلم و سنن ابن ماجه و دارمى و ترمذى و مسند احمد بن حنبل آمده است كه پيامبر خدا (ص ) شتر را از جانب راست كوهانش براى قربانى نشان كرده است ⁽⁹⁵⁵⁾. و در المحلى آمده است كه ابوحنيفه در اين مورد گفته است : من اينگونه نشان براى قربانى كردن را خوش ندارم ، زيرا اين مثله كردن است !
ابن حزم گفته است اين از عجايب روزگار است كه كار پيامبر خدا (ص ) مثله باشد! اف برخردى كه به خرده گيرى از فرمان پيامبر خدا (ص ) بپردازد. ⁽⁹⁵⁶⁾
3. پيامبر خدا (ص ) فرموده است : خيار معامله تا جدا شدن خريدار و فروشنده از يكديگر به قوت خود باقى است ⁽⁹⁵⁷⁾. اما ابوحنيفه و شافعى ، بنا به آنچه در بداية المجتهد آمده است ، گفته اند: مهلت خيار سه روز است ⁽⁹⁵⁸⁾.
ابن حزم در المحلى رواياتى را كه از رسول خدا (ص ) در اين حكم آمده ، آورده و سپس گفته است : ابو حنيفه و مالك و پيروانشان همه اينها را خلاف دانسته و گفته اند كه : معامله با سخن گفتن قطعى و تمام مى شود، اگر چه خريدار و فروشنده از هم جدا نشوند و هيچيك ديگرى را حق خيار نداده باشد. و به اين ترتيب با سنت ثابت شده مخالفت كرده اند ⁽⁹⁵⁹⁾.
4. در صحيح بخارى و مسلم و دارمى و ابن ماجه و ديگر منابع آمده است كه : اگر شخص محرم نعلينش را از دست داد، كفش به پا كند ⁽⁹⁶⁰⁾. ابن حزم اين حكم را به طور مفصل شرح داده و مخالفت ابو حنيفه را در المحلى آورده است ⁽⁹⁶¹⁾.
5. در صحيح بخارى و مسلم و ابوداود و ابن ماجه و ديگر منابع آمده است : پيغمبر خدا (ص ) سر مرد يهودى را كه سر دختر بچه اى را با دو سنگ شكسته بود، به همان ترتيب شكست ⁽⁹⁶²⁾. ولى ابن رشد در كتاب بداية المجتهد مى نويسد: ابو حنيفه و پيروانش در باب قصاص مى گويند: مجرم به هر شكلى كه كشته باشد، بايد تنها با شمشير قصاص شود ⁽⁹⁶³⁾. و تفصيل آن در المحلى ابن حزم آمده است ⁽⁹⁶⁴⁾.
6. در صحيح بخارى و سنن ابوداود و ترمذى و دارمى و ديگر منابع آمده است كه پيامبر خدا (ص ) فرمود: افطر الحاجم و المحجوم . يعنى حجامت كننده و حجامت شونده روز خود را گشوده اند ⁽⁹⁶⁵⁾. ولى در بداية المجتهد ابن رشد آمده كه ابوحنيفه و يارانش مى گويند: اين كار نه مكروه است و نه موجب بطلان روزه ⁽⁹⁶⁶⁾!
7. در سنن ترمذى و نسائى و ابن ماجه و دارمى و ديگر منابع آمده است كه : وضو نصف ايمان است ⁽⁹⁶⁷⁾. و ابو حنيفه ...
8. در صحيح بخارى و مسلم و سنن ابوداود و دارمى و ديگر منابع آمده است كه چون رسول خدا (ص ) آهنگ سفر مى كرد، بين زنانش براى انتخاب يكى از آنها در مسافرت قرعه مى زد و نام هر كدام كه بيرون مى آمد او را با خود مى برد ⁽⁹⁶⁸⁾. و ابو حنيفه ...
همه اين حديثها و صدها حديث صحيح ديگرى كه در كتابهاى معتبر حديث از پيامبر خدا (ص ) روايت شده و به ثبت رسيده ، مورد مخالفت ابو حنيفه و ديگر مجتهدان قرار گرفته است ! و شايد تعداد اين قبيل احاديث ، همان گونه كه در كتاب تاريخ بغداد خطيب بغدادى آمده ، از دويست و بنا به قولى از چهار صد حديث هم بيشتر باشد. و هر كس كه به كتابهاى خلاف ، مانند المحلى ابن حزم ، مراجعه كند، عين آن احاديث و مخالفت ايشان با آنها را با شرح و تفصيل وافى خواهد يافت .
علاوه بر اين ، آنها با نهادن قواعد و اصولى از پيش خود، چون قياس و استحسان و مصالح مرسله در برابر قرآن و سنت ، باب ديگرى را بر روى تشريع اسلامى گشوده ، براى استنباط احكام اسلامى به آنها در كنار كتاب و سنت مراجعه كردند و گاه نيز همان گونه كه نمونه هايى از آن را آورده ايم ، قواعد اصول خود را بر قرآن و سنت مقدم داشتند. بدين سان پس از پيامبر خدا (ص ) احكام اسلامى در مكتب خلفا دستخوش دگرگونى و تطور گرديد و همه آنها به شرع اسلامى نسبت داده شد. و از اينجاست كه علاوه بر برخى از مسلمانان ⁽⁹⁶⁹⁾، دشمنان اسلام چنين پنداشته اند كه اسلام از همان زمان پيامبر خدا (ص ) دينى نارسا و ناقص بوده و پس از آن حضرت تطور يافته و رو به كمال نهاده است ! همانند عقيده اى كه مستشرق يهودى گلدزيهر در كتاب خود زير عنوان تطور العقيدة و الشريعة فى الاسلام دگرگونى عقيده و تشريع در اسلام ابراز داشته است .
اعتماد طولانى و مستمر به راى كار را به جايى رسانيد كه برخى از مجتهدين مكتب خلفا احكامى را به نام نيرنگهاى شرعى وضع كردند كه همانند آنها در هيچ گوشه اى از جهان پهناور ما سابقه ندارد و عرق شرم و خجلت را بر پيشانى آدمى مى نشاند ⁽⁹⁷⁰⁾!
درد آلودتر از آن اينكه در مدح و ستايش همين مجتهدان احاديثى ساختند و آن را به پيامبر اسلام (ص ) نسبت دادند. مانند آنچه خطيب بغدادى از ابوهريره ، در مدح و ستايش ابوحنيفه از پيامبر خدا روايت كرده است كه رسول خدا (ص ) فرمود: يكون فى امتى رجل اسمه نعمان ، و كنيته ابو حنيفه ، هو سراج امتى ، هو سراج امتى ، هو سراج امتى ⁽⁹⁷¹⁾. يعنى در امت من مردى به وجود خواهد آمد كه نامش نعمان است و كنيه اش ابو حنيفه . او چراغ امت من است . و اين مطلب را سه بار فرمود!.
نمى دانم بگويم كه ملك ظاهر بيبروس بند قدارى ، يكى از مماليك مصر در سال 665 هجرى ، با بستن باب اين قبيل اجتهادات ، به اسلام خدمت كرده است يا خيانت ⁽⁹⁷²⁾. اما هر چه باشد، باب اجتهاد و عمل به راى را خود سلطه حاكم در مكتب خلفا، از همان ابتداى امر، و در دوران حكومت خلفاى راشدين گشوده اند، و باز همان هيئت حاكمه مكتب خلفا بوده كه نسبت به بستن آن اقدام كرده و تا به امروز بسته مانده است .
اين وضع اجتهاد و عمل به راى در مكتب خلفا بو كه بيان شد. اما درباره اجتهاد در مكتب اهل بيت بايد گفت كه پيروان اين مكتب با پيروى از امامانشان ، اين دانش را فقه و متخصص در آن را فقيه مى نامند.
كشى در كتاب معرفة الرجال خود، در بخش معرفى فقها، از اصحاب ابو جعفر (ع ) امام باقر و ابوعبدالله (ع ) امام صادق مى نويسد: بزرگان اين مكتب بر فقاهت اين پيشتازان از اصحاب امام باقر و صادق - عليهماالسلام - متفق القول هستند و مى گويند كه فقيه ترين آنان شش نفرند: زراره ، معروف بن خربوذ، بريد - عجلى ، ابو بصير اسدى ، فضيل بن يسار، محمد بن مسلم طائفى . و فقيه ترين اينان را هم گفته اند كه زراره است ...⁽⁹⁷³⁾.
و در معرفى فقهاء از اصحاب حضرت امام صادق (ع ) به غير از اين شش نفر كه نام برديم ، مى نويسد: سران و بزرگان علم اين مكتب ، بر تاءييد آنچه اين شش تن از اصحاب امام صادق (ع ) صحه گذاشته و تصديق آنچه را بيان داشته اند متفق القول بوده و به مقام فقاهت آنان معترفند. و آنها به ترتيب عبارتند از: جميل بن دراج ، عبدالله بن مسكان ، عبدالله بن بكير، حماد بن عيسى ، حماد بن عثمان و ابان بن عثمان . سپس اضافه مى كند كه ابواسحاق فقيه ، يعنى ثعلبة بن ميمون ، مدعى شده كه فقيه ترين اينان جميل بن دراج بوده ، و همه آنها از جوانان اصحاب امام صادق (ع ) مى باشند ⁽⁹⁷⁴⁾.
كشى در دنباله بحث خود، در معرفى شش تن ديگر از اصحاب امام موسى - بن جعفر و امام رضا - عليهماالسلام - مى نويسد:
همه اصحاب در تاييد آنچه مورد تصديق اينان باشد متفق ، و به علو مراتب علمى و فقاهت ايشان معترف مى باشند ⁽⁹⁷⁵⁾.
شيخ صدوق (م 381 ق ) نخستين كتاب جامع و بزرگى را كه شامل همه موارد فقهى در مكتب اهل بيت است و بر حديث تكيه دارد، تاءليف كرد و و آن را فقيه من لا يحضره الفقيه ناميد. و شيخ مفيد، كه از شاگردان اين فقيه بزرگوار مى باشد و در سال 413 هجرى درگذشته است ، كتاب اصول الفقه را تاليف نمود. و اين مطلب بر كسى پوشيده نيست كه فقهاى مكتب اهل بيت ، فقه را اجتهاد نمى نامند. شيخ طوسى در آغاز كتاب المبسوط خود مى نويسد:
من از مخالفانمان مرتب مى شنوم ...كه مى گويند...آنان كه قياس و اجتهاد را قبول نداشته باشند، راه به بيشتر مسائل فقهى نخواهند برد...
آنگاه بتدريج اصطلاح اجتهاد و مجتهد به كتابهاى اصول فقه مكتب اهل بيت و اجازه هايى كه اساتيد به شاگردان خود در نقل حديث مى دادند كشيده شد.
اين اجازه نامه ها در ابتداى امر به منزله موافقت استاد و اجازه او براى روايت حديث از معصومين - عليهم السلام - به شاگردش ⁽⁹⁷⁶⁾ به حساب مى آمد كه بعدها دستخوش دگرگونى شد و به صورت اجازه روايت از كتابهاى حديثى درآمد كه شاگرد نزد استادش آن كتاب را خوانده و يا از او شنيده بود ⁽⁹⁷⁷⁾.
در آخر، اين اجازه نامه ها، شامل اجازه روايت از كتابهاى حديث و غير حديثى شد كه شاگرد در محضر استادش خوانده است . اين بود كه همان اجازه نامه ها جنبه گواهينامه هاى علمى به خود گرفت كه به فارغ التحصيلها داده مى شود.
اما در قرن هشتم هجرى مى بينيم كه در برخى از اجازه نامه ها، علما به مجتهدين توصيف شده اند! از آن جمله پسر علامه حلى است كه پدرش را، در اجازه نامه اى كه در سال 741 هجرى به نام شيخ محسن به مظاهر صادر كرده است ، چنين تعريف مى كند: والدى شيخ الاسلام امام المجتهدين ...
و يا در اجازه نامه اى كه شيخ على نيلى در سال 791 هجرى به نام ابن فهد صادر كرده ، شيخ خود را كه فرزند علامه حلى است چنين ياد مى كند: شيخنا المولى الامام العلامة خاتم المجتهدين ... ⁽⁹⁷⁸⁾.
سرانجام در برخى از اين اجازه نامه ها، گاهى گواهى مى شود كه شخص ‍ فارغ التحصيل به درجه اجتهاد نائل شده است . از آن جمله مرحوم محمد باقر مجلسى است كه در تاريخ 1085 هجرى در اجازه نامه اى كه به نام نواده خودش خاتون آبادى براى روايت مؤ لفاتش صادر كرده است ، تصريح نموده كه به او درجه اجتهاد رسيده است ⁽⁹⁷⁹⁾.
و در اين اواخر گاه فقهاى مكتب اهل بيت گواهينامه هاى ويژه اى براى شاگردان خود به عنوان رسيدنشان به درجه اجتهاد صادر مى كنند.
به اين ترتيب اصطلاح اجتهاد و مجتهدين به عرف پيروان مكتب اهل بيت راه يافته كه در حقيقت چيزى بجز اشتراك اسم بين دو مكتب نمى باشد. ولى با اين وصف ، همين اشتراك اسمى هم برخى از اخباريون از پيروان مكتب اهل بيت را دچار تو هم كرده و آن را به ديدگاههاى شاذ و نادر كشانيده است كه در اينجا مجالى براى بيان آن نيست .
پس هر دو مكتب اگر چه در چنين عنوانى مشتركند، ولى در معناى آن سخت با هم اختلاف دارند. و اين از آن جهت است كه فقهاى مكتب اهل بيت به هيچ وجه بر هيچيك از اصول فقهى كه پيروان مكتب خلفا بر اساس ‍ راى مجتهدين آن مكتب بنيان نهاده اند، اعتمادى ندارند، بلكه در استنباط احكام تنها به قرآن و سنت متكى مى باشند. و اين مطلبى است ، كه به خواست خدا، در بحث آينده بتفصيل درباره آن سخن خواهيم گفت .