وحدت وجود

آيا على (عليه السلام) اول و آخر است؟

سؤال اول: بعضى مى‏گويند تمام موجودات و هستى‏ها از وجود خدا سرچشمه گرفته، پس تمام به طور كلى در زمينه وحدت وجود خداست لكن به صور مختلف هستى‏ها را مى‏بينيم؛ مثلا بعضى را سنگ، بعضى را آدم و امثال ذلك، جواب چيست؟

جواب: ادله و براهينى كه خدا را براى عالم اثبات مى‏كنند، عالم را فعل خدا و خدا را فاعل عالم معرفى مى‏كنند و بديهى است كه فعل غير از فاعل بايد باشد و اگر فعل عين فاعل باشد، بايد شى‏ء (فاعل) قبل از وجود خودش (فعل) وجود داشته باشد، پس عالم غير از خداست و بنابراين، اين كه گفته شده، پس تمام به طور كلى در زمينه وحدت خدا است. الخ غلط است.

سؤال دوم: بعضى ديگر مى‏گويند هر چه ما مى‏بينيم و مى‏پنداريم از سنگ و درخت و آدم، تمام وهم و خيال است، بلكه وجود خود ما هم خيال است.

جواب: كسى كه مى‏گويد هر چه مى‏بينيم و مى‏پنداريم وهم و خيال است اگر اين حرف را به طور جدى مى‏گويد به قول خودش خود اين سخن او همه چيز خيال است وهم و خيال است و هيچ گونه ارزشى نداشته و نتيجه‏اى نمى‏دهد.

كسانى كه اين سخنان را مى‏گويند سوفسطى ناميده مى‏شوند و اينان با مرض روانى دارند و يا سوء نيت داشته، مغلطه كارى مى‏كنند وگرنه انسانى كه فكر سالم داشته، سوءنيت هم نداشته باشد، واقع بين مى‏باشد و براى جهان هستى واقعيت قائل خواهد بود. خود همين مدعيان وهم و خيال بودن عالم نيز زندگى مرتبى ترتيب داده و وقت گرسنگى عقب نان مى‏روند و به هنگام تشنگى عقب آب مى‏دوند و نمى‏گويند نان و آب وهم و خيال است.

سؤال سوم: عده‏اى مى‏گويند بر فرض اين كه اينها خيال نباشد، خدا در لا به لاى همه اينها رفته؟

جواب: چنان كه در جواب سؤال اول گفته شد، اين حرف نيز خلاف براهين بوده، هيچ گونه دليل منطقى ندارد.

سؤال چهارم: برخى مى‏گويند ما رسيديم و فهميديم كه كنه ذات خدا، همان خود ما هستيم و اين عبارت كه ما را خدا از كتم عدم به عرصه وجود آورده، مفهوم و دليلى ندارد. اصلا خود هستى اوست، شق ثانى ندارد گرچه ظواهر اشيا را متنوع و متغير ببينيم؟

جواب: اين سخن نيز سخنى است بى دليل و دعويى است بى برهان، فهم اين آقايان هرچه باشد براى خودشان حجت است نه به ديگران و ادعاى بدون دليل ارزشى ندارد.

سؤال پنجم: متصوفه مى‏گويند مقصود از هوالاول و الاخر در سوره حديد، حضرت على (عليه السلام) است چنان كه مجلسى هم در جلد 8 بحارالانوار چنين نقل كرده است و هم چنين زمينه اشتباهات را وسيع‏تر مى‏نمايد، پس اگر بخواهيم ادعاى دسته فوق را تكذيب نماييم گفته مجلسى را رد نموده‏ايم، زيرا ضمايرى كه برگشتش به خداست، در قرآن بسيار است، مثلا فهو يهدينى، فهو يشفين يا وهو الذى فى السماء اله و فى الارض اله وهو الحكيم العليم يا وهو العلى الكبير، هو الحى الذى لا يموت و امثال اين ضماير... از اين قبيل ضماير در قرآن زياد است. از كجا بفهميم كه مرجع اين ضماير على نباشد، با اين كه سياق آيات نشان مى‏دهد كه مرجع اين ضماير خداست؟

جواب: آنچه در روايت وارد شده اين است كه على (عليه السلام) اول و آخر است و در روايت ديگر وارد شده كه معناى اول و آخر بودن على (عليه السلام) اين است كه ايشان اول كسى است كه به رسول اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم) ايمان آورد و آخرين كسى است كه از آن حضرت جدا شد و آن وقتى بود كه جسد مقدس آن حضرت را در قبر شريف گذاشت و بيرون آمد.

و ظاهر سياق اول سوره حديد مى‏رساند كه مراد از اول كسى است وجودش مسبوق به عدم نباشد و از آخر اين است كه وجودش ملحوق به عدم نباشد و آن خداست عز و جل چنان كه مى‏فرمايد: وان الى ربك المنتهى.⁽³⁸⁾

ترجمه فلسفه يونانى‏

حضور محترم استاد علامه دام ظله العالى‏

به عرض عالى مى‏رساند: از آن وجود شريف تقاضا مى‏شود به سؤالات زير پاسخ دهد كه بسيار در اين باره سخن‏هاى گوناگون استماع مى‏شود، چه در اثبات آن و چه در نفيش، و همين امر سبب شد كه حقير جواب آنها را از حضرت عالى خواستار شدم:

1. آيا فلسفه يونان (الهيات) كه چند قرن بعد از بعثت نبى اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم) بر اثر ترجمه كتب يونانى به عربى، وارد جامعه مسلمين شد، تنها براى اين منظور بود كه مسلمين با علوم خارج از كشور خود آشنا شوند و يا اين كه بهانه‏اى بود تا مردم را از رجوع به اهل بيت وحى باز دارند!

2. آيا فلسفه يونان (الهيات) آنچه همراه داشت در متن اسلام و فرمايش‏هاى معصومين (عليه السلام) است يا خبر؟ چنانچه آن مطالب موجود است، پس چه حاجتى به فلسفه مى‏باشد و اگر وجود ندارد، پس معلوم مى‏شود فلسفه يونانى باعث شد كه معارف اسلامى تكميل شود؟!

3. قرن‏ها بعد بر اثر كوشش پايدار شيعه، فلسفه به اوج خود رسيد (يعنى زمان مرحم صدرالمتالهين شيرازى) آيا آنچه را كه مرحوم ملاصدرا در اسفار و ساير كتب خود آورده، مى‏توان از متون آيات و اخبار استنتاج كرد يا اين كه فقط مى‏توان آيات و اخبار را بر آن منطبق نمود؟

4. اگر هيچ فرقى بين فلسفه (الهيات) با روايات و آيات نيست، جز اختلاف تعبير، پس آنچه پروردگار متعال و ائمه معصومين (عليه السلام) از جهت تعبير آورده‏اند، اتم و اكمل است و اگر بهتر از آن يافت مى‏شد، مى‏فرمودند، به اين لحاظ چه حاجتى به تعبيرهاى فلاسفه و حكما مى‏باشد؟

5. رواياتى كه در خصوص ذم اهل فلسفه بالخصوص در دوره آخرالزمان وارد شده است - كه در كتب حديث از قبيل بحارالانوار و حديقه الشيعه مسطور مى‏باشد - متوجه چه كسانى مى‏شود؟ و منظور از اين احاديث چيست؟

6. نظر به اين كه در زمان امير مؤمنان (عليه السلام) شيعيان آن حضرت از نظر عكس العمل اجتماعى بر دو گروه تقسيم شدند؛ اول، آنهايى كه از جار و جنجال‏ها و غوغاى اجتماع و كشمكش‏هاى دوران به دور و فقط به اصلاح خويش و تهذيب نفس پرداختند (مانند اويس قرنى، كميل و غيره) تا اين كه در ركاب آن حضرت شهيد شدند و يا اين كه به دست ديگرى به قتل رسيده و يا بالاخره از دنيا رفتند. دوم، گروه دوم آن كسانى كه بر عكس طايفه اول در گير و دارهاى اجتماع وارد شده و همه جا مشغول فعاليت بودند (مانند مالك اشتر و غيره).

اين دو جبهه در قرن اخيره بهتر نمايان است. از گروه اول مرحوم حاج ملا حسينقلى همدانى و تلاميذ خاصش و از گروه دوم مرحوم آقا شيخ محمد حسين كاشف الغطا و سيد شريف الدين جبل عاملى و غيره را مى‏توان نام برد.

با توجه به اين كه در مورد اشخاص نظرى نيست و فقط طرح اين سؤال بدين جهت است كه آيا تهذيب اخلاق در متن جامعه است و يا اين كه احتياج به عزلتو تنهايى دارد؟ و كدام يك از اين دو روش مورد توجه اسلام و پيشوايان بوده و در راه پيشبرد اهداف عاليه اسلام مؤثرتر است؟...

از مراحم حضرت عالى كمال تشكر را دارم.

بسمه تعالى

1. در قرن دوم و سوم هجرى نه تنها الهيات از يونانى به عربى ترجمه شد، بلكه علوم زيادى از قبيل: منطق، علوم طبيعى، علوم رياضى و طب و غير آنها از يونانى و سريانى و زبان‏هاى ديگر به عربى ترجمه شده، پس در حالى كه در قرن اول هجرى به حكم خلفاى وقت نوشتن غير قرآن، حتى نوشتن حديث و نوشتن تفسير اكيدا قدغن بود، طبق آنچه تاريخ ضبط نموده، كتب بسيارى (على ماببالى نزديك به دويست كتاب) از انواع و اقسام علومى كه در دنياى آن روز داير بوده ترجمه شده است و ظاهر حال اين است كه اين عمل به منظور تحكيم مبانى مليت اسلامى و فعليت دادن به هدف‏هاى دين بوده، چنان كه قرآن كريم تاكيد زيادى در تعقل و تفكر در همه شئون آفرينش و خصوصيات وجود آسمان و زمين و حيوان و غيره دارد به موجب آن مسلمين بايد به انواع علوم اشتغال ورزند.

در عين حال، حكومت‏هاى معاصر با ائمه هدى نظر به اين كه آن حضرات دور بودند، از هر جريان و از هر راه ممكن، براى كوبيدن آن حضرات (عليه السلام) و باز داشتن مردم از مراجعه به ايشان و بهره مندى از علومشان استفاده مى‏كردند، مى‏توان گفت كه ترجمه الهيات و به منظور بستن در خانه اهل بيت (عليه السلام) بوده است.

ولى آيا منظور ناموجه حكومت‏هاى وقت و سوء استفاده شان از ترجمه و ترويج الهيات، ما را از بحث‏هاى الهيات مستغنى مى‏كند؟ و موجب اين مى‏شود كه از اشتغال به آنها اجتناب و خوددارى كنيم؟

متون الهيات مجموعه بحث هايى است عقلى محض كه نتيجه آنها اثبات صانع و اثبات وجوب وجود، وحدانيت و ساير صفات كمال او و لوازم وجود او از نبوت و معاد مى‏باشد.

و اينها مسائلى هستند كه به نام اصول دين كه ابتدائا بايد از راه عقل اثبات شوند تا ثبوت و حجيت تفاصيل كتاب و سنت تامين شود وگرنه احتياج و استدلال به حجيت كتاب و سنت از خود كتاب و سنت احتياجى است دورى و باطل، حتى مسائلى كه از اصول دين مانند وجود خدا و وحدانيت و ربوئيت وى در كتاب و سنت وارد است، به همه آنها از راه عقل استدلال شده است.

2. بيانات دينى و محتويات كتاب و سنت همه معارف اعتقادى و عملى را اجمال؛ يا تفصيلا دارد، ولى نظر به اين كه خطابات دينى به همه مردم جهان، اعم از عالم و جاهل و تندفهم و كندفهم، چه شهرى و باديه نشين و مرد و زن متوجه است، با زبانى وارد شده كه هر فهم - با اختلافى كه در ميانشان هست - هر كدام به اندازه ظرفيت خود بهره‏مند بشود. در اين صورت ترديد نيست اگر بخواهيم از همين معارف در سطح عالى بحث كرده و مطالبى كه فهم آنها مخصوص افهام عاليه مى‏باشند، به دست آورده، استخراج كنيم از ترتيب مطالب و تنظيم مسائل و وضع يك سلسله اصطلاحات، چاره و گريزى نداريم.

پس موجود بودن مسائل و معارف الهيات در متن كتاب و سنت، از وضع علمى مخصوص به همين مسائل در سطحى عالى مغنى نخواهد بود، چنان كه در علوم ديگر نيز وضع به همين قرار است؛ مثلا علم كلامى است كه مسائل آن را در كتاب و سنت موجود است، در عين حال جداگانه و مستقلا تنظيم گرديده و مجرد بودن اين مسائل در كتاب و سنت مغنى از آن نشده است.

و اين كه در سؤال گفته شد: اگر بعضى از مسائل الهيات در متن كتاب و سنت موجود نباشد معلوم مى‏شود كه فلسفه يونان معارف اسلامى را تكميل مى‏كند! يعنى اسلام ناقص است و نواقص آن را در فلسفه رفع مى‏كند، اشتباه است، به گواهى اين كه ما از معارف حقيقيه اسلامى حتى يك مسئله بدون استمداد از منطق نمى‏توانيم اثبات كنيم، در حالى كه در متن كتاب و سنت مسائل منطقى ذكر نشده و همچنين در مسائل فرعى دين (احكام) حتى يك مسئله را بدون به كار انداختن علم اصول، نمى‏توان استنباط نمود، با اين كه در متن كتاب و سنت از اين علم پهناور خبرى نيست. منطق نسبت به مسائل معارف و علم اصول نسبت به مسائل فقهى، طريق هستند و طريق غير از تكميل است.

3. اين كه مى‏گوييم: فلسفه به اوج خود رسيد معنايش اين است كه بحث‏هاى فلسفى اخير با مقايسه بحث‏هاى گذشتگان در يك سطح بسيار عالى كه مناسب معارف حقيقه است قرار گرفته، نه اين است كه محتويات كتب حكمت، مانند: اسفار و منظومه و نظاير آنها متن واقع و وحى منزل و مصون از هر اشتباه و خطايى مى‏باشند، نه، بلكه كتب مزبور چنان كه صواب دارند ممكن است خطا نيز داشته باشند و متبع در هر حال برهان است نه شخصيت صاحبان سخن.

4. اگر بگوييم هيچ فرقى ميان فلسفه و آيات و روايات نيست جز اختلاف تعبير، منظور (چنان كه در پاسخ سؤال دوم گفته شد) اين است كه معارف حقيقه كه كتاب و سنت مشتمل بر آنهاست و با زبان ساده عمومى بيان شده، همان معارف حقيقه است كه از راه بحث‏هاى عقلى به دست مى‏آيد و با زبان فنى و اصطلاحات علمى بيان شده و فرق اين دو مرحله همان فرق زبان عمومى ساده و زبان خصوصى فنى است، نه اين كه بيانات دينى فصيح‏تر و بليغ‏تر است.

5. دو سه روايتى كه در بعضى از كتب در ذم اهل فلسفه در آخر الزمان نقل شده، بر تقدير صحت، متضمن ذم اهل فلسفه است نه خود فلسفه، چنان كه رواياتى نيز در ذم فقهاى آخر الزمان وارد شده و متضمن ذم فقها است نه فقه اسلامى و هم چنين رواياتى نيز در ذم اهل اسلام و اهل قرآن در آخرالزمان وارد شده (لايبقى من الاسلام الااسمه و من القرآن الارسمه) و متوجه ذم خود اسلام و خود قرآن نيست.

و اگر اين روايت‏ها كه خبر واحد ظنى مى‏باشند در خود فلسفه بود و مسائل فلسفى (چنان كه در جواب سؤال دوم گذشت) مضمونا همان مسائلى است كه در كتاب و سنت وارد شده، اين قدح عينا قدح در كتاب و سنت بود كه اين مسائل را با استدلال آزاد بدون تعبيد و تسليم مشتمل شده است. اصولا چگونه متصور است كه يك خبر ظنى در برابر برهان قطعى يقينى قد علم كرده و ابطالش كند؟

6. آنچه از لا به لاى كتاب و سنت دستگير مى‏شود اين است كه اسلام كمال خداشناسى و خلوصى بندگى مى‏خواهد، به طورى كه انسان به غير خدا عزاسمه تعلق (هيچ گونه تعلق) نداشته باشد. از اين استكمال هر چه ميسور است مطلوب است، كم يا زياد اتقوالله حق تقاته و فقروا الى الله جمعيا ايها المؤمنون.

جز اين كه اسلام دينى است اجتماعى كه رهانيت و عزلت را الغا نموده، كسانى كه به تهذيب نفس و تكميل ايمان و خداشناسى مشغول هستند كمال را در متن اجتماع با مشاركت با ديگران بايد به دست آورند. تربيت شدگان ائمه هدى (عليه السلام) نيز در صدر اسلام همين رويه را داشته‏اند. سلمان كه درجه دهم ايمان را داشت، در مداين حكومت مى‏كرد و اويس قرنى كه ضرب المثل كمال و تقوى بود، در جنگ صفين شركت كرد و در ركاب اميرالمؤمنين (عليه السلام) شهيد شد.

اثبات مجردات‏

دليل عقلى بر ختم نبوت و مسئله عصمت‏

اسلام عليكم و رحمه الله و بركاته‏

نامه گرامى زيارت شد، از مراحمى كه بذل فرموده بوديد سپاس گزارم لازلتم مؤيدين بتاييدالله عز اسمه و مسددين بتسديده. مربوط به سؤالات:

1. دليل عقلى بر وجود مجردات غير از امكان اشرف؟

جواب: به كتب شيخ كه قائل به امكان اشرف نيست بايد رجوع كرد، علاوه از طرق مختلف ديگر نيز وجود مجرد را (به معناى مجرد فى ذاته و فعله) مى‏شود اثبات كرد، مثل اين كه بگوييم اول صادر بايد مجرد باشد، زيرا فعليت كمالى بالضروره خواهد داشت و اگر قوه كمالى هم داشته باشد، مادى و مركب از ماده و صورت قبل از آن صادر خواهد بود و اين خلف است. و هم چنين از راه تجرد صورت علميه كه به ثبوت رسيده، تجرد ذاتى نفس و از راه تجرد نفس، تجرد تام علت فاعليش را مى‏شود اثبات كرد.

2. دليل عقلى بر ختم نبوت؟

جواب: در كتاب برهان از منطق به ثبوت رسيده كه دليل عقلى حكم جزئى و شخصى نتيجه نمى‏دهد، بنابراين نبوت خاصه را نمى‏شود با دليل عقلى اثبات نمود، به خلاف نبوت عامه. توضيح اين كه: سازمان نبوت و رسالت براى تكميل انسان است و به منظور هدايت اوست به مراتب كمال و تعدد شرايع آسمانى به جهت تكامل تدريجى است كه نوع انسان به مرور زمان به دست آورده، به طورى كه هر شريعتى مرتبه كامل و كمالاتى كه صلاحيت آنها را دارد هر چه زيادتر هم باشد، بالاخره در مرحله‏اى واقف است، در نتيجه نبوتى كه متضمن اين مرحله است خانم نبوت بوده و شريعتى كه آورده تا روز قيامت ثابت و واجب العمل مى‏باشد. با اين بيان به ثبوت مى‏رسد كه در ميان شرايع آسمانى شريعتى وجود خواهد داشت كه خاتم شرايع باشد.

و از راه نقل هم شريعت مقدسه اسلام شريعتى است آسمانى و حق و در قرآن كريم كه كتاب آسمانى آن است، نصا پيغمبر اكرم را خاتم پيغمبران و قرآن كريم را كتابى غير قابل نسخ معرفى نموده: ولكن رسول الله و خاتم النبيين⁽³⁹⁾ و انه لكتاب عزيز لاياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه تنزيل من حكيم حميد⁽⁴⁰⁾ خاتميت پيغمبر اكرم نسبت به پيغمبران و خاتميت شريعت اسلام به شرايع آسمانى ثابت مى‏شود.

از بحث گذشته اين معنا نيز روشن مى‏شود كه معناى خاتميت پيغمبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم) اين نيست كه با آمدن اين حضرت باب نبوت بسته شده و عقول مردم كامل شده، ديگر احتياجى به وحى و نيازى به احكام آسمانى ندارد علاوه بر اين كه در اين صورت معنايى براى آوردن شريعت پهناور و احكام بيكران اسلام نبود.

3. فرق بين عدالت و عصمت انبيا نه ملائكه كه قوه غضبيه بر شهويه ندارند؟

جواب: عدالت قوه و ملكه‏اى است كه انسان عملا به واسطه آن از گناهان كبيره و از اصرار به صغاير اجتناب مى‏كند و ممكن است به صغيره بدون اصرار، مرتكب شود و عصمت قوه‏اى است كه به واسطه آن ارتكاب مطلق معصيت اعم از صغيره و كبيره، از قبيل علم مى‏باشد. علمى است به قبح معصيت كه با وجود آن معصيت هرگز صادر نمى‏شود، مانند كسى كه علم قطعى به سم و مهلك بودن مايعى داشته باشد. او هرگز نخواهد خورد و در نتيجه صدور معصيت از عادل ممكن است و از معصوم ممكن نيست.

4. دليل عقلى بر عصمت انبيا با اين كه از مسلمات بلكه ضرورى مذهب شيعه دانسته‏اند، لكن ادله مذكوره، شامل يك غيبت با عيال مثلا نمى‏شود و بر فرض بشود، عدالت كافى است و بر فرض ادله تمام باشد نسبت به خصوص جنبه رسالت بيان احكام است كه مصون از سهو و نسيان باشد و نسبت به معاصى ديگر تمام نيست و اساسا داعى بر اصرار اثبات اين موضوع چيست؟ كه اگر يك نفر عادل مصون از خطا و نسيان پيغمبر باشد تالى فاسدش چيست؟

جواب: طبق دليل عقلى كه نبوت عامه را اثبات مى‏كند، هدايت بشر از راه وحى آسمانى جزء آفرينش و تكوين است و در تكوين خطا و تخلف معقول نيست و در نتيجه مضامين وحى به نحوى كه از مصدر وحى صادر مى‏شود بعينه به مردم برسد؛ يعنى نبى در تلقى وحى و ضبط و حفظ آن و در رسانيدن آن به مردم هيچ گونه خطا و خيانتى نداشته باشد، قول او مصون باشد و فعل او نيز نظر به اين كه فعل از مصاديق تبليغ است، بايد از هر گونه تخلف و معصيت مصون باشد، يعنى قولا و فعلا قبل از نبوت و بعد از نبوت، از معصيت اعم از كبيره و صغيره منزه باشد، زيرا همه اين مراحل به بيان احكام مربوط است و در خارج از احكام معصيتى نيست. اين بحث اطراف زياد دارد و ممكن است براى مزيد توضيح به جلد سوم الميزان يا كتاب شيعه در اسلام يا رساله وحى و شعور مرموز مراجعه بفرماييد.

5. طبق تعريف فلاسفه، انسان كامل كسى است كه كل ما يمكن له بالامكان العام براى او فعلى شده باشد و بالاجماع محمد (صلى الله عليه و آله و سلم) يا مصداق منحصر و يا از افراد انسان كامل است در اين صورت دعاى وارد در تشهد (ارفع درجته) يا اين كه به اعلا درجه رسيده است، و جهش چيست؟

جواب: دعاى مزبور و هم چنين صلوات سؤال عطيه است كه از جانب خدا حمتى است و در حقيقت اظهار رضاى تعلق قلب است به عنايتى كه خدا در حق رسول و حبيب خود فرموده است. والسلام عليكم‏

محمد حسين طباطبائى

7. مسئله آفرينش و رستاخيز

غرض از آفرينش چيست؟

يك عده از مجهولات است كه انسان از نخستين روزهاى پيدايش و زندگى خود با شعور خدادادى خواه نا خواه به وجود آنها پى برده و با غريزه كنجكاوى كه دارد، حل آنها را از خود خواسته و از خود مى‏پرسد: آيا جهان هستى مشهود، خداى آفريننده‏اى دارد؟ در صورتى كه آفريننده‏اى در كار باشد، غرض وى از آفرينش چيست؟ و آيا در اين صورت نسبت به ما وظيفه و تكليفى هست؟

بديهى است به هر يك از سؤالات فوق جواب مثبت داده شود، يك سلسله پرسش‏هاى فرعى مربوط به مشخصات مورد سؤال و چگونگى وجود او و آثار و لوازم تحقق وى پيش خواهد آمد كه چنان كه گفته شد، نهاد خدادادى انسان، نگران و خواهان حل منطقى و قطعى آنهاست.

و نيز بديهى است كه مسئله مورد سؤال يكى از ابتدايى‏ترين و عمده‏ترين مسائلى است كه مورد توجه فطرت انسانى بوده و نهاد انسان نيازمندى را به حل من طقى و قطعى آن در اولين وهله زندگى درك كى نمايد.

بررسى و تجزيه و تحليل سؤال‏

ترديد نيست آنچه ما را وا مى‏دارد كه از غرض آفرينش سؤال كنيم اين است كه ما چنان كه مشاهده مى‏كنيم كارهاى اجتماعى و عقلايى خود را براى تحصيل اغراض و آرمان هايى انجام مى‏دهيم كه طبعا مناسب كار بوده و به درد ما بخورد؛ ما مى‏خوريم براى اين كه سير شويم؛ مى‏آشاميم براى اين كه سيراب گرديم؛ مى‏پوشيم براى اين كه از سرما و گرما مصون بمانيم؛ خانه مى‏سازيم براى اين كه سكنا كنيم؛ سخن مى‏گوييم براى اين كه ما فى الضمير خود را بفهمانيم و... .

هرگز انسان، بلكه هر ذى شعورى در كارهايى كه با شعور و اراده انجام مى‏دهد از غرض و هدف خالى نبوده و كارى را كه هيچ گونه نفع عايد ندارد، انجام نخواهد داد؛ همين مشاهده اغراض در افعال ارادى خودمان و قياس حال هر فاعل علمى ديگر به حال خودمان مى‏باشد كه ما را وادار به اين پرسش مى‏كند كه غرض خداى جهان (كه مصداق يك فاعل علمى است) از آفرينش چيست؟ ولى آيا همين اندازه از مشاهده و قياس صحت اين سؤال را مى‏تواند تضمين نمايد؟ و آيا حكم و خاصيتى را كه در پاره‏اى موارد يافتيم مى‏توان به همه موارد توسعه و تعميم داد؟ پاسخ اين پرسش‏ها منفى و تنها راه حل قطعى تجزيه و تحليل معناى غرض مى‏باشد، زيرا راهى براى استقرار و تتبع موارد نداريم.

در مثال تغذى كه گذشت، سيرى را كه غرض است به واسطه تغذى تحصيل مى‏كنيم. سيرى با تغذى ارتباطى دارد، زيرا نتيجه و مولود همين كار است و غذا با ورود خود به معده مثلا دستگاه گوارش را به فعاليت واداشته و او را از وارد كردن ماده جديد بى نياز ساخته و خواسته او را تامين مى‏كند و بالاخره سيرى يك نحو اثر و معلول تغذى است و تغذى نيز كار و حركت مخصوصى است كه از ما شروع كرده و به اثر خود كه سيرى بوده باشد منتهى شده و خود از بين مى‏رود و همين تغذى ارتباط ديگرى با ما (كه فاعل هستيم) دارد و آن اين است كه ما مواد بقا و ادامه زندگى را در داخل وجود خود به عنوان ذخيره نداريم؛ فقط براى تامين بقا به تجهيزاتى از قوا و ابزارها مجهز مى‏باشيم كه به واسطه آنها مواد غذايى مفيد بقا را تدريجا تحصيل كرده و ضميمه وجود خود قرار داده و به زندگى خود ادامه مى‏دهيم.

همين كه قواى درونى ما كه با شعورند، حس نيازمندى كردند، با جنب و جوش طبيعى خود ما را وادار مى‏كنند كه ابزار بدنى را به كار انداخته و با انجام حركات ويژه‏اى، خود را به مورد حاجت رسانيده و نقص وجودى خود را تكميل كنيم، پس سيرى چنان كه رابطه‏اى با تغذى داشت رابطه ديگرى نيز با ما دارد، زيرا وى كمالى است كه نقص وجودى ما را تكميل و نيازمندى‏هاى ما را رفع و با جلوه‏اى كه با قواى درونى ما مى‏كند، ما را وادار به فعاليت مى‏كند كه وى را تحصيل و خود را با وى تكميل كنيم.

هر يك از كارهاى ارادى و اختيارى بيرون از شمار خود را مانند آشاميدن، نشستن، برخاستن، گفتن، شنيدن، رفتن و آمدن... بررسى نماييم همان خواصى كه از بررسى مثال تغذى به دست آمد نشان خواهد داد. حتى در كارهايى كه به حسب ظاهر با كمال بى غرضى انجام مى‏دهيم. اگر دقت كنيم روشن مى‏شود كه اگر نفعى كه عايد مى‏شود، نداشته باشد، انجام نخواهيم داد، مانند خوبى‏هايى كه از راه بشر دوستى فقط انجام داده و غرض ديگرى نداريم و مانند دست‏گيرى كه يك توانگر بى نياز از يك فقير نيازمند مى‏كند و... در اين مشاهده حال فقير رفع نموده و راحتى نفس خود را تامين مى‏كنيم و هم چنين... .

از اين بررسى به طور عموم و كليت اين نتيجه را مى‏توان گرفت كه غرض فعل در كارهاى اختيارى، اثر مناسبى كه در منتهى اليه فعل (حركت مخصوص فاعل) قرار گرفته و هم مرز فعل مى‏باشد و كمالى است كه نقص فاعل را رفع نموده و او را تكميل مى‏كند.

البته چنان كه روشن شد در نظر بدوى موضوع غرض را مخصوص فاعل‏هاى اختيارى كه با شعور و اراده مجهز مى‏باشند و كارهاى اختيارى آنها مى‏دانيم ولى اگر تا اندازه‏اى دقيق‏تر شويم خواهيم ديد كه همه آثار و خواصى كه به واسطه آنها براى افعال و فاعل‏هاى اختيارى، غرض اثبات كرديم بى كم و كاست در عامل‏هاى طبيعى و افعال طبيعى آنها موجودند، زيرا هر عامل طبيعى و هر مركب مادى نيز مانند يك فاعل اختيارى با قوايى مجهز مى‏باشند كه براى رفع حاجت و اقتضاى طبيعت خويش آنها را به كار انداخته و با انجام دادن حركت مخصوصى كه عمل اوست، حاجت خود را رفع و نقيصه خود را تكميل مى‏كند و همان چيزى كه اثر فعاليت اوست، هم با فعاليت او ارتباط مستقيم و منظمى دارد و هم با خود او؛ چنان كه در مورد فعاليت‏هاى اختيارى همان طور بود. و بود و نبود شعور و اراده كمترين دخلى در تحقيق و عدم تحقيق اين غايت و رابطه وى با فعل و فاعل ندارد.

اگر چه ما اين موضوع را در مورد افعال اختيارى كه از فاعل‏هاى زنده و با شعور و اراده سر مى‏زند، غرض مى‏ناميم و در فعاليت‏هاى ديگر طبيعى از نام غرض مضايقه نموده و غايت نام داده و اطلاق لفظ غرض را اطلاق مجازى تصور مى‏كنيم، لكن حقيقت امر در هر دو مورد يكى است و كارى را كه يك عامل طبيعى در تاريك خانه طبيعت انجام مى‏دهد، يك فاعل زنده در روشنايى چراغ علم به وجود مى‏آورد، بى اين كه در رابطه‏هاى مذكور تغييرى پيدا شود.

اطراد و عموميت غرض و آرمان‏

با بيان گذشته روشن مى‏شود كه غرض در همه اجزاى جهان آفرينش عموميت داشته و تا آنجا كه قانون عليت و معلوليت و ساير قوانين كليه حكومت مى‏نمايند، هرگز كارى بدون هدف و غرض انجام نمى‏گيرد و هيچ عاملى در فعاليت و عمل خود از غايت و آرمان بى نياز نيست.

هر فردى را از هر نوع بگيريم مانند يك انسان، يك حشره، يك درخت سيب، يك بوته گندم مت يك پارچه آهن، يك واحد اكسيژن و... خواهيم ديد كه با موجودى قواى فعاليه خود سازشى با محيط بيرون از خود كرده و با اجزاى فعاله محيط خود هم آهنگ شده و براى دريافت هدف‏هاى كمالى خود و به نفع خود، حركت‏هاى ويژه‏اى انجام مى‏دهد و همين كه حركت ويژه را تمام كرد، نتيجه حركت غرض و غايت جايگزين حركت گرديده و خواست طبيعى يا ارادى متحرك تامين شده و كمال مطلوبش ضميمه وجودش مى‏شود.

انواع كليه كه خانواده‏هاى بزرگ‏ترى در هر گوشه و كنار جهان به وجود آورده و زندگى مى‏كنند مانند نوع انسان، نوع اسب، نوع درخت سيب... همين حال را داشته و پيوسته با فعاليت ويژه نوع خود، مقاصد و آرمان هايى را تعقيب كرده و با تحصيل آنها نواقص تكوينى خود را رفع و براى بقاى خود كمك مى‏گيرند.

و همين سخن نسبت به مجموع اجزاى عالم كه ميان آنها رابطه غير قابل ترديدى موجود است نيز جارى است.

اساسا هر حركتى تحقق پذيرد، از سويى به سويى است و از جهتى به جهت ديگرى متوجه بوده و هميشه حال وساطت را داشته و چيزى را به چيزى و طرفى را به طرفى وصل مى‏نمايد و جهت و سويى كه حركت خواهان اوست، همان غايت و غرض است كه نقيصه و خواسته متحرك را تكميل مى‏كند و در اين حال ديگر قطع مى‏شود؛ اگرچه همين سكون و آرامش از نظر ديگر حركت ديگرى است كه خود نيز غايت و غرض ديگرى را تعقيب مى‏نمايد.

هرگز نمى‏شود تصور كرد، حركتى تحقق پذيرند و به سويى متوجه نشود و يا توجه به سويى داشته باشد ولى سوى نامبرده، رابطه‏اى با حركت نداشته و به مجرد اتفاق پديد آيد و يا نيروى محركى حركتى را به وجود آورد و رابطه عليت با همان حركت نداشته باشد و يا قوه محركه با وجود رابطه با حركت، رابطه وى با غايت حركت اتفاقى بوده باشد.

نظم عجيبى كه در فعاليت علل و عوامل در اين جهان پهناور ديده مى‏شود و قوانين عمومى غير قابل تخلف كه به طور يك نواخت در اين جهان هستى حكومت مى‏كند، حدوث اتفاق را غير قبول مى‏سازد.

به قول يكى از دانشمندان، فرض پيدايش اتفاقى يك پديده كه فقط داراى ده جزء اتمى بوده و به شكل خاصى تركيب يابد، يك احتمال از ده ميليارد احتمال است و البته ترجيح يك احتمال را به ده ميليارد احتمال به استثناى يك واحد، جز تبعيت از پندارهاى بى مغر و بى پايه نمى‏توان شمرد. و هرگز افكار علمى و شعور فطرى انسان اجازه نخواهد داد كه در فعاليت‏هاى بى پايان جهانى رابطه را ميان فعل و فاعل و غايت فعل نفى كرده و بدين واسطه بنيان همه قضاوت‏هاى علمى و افكار غير قابل ترديد انسانى آب ببنديم.