تذييل اول بر مكتوب اول مرحوم شيخ (رحمه الله عليه)

چنانچه از سبك استدلال و بيان مرحوم شيخ روشن و پيداست، اساس جواب بر قول به تشكيك وجود و اصالت وى استوار مى‏باشد، و اين كه اصيل در خارج يك حقيقت مشككه ذات مراتب مختلفه مى‏باشد كه به واسطه قوت و ضعف و اوليت و ثانويت و تقدم و تاخر، اختلاف دارند؛ اختلافى كه برگردد بما به الاتفاق؛ چه مفروض اين است كه: غير از اين حقيقت، حقيقت ديگرى نداريم؛ و هر چه جز او فرض شود، يا عين اوست يا غير او؛ و غير باطل است بالفرض؛ پس عين او خواهد بود.

و چون اختلاف به نحو تقدم و تاخر و شدت و ضعف فرض شده، لهذا مرتبه عاليه بايد مشتمل شود به مرتبه دانيه و زياده؛ لكن زياده غير خارجه من الذات، زيرا مرتبه دانيه، فاقد كمالى است كه با مرتبه عاليه است على النحو المذكور. پس مرتبه دانيه انتزاع مى‏شود از او معناى وجود، و حقيقت مشتركه؛ و ايضا عدم مرتبه عاليه از حد ذاتش. و اين است مراد از اين كه مرتبه دانيه، وجودى است مخلوط با عدم. والا عدم كه نقيض وجود است، راهى به حريم نقيض خود ندارد.

و اين است مراد از حد وجودى من حيث انه وجودى، چه حد وجودى خارج از حقيقت نمى‏شود؛ و الا فرض مرتبه تشكيكى، فرض خلف خواهد بود؛ چنانچه واضح است.

و از اين جا معلوم مى‏شود كه: حد وجودى، حيث عدميه است در وجود، به معناى اين كه: عقل، وجود مرتبه دانيه را كما اين كه مصداق وجود مى‏يابد، هم چنين مصداق عدم مى‏بيند؛ اگر چه به حسب خارج، جزء وجود مصداقى نيست.

و از اين جا معلوم مى‏شود كه: مرتبه عاليه، نسبت به دانيه، حد ندارد؛ و اگر چه نسبت به مافوق داشته باشد.

و از اين جا معلوم مى‏شود كه: مرتبه عاليه، همان حقيقت مشتركه ما ين عاليه و دانيه مى‏باشد؛ و حدى كه برايش بالنظر الى حفظ المرتبه ملحوظ مى‏شود؛ همانا اين است كه: او مرتبه دانيه نيست؛ يعنى فقدان كمال و عدم مخلوط مذكور را ندارد. و چون سلب اثبات است، معناى اين كلمه اين است كه: مرتبه عاليه، وجود صرف و محض است بالنظر الى السافله. پس حد او اگر باشد، نبودن حد خواهد بود.

و از اين نجا معلوم مى‏شود كه: اعلى المراتب كه مرتبه عاليه است على الاطلاق، واجد اين كمال است على الاطلاق؛ و حدى ندارد به جز اين كه حدى ندارد؛ يعنى وجود صرف، و حقيقت بحث و محض است كه همان احديت ذات است.

و اما حد ماهورى، چون ماهيت اعتبارى است، و در خارج ثبوت ندارد، و عقل ادراكش مى‏كند، پس ناچار ثبوت وى عندالعقل است. ولى اگر چنانچه فى نفسها به ايجاد و صنع عقل بود، نسبتش به وجودات خارجيه على السويه بوده، و به همه صادق بود بالضروره؛ و يا به همه كاذب بود بالضروره؛ و چنين نيست بلكه به بعضى صادق و به بعضى كاذب است دائما، من غير تخلف و اختلاف، و معذلك موجب تميز ذوى الماهيات است بالذات؛ و سبب ذاتى انسلاب بعضى از بعضى. پس بالضروره از خارج، و از حدود وجوديه گرفته شده، و على خطاء من العقل، تطبيق به غير موردش گشته، پس چنانچه معلوم شد: ظرف ماهيات ظرف عقل است، نه خارج؛ و با جعل و ايجاد عقل من غير ارتباط به خارج محقق نشده‏اند، بلكه چنان كه در محل خود مبرهن و مبين است، چون علم پيوسته به وجود مجرد تعلق مى‏گيرد، نه به مادى محفوف به قوه و استعداد، از اين جهت ما، عندالعلم بالامور الماديه، موجود مجردى را كه مرتبه كامله مطلوب مادى است، نايل مى‏شويم؛ و نحكم بان ما وجدناه هو المطلوب المادى، لمكان تقويم المعلوم المجرد الوجود المطلوب المادى لعليه، و تفوق مرتبه. و چون آثار وجودى مادى را در معلوم مجرد نمى‏يابيم، حكم مى‏كنيم به اين كه: اشياء دو سنخ وجود دارند: وجود عينى داراى آثار مترتبه، و وجود ذهنى فاقد آثار حقيقيه. و امر مشترك مابين وجودين، ماهيت است. بعد، عقل همان مفهوم تازه وارد خود را توسعه داده، و به مجرد ومادى شامل مى‏كند، و با وجود و عدم متصف مى‏سازد، و كل ذلك اعتبار لاوراءله.

و از اين جا معلوم مى‏شود كه: تحقق ماهيات تحقق سرابى است، و ظهورى است كه در مظاهر ماديه استقرار يافته، و چنانچه صورت آب در سراب، و صورت مرئى در مرات، صورتى است كه راستى مشهود است، ولى مال سراب و ملك مرات نيست؛ و سراب كه زمين شوره زار است، و مرات كه جسم صيقلى است، محل ظهور صورت است؛ هم چنين ماهيات عين وجود خود نيستند، بلكه صور غير آنها هستند، كه در آنها به ظهور پيوسته‏اند.⁽³⁶⁾

و از اين جا معلوم خواهد شد كه: ماهيات، همان حدود وجوديه هستند، كه در مراتب و منازل وجود ساكن بودند؛ و عقل آنها را از جاى خودشان بيرون آورده، و در منازل زيرين نشانيده، و سپس در همه منازل مى‏گرداند. و چون تنها حد را كه ما به الامتياز است، برداشته؛ و محدود را كه ما به الاتفاق است، ترك گفته و فراموش كرده، لهذا از حكم وحدت دور، و پيوسته با كثرت محشور است. و از اين جا معلوم مى‏شود كه: مسئله الماهيات حدود الوجودات ليس على ما ينبغى، الا بطريق التجوز؛ بل الماهيات اعتبار حدود الوجودات.

و از اين جا معلوم مى‏شود كه: بناء على التشكيك فى الوجود، ماهيات ظهورات وجود؛ و وجودات آنها مظاهر و مرائى آنها هستند. ولى حدود مراتب حقيقيه وجود، عين محدودات مى‏باشند.

و از اين جا معلوم مى‏شود كه: قول مرحوم شيخ: حدود وجوديه، و ماهويه، و عدميه، با تثليث اقسام، وجه صحيحى ندارد، زيرا عدم كه بطلان محض است، در حقيقت وجود، تاثيرى باى وجه فرض نتواند داشت، بلكه حد در دار تحقق دو قسم بيشتر نمى‏باشد كه: حد وجودى و حد ماهوى است.

و اما بيانى كه مرحوم شيخ، در نفى تعلق علم اكتناهى به ذات واجب وارد ساخته‏اند؛ پس اگر چه مدعا تام مى‏باشد، ولى بيانشان ناقص است. زيرا آنچه فرموده كه: علم حضورى به واجب، مستلزم ارتباط ذات معلوم است به ذات عالم؛ و آن مستلزم اين است كه: واجب مفروض، ممكن مرتبط به غير بوده باشد، حرف تمام نيست. زيرا مجرد ارتباط مستلزم امكان نيست؛ و اگر مستلزم بود، لازم بود كه واجب هم علم حضورى به ممكن نداشته باشد؛ و ممكن هم علم حضورى غير اكتناهى به واجب نداشته باشد؛ و هم چنين هيچ علتى علم حضورى به معلول خود نداشته، با آن كه در هر سه مرحله حكما و خود آن مرحوم قائل مى‏باشند. پس بهتر آن است كه: اين مقدمه ترك، و تبديل شود به مقدمه ديگرى، و آن اين است كه: علم حضورى اكتناهى، مستلزم قيام وجود معلول است به وجود عالم؛ و آن مستلزم افتقار و امكان است. و در اين صورت برهان تمام خواهد بود.

تذييل اول، بر مكتوب اول مرحوم سيد (قدس السره الشريف)

بيان مرحوم سيد مبتنى است بر مسلكى كه عرفا در مسئله حقيقت وجود دارند.

چه آنها وجود را واحد شخصى مى‏دانند، كه وجود حق عز و جل بوده باشد؛ و غير حق را به وجود مستعار و مجازى موجود مى‏دانند، با وجود حقيقى؛ چنانچه حكما قائل مى‏باشند. و جماعت آنها اگر چه بناى اعتقاداتشان روى اساس ذوق و كشف استوار است، نه روى اساس قياس و برهان، با اين همه جمعى از آنها كه عارف و هم حكيم بوده‏اند، براهينى به مدعاى خودشان اقامه كرده‏اند. چنانچه مرحوم آقا محمد رضاى قمشه‏اى، در رساله‏اى كه كه در اين باب نوشته مى‏فرمايد كه: الوجود من غير نظر الى انضمام حيثيه، تقييديه كانت او تعليليه، حتى حيثيه عدم الانضمام، ينتزع عنه انه واجب يمتنع عليه العدم مطلقا. انتهى ملخصا.

و اين بنده را گمان بر آن است كه: همان برهان حكما، به طورى كه بيان آن گذشت، مسلك عرفا را بعينه نتيجه مى‏دهد. زيرا اين مقدمه كه مى‏گويد: اعلى المراتب الاطلاق محدود نيست على الاطلاق، كه مرجع آن به صرافت اوست، و مرجع آن به صرف حقيقت است انتهى، موجب اين است كه: اين مرتبه بالاضافه به مراتب بعدى حد ندارد، و تعينات ساير مراتب از آن مقام مسلوب است. ولى همان انتقاى حدود خودش حدى است؛ و ارتفاع تعينات خودش تعينى است. پس مرتبه عاليه مفروضه، تعينى است در عداد بقيه تعينات، و حدى است در جرگه ساير حدود؛ اگر چه مقدم است در تحقق نسبت به باقى مراتب.

فادن قلت: ارتفاع تعينات و صرافت ذات، اگر چه به نظرى ديگر حدى است از حدود، ولى حد بودن آن اعتبارى است عقلى؛ و حدى است كه لايزيد على المحدود به شيئا.

قلت: فرض اين كه اعلى المراتب مرتبه‏اى است از مراتب، با فرض عنيت او با اصل حقيقت نمى‏سازد، مگر به همان معناى از رجوع كه در بقيه مراتب هم موجود و مفروض است؛ و اعتباريت اين حد، به همان نحو از اعتباريت است كه ساير مراتب دارند. و بالجمله جميع مراتب از اعلى گرفته تا ادنى، به يك معنا، مرتبه هستند؛ و معناى مرتبه اگر چنانچه در مراتب دانيه، اقتضاى تجديد كرده و مستلزم حد است، بعينه در اعلى المراتب همان اقتضا را دارد؛ غايه الامر حد در اعلى المراتب، همان ارتفاع بقيه حدود است.

و اين را تذكر داده‏ايم كه: معناى عدمى بودن حد، نه اين است كه: عدم حقيقى در وجود مداخله دارد؛ بلكه يك خصوصيت داخلى است كه عقل از او تعبير مى‏كند به: فقدان السافل لما فى العالى، يا به: ارتفاع حد السافل فى العالى، يا به: ان العالى صرف بالنسبه الى السافل. و اعتباريت و حقيقت اين معنا در همه به يك نحو است. و كفى فى ذلك اينكه: اصل حقيقت را به صرف و محدود قسمت مى‏كنيم، زيرا كه به مقتضاى اين قسمت، صرافت و محدوديت، دو تا تقييدند كه اصل حقيقت با آنها متعين و مقيد مى‏شود. و لازمه اين آن است كه: اصل حقيقت اطلاقى داشته كه بالاتر از صرافت و محدوديت به تحديد؛ و مال هر دو قسم از اطلاق و تقييد، همان تقييد است؛ و قبل از هر تحديد، صرفى است؛ و مقدم‏تر بر هر تقييد، اطلاقى ثابت است بالضروره. و اگر چنانچه بگوييم: اعلى مراتب، چون صرف است؛ پس حقيقت اصل الحقيقه است نه مرتبه. آن وقت مرتبه پايين‏تر از او اعلى المراتب مى‏شود؛ و چون ما فوق خود مرتبه ندارد، بى حد و صرف مى‏شود. فيعود الكلام اليه؛ و در نتيجه همه مراتب از ميان مى‏رود.

و از اين جا معلوم مى‏شود: اين كه مقام ذات و حقيقت وجود، اطلاقى را داراست كه در مقابلش تقييدى نيست و اجر از هر اطلاق و تقييد مى‏باشد؛ و طاير بلند پرواز عقل به آن مقام بلند پرواز نكند، و با دام هيچ وصفى و نعمتى و اسمى و بيانى و عبارتى ايما و اشارتى، شكار نشود؛ حتى خود اين بيان هم ساقط است.

عنقا شكار كس نشود دام بازگير
كان جا هميشه باد به دست است دام را

ديگر اين كه: هر معنايى فرض شود، خواه از قبيل ماهيات امكانيه كه اعيان ثابته شان مى‏گويند، با مراتب وجود كه حدود وجوديه شان مى‏خوانيم، مثل علت، و معلول، و متقدم، و متاخر، و مادى و مثالى، و مجرد، و خواه معانى عامه كليه كه اسما و صفات باشند، مثل اعم، و قدرت، و حيات و غيرها، تعينى است از تعينات حقيقت وجود و تقييدى و تقييدات اطلاق اتى، زيرا مرجع آنها يا به صرافت و اطلاق وجود خواهد بود، يا به محدوديت و تقييد آن. و على اى تقدير حدى و تعينى است از حدود و تعينات اطلاق ذاتى چنانچه دانستى.و ديگر اين كه: همان طور كه در ماهيات به مسلك تشكيك وجودى گفتيم كه: مظاهر مراتب عاليه وجوديه مى‏باشند، نظير آيينه و صورت آيينه، به همان نحو همه تعينات وجودى، مظاهر ذات مطلقه جل ثناها مى‏باشند. و در حقيقت وجودى از خود و در خود ندارند. پس همه موجود هستند با وجود مستعار و مجازى، و حقيقتى كه در آنها مشاهده مى‏شود كنار از آنهاست، نه در كنار آنها. پس وجود، واحد شخصى است. و موجودات اگرچه زياد هستند، لكن وجود عاريه دارند، نه وجود حقيقى ملكى. له الملك و له الحمد.⁽³⁷⁾

و ديگر اين كه: اين نظريه، نظريه تشكيك وجود را ابطال نمى‏كند، بلكه نظريه فوق آن را اثبات مى‏كند؛ يعنى يك نظر ديگرى اثبات مى‏كند، و حقيقى راتشخيص مى‏دهد، كه موجب آن، نظر اولى صورت مجازات اتخاذ مى‏كند.

و بالجمله چنانچه حكماى يونان، بحث در احكام ماهيت كرده، و با براهين احكامى از براى آنها اثبات مى‏كردند، و چون حكماى اسلام نظريه اصالت تشكيك وجود، و اعتباريت ماهيت را به اثبات رسانيدند، سبك اولى باطل نشده، و احكام ثابته آن از ميان نرفت، بلكه سبك نخستين نسبت به سبك تازه نظر جلبى شده، در برابر نظر دقيق؛ هم چنين مسئله وحدت شخصى وجود، نسبت به وحدت تشكيكى وجود، نظرى است ادق در مقابل نظر دقيق، و حقيقتى است عميق‏تر از حقيقتى كه تشكيك وجود به آن در مقابل نظر دقيق، و حقيقتى است عميق‏تر از حقيقتى كه تشكيك وجود به آن در مقابل اصاله الماهيه حكم مى‏كرد. پس احكام و حقايقى كه از روى مسلك تشكيك وجود با براهين اثبات شده، در جاى خودشان ثابت، و در مرتبه خودشان محقق اند؛ بالنظر الى النظر الادق موضوعشان مرتفع است، نه اين كه با حفظ بقاى موضوع، حكمى مناقض و مبطل حكم اولى بر آنها دارد. و على بعض الاصطلاحات نظر ثانى وارد است به نظر اول، نه معارض.

و ديگر اين كه: چون در دار تحقق و وجود، به جز ذات حق موجودى به حقيقت نيست، و موجودات مجازى تعينات و ظهورات وى مى‏باشند، پس هر يك از آنها اسمى هستند از اسما حق. اذلا نعنى بالاسم الا الذات ماخوذا بوصف. جز اين كه مراتب ممكنات اسما جزئيه كونيه هستند؛ و مراتب اسماء اسماء كليه هستند كه: از نسبت مابين آنها اسماء كونيه به حسب قلت،. كثرت، در سعه، و ضيق اسماء كونيه منبسط مى‏باشد، از جهت مرتبه متاخر است از وجودى كه از روى اسماء كليه پرگشاده. و از اين جهت اولى با فيض مقدس، و دومى با فيض اقدس معروف است. و در ميان اسماء كليه هم اسمائى كه از تعينات متنوعه اثباتى حكايت مى‏كنند، متاخرند از اسمى كه حكايت مى‏كند از عدم تعين ذات، كه بعينه تعينى است و به مقام احديت معروف است.

و ديگر اين كه: چنانچه دانستى ميان تعينات مفهومى و حقيقت هستى، چيزى است به منزله واسط كه او را وجود مجازى مى‏گوييم. و اين وسط را اگر نسبت به تعينات مفهومى كه مظاهرند بدهيم، وجود عينى و مجازى آنها گوييم، و ظهورات حقيقت هستى مى‏شماريم، و او به تبع كثرت موضوعات خود كثير مى‏باشد. و اگر مظاهر را فراموش كرده، و به ظاهر نسبت بدهيم، كثرت ظهورات به حسب مظاهر از بين رفته، و لباس وحدت را به حسب وحدت ظاهر خواهد پوشيد. و در اين فرض فيض مزبور از فياض كنار است، چون روزى مظاهر آمده، و به قصد شكار آنها بيرون شده، و هم كنار نيست، زيرا جز ظاهر حقيقتى نداريم. پس نفى و اثبات در اين مرحله معنا صادق اند. به ملاحظه اثبات مسمى مى‏شود به برزخ، و فيض؛ و نفس الرحمن، و ساير القاب مناسبه؛ و به ملاحظه اين كه جز ذات چيزى نيست مسمى مى‏شود به شان ذاتى، و نحوه.

و از اين جا مى‏توان فهميد كه: در مرحله علم، دو نحو تصوير مى‏توان كرد، زيرا هرچه به جز او تعالى فرض شود، موجود است با وى؛ پس حاضر است پيش وى، پس معلوم است به وى، و علم اوست.

اما تعينات مفهومى و ماهوى: چون فروع نسبت اسماء و صفات هستند، و به تبع تعينات آنها تعين پيدا مى‏كنند، يك نحوه ثبوتى با ثبوت آنها پيدا مى‏كنند، مثال ثبوت معلومات با علم حصولى، به تبع ثبوت نفس عالم بالعلم الحصولى، ثبوتا لايترتب عليه الاثر. چنانچه عرفا علم تفصيلى قبلى الايجاد را نسبت به ماهيات ممكنه، به همين طريق تصور كرده‏اند، و هم چنين ماهيات كه با وجود عينى مجازى موجودند، و به تمام وجودشان حاضرند عندالحق سبحانه، پس معلوم اند به علم حضورى كه علم فعلى هم گويند، و حكما و عرفا قائل اند. و گمان اين بنده آن است كه: بناء مشرب العرفاء در وحدت شخصى وجود، به اين دو طريق از علم اعنى علم قبل الايجاد، و علم فعلى نمى‏توان حقيقتا قائل گرديد، زيرا مساوقت ميان علم و وجود، با تفكيك ميان آنها منافات دارد. و به عبارت اخرى اثبات علم حقيقى به نحو حقيقت، و اثبات وجود عينى، يا ظلى مجازى به نحو مجاز با هم ممكن الجمع نيستند. چه معلوليت هر چيز به نحو موجوديت اوست؛ اگر حقيقى است حقيقى، و اگر مجازى است مجازى. و اما حيثيت وجود موجودات، و شئون ذاتيه حق سبحانه، پس حاضرند در ذات بالذات. پس معلوم هستند به عين معلوليت ذات جلت كبريائه، به موجب برهان بسيط الحقيقه كه صدرالمتالهين (قدس السره الشريف) اقامه كرده.

فان قلت: فرقى ميان دو قسم از علم كه مذكور شد نيست؛ زيرا وجودات اشياء و ماهيات آنها جميعا بهره از وجود حقيقى نداند؛ و ثبوت همه آنها ثبوتى است مجازى.

قلت: ثبوت ماهيات و اعيان ثابته بعرض ثبوت وجود آنهاست؛ و ثبوت وجود آنها بعرض ثبوت حقيقى ذات مى‏باشد. پس ثبوت ماهيات مجاز فى مجاز خواهد بود؛ و ثبوت وجود آنها مجاز فقط.

تذييل دوم بر مكتوب دوم مرحوم شيخ (قدس السره الشريف)

مرحوم شيخ بناى اعتراض خود را بر تحقق تشكيك در مظاهر چنانچه حكما اختيار كرده‏اند، استوار كرده؛ و از علم مذكور در شعر علم ذاتى فهميده، چنانچه پرواضح است، با اين كه عرفا به تشكيك در ظهورات قائل اند، و علم تفصيلى قبل الايجاد به ماهيات را در مقام خارج از ذات مى‏دانند. و شيخ فريد الدين عطار نيشابورى از اساطين عرفا مى‏باشد. و اين دو مسئله و خاصه مسئله تشكيك در ظهورات، به اندازه‏اى از اين طايفه روشن است كه نظم و نثر آنها را از او مملو، و بر مراجعه كننده جاى هيچ گونه ترديد و شك باقى نيست؛ و در هر صورت شعر صاحب شعر را طبق مذاق خودش تفسير بايد كرد، خواه صحيح و خواه فاسد.

و عجب‏تر از همه كلام اخير ايشان است: و ثالثا كلام فعلا در وصول عقل است الخ. زيرا اعتراض سيم بر تقدير تسليم اعتراض‏هاى سابق، و به تقدير تسليم نبودن ماهيات در مقام ذات، كلام ساقط است. پس بهتر آن است كه اين اعتراض به شكل اثبات تناقض وارد شود؛ و كلام على خلاف ظاهره به اين معنا حمل شود.

تذييل دوم، بر مكتوب دوم حضرت سيد (اعلى الله درجه)

قوله: و اطلاق علم بر او ضيق عبارت است الخ. چنانچه در تذييل اول بيان شد، مقام ذات از هر اسمى و رسمى، و از هر صفتى و نعمتى، بالاتر و بزرگ‏تر حتى از همين نفى هم كه مقام احديت ناميده مى‏شود، بالاتر و بزرگ‏تر مى‏باشد. و بناء عليهذا اطلاق مقام و مرتبه و مرحله و نظاير آنها در مقام بيان مجاز محض بوده، و بر هم چنين اطلاق علم هم به جز ضيق عبارت در مقام تفهيم و تفهم چيز ديگر نخواهد بود؛ و به بقيه مطالب مربوطه به اين مكتوب، در تذييلات بعدى به اندازه لزوم اشاره خواهد شد.

تذييل سوم بر مكتوب سوم شيخ (قدس السره الشريف)

چنانچه در تذييل اول بيان شد، مقتضاى مسلك تشكيك وجود كه تشكيك در مظاهره ناميده مى‏شود، آن است كه: اعلى المراتب كه مرتبه وجود و واجبى و مقام ذات مى‏باشد، يك مرتبه بيش نيست كه بالقياس الى بقيه مراتب، صرف است. و اگر اين مرتبه فر نفسها داراى سه مرتبه بوده باشد، خلف لازم آمده، و يكى از مراتبش فقط داراى صرافت و محوضت خواهد بود.

و از اين جا معلوم مى‏شود كه سه ملاحظه را كه مرحوم شيخ ذكر فرموده، و آنها را سه مرتبه قرار داده، و مراتب ذات شمرده، مراتبى هستند اعتبارى، و الا به حسب حقيقت مراتب نيستند؛ خاصه مرتبه سيم كه مرتبه واحديت ناميده، اعتبارى محض است؛ و اگر بنا شود كه عنوان با ذى عنوان دو مرتبه شمرده شود، هر مرتبه از وجود به اعتبار ماهيت و عنوانى كه دارد، دو مرتبه خواهد بود؛ بلكه مرتبه واجبى مرتبه صرافت وجود است، من غير تقييد بحد وجودى؛ مثل ساير المراتب؛ و ينتزع منها جميع مفاهيم الاسماء و الصفات اصلا الا بحسب الاعتبار و اللحاظ فقط.

و از اين جا معلوم مى‏شود كه: آن چه بعد مى‏فرمايد: و انتشاء كثرت به ملاحظه اين مقام است؛ نظرى است مجازى و به نظر حقيقت فاسد. چه مراد از كثرت يا كثرت وجودى است و اختلاف مراتب تشكيك؛ يا كثرت ماهوى و مفهومى. و اولى اگر چه مجعول است، ولى ارتباط به عالم مفاهيم ندارد؛ و دويمى اعتبارى است، و مفهوم منتزع از هر موجودى لازمه آن موجود و مجعول بالعرض است نه بالذات. و به عبارت روشن: اسناد كثرات امكانى به كثرات مفهومى اسماء و صفات؛ و هم چنين اسناد اسماء و صفات بعضها الى بعضى، و قول به تقدم و تاخر ميان آنها، چنانچه عرفا مى‏گويند، بالنظر الى قول لحكيم بالتشكيك الوجودى، كلامى است على سبيل التشبيه و المجاز؛ و هم چنين معناى فناى موجودات در وجود واجبى. و هر فرعى كه متفرع به اين بحث است به جز مجاز نيست؛ بالنسبه اليها كه در آن مقام عالى از حدود ممكنات اثرى نيست. بلكه اصول مطالب حكمى روى يك اصل مفروض استوار است؛ و آن عبارت است از: اصالت وجود و كثرت آن به حسب مراتب قوه و ضعف، و صرافت اعلى المراتب بالنسبه بما بقى، و محدوديت بقيه بالنسبه و به مرتبه عاليه، و اعتباريت ماهيات و مفاهيم.

و از اين جا معلوم مى‏شود كه: تمام آنچه مرحوم شيخ تفريعا على الاصل، بيان مى‏فرمايد، من قوله: فلا وجه لدعوى ان حقايق الصفات محدوده و الذات غير محدوده الى آخر ما قال، روى اين اصل مفروض صحيح و حقيقى است؛ ولى كلام در خود اصل مفروض است. چنانچه در تذييل ثانى بيان شد. و بديهى است كه مسلك مزبور فوق، با سه مرتبه قرار دادن اعلى المراتب، كه يك مرتبه بسيط فى غايه البساطه مى‏باشد؛ و تعليل كثرات امكانى، و هم چنين كثرات اسماء و صفات، با بعضى از آن سه مرتبه حقيقت نمى‏سازد.

و اين خود بهترين شاهد است به اين كه عرفا در وجود حقيقى وحدت شخصى قائل اند؛ و مابقى را حتى مراتب اسماء و صفات اعتبارى مى‏دانند، و در مرحله اعتبار و ظهور هر مرتبه را منشا ظهور مراتب بعدى مى‏دانند. چه بر قولى كه اساس سيرشان روى اصل تميز حقيقت از مجاز استوار باشد، نه روى اصل تميز موجود از معدوم، و تميز موجود مستقل از موجود رابط غير مستقل، نمى‏توانند مطالبى را پيش بياورند كه به قول خودشان مجاز است نه حقيقت؛ و هو ظاهر. بقيه آنچه متعلق به مقام مى‏باشد؛ در مكتوب سوم مرحوم سيد و تذييل ششم ان شاء الله العزيز خواهد آمد.

تذييل سوم بر مكتوب سوم حضرت سيد (قدس السره الشريف)

چنانچه در محل خود مبين و مبرهن است، علم منقسم مى‏شود به حضورى و حصولى و حضورى عبارت است از حضور معلوم به وجود العينى الخارجى عند العالم؛ و حصولى عبارت است از حضور ماهيت و مفهوم معلوم عندالعالم، نه هويت و وجود عينى خارجى آن. و علم حصولى اگرچه قسيم علم حضورى است، ولى به حقيقت مرجع آن به علم حضورى است. و علم حصولى تصديقى مسبوق الوجود است به علم تصورى، و كلى هم مسبوق الوجود است با علم جزئى؛ و علم جزئى منوط و مربوط به حسى است كه رابطه ميان نفس و خارج مى‏باشد؛ و از اين جاست كه گفته شده: من فقد حسا فقد فقد علما.

و پرواضح و روشن است كه: حواس ما از امور خارجيه فقط اعراض و اوصاف جواهر را نايل مى‏شوند، نه جوهر را؛ چه در ما حسى كه جوهر را ادراك بكند، وجود ندارد. و همه حواس اعم از بصر و سمع و ذوق و شم و لمس و اعراض و اوصاف اجسام را درك مى‏كنند؛ جز اين كه هر چه در بادى حال احساس كنيم، با نعمت استقلال و صفت تماميت، نايل مى‏شويم. چه امر موجود بدون استقلال تحقق ندارد؛ با اين همه، معناى استقلال مذكور را به يكى يا به همه حواس نسبت نمى‏توان داد. سپس انسان كه اعراض و اوصاف را به هيئت اجتماع و دسته جمعى درك مى‏كند؛ به واسطه بطلان بعضى از مدركات خود، به ابقاى موضوع، پى به وجود يك موجود مستقل كه اين اعراض و اوصاف قائم به او هستند مى‏برد، كه آن جسميت و جوهريت مى‏باشد. و از عده‏اى از اوصاف نزديك وى حدى تهيه كرده، و او را معرفى كرده و مى‏شناساند. پس آنچه از ماهيات اشياء پيش ما حاصل است، همانا ماهيت اعراض محسوسه مى‏باشد؛ و يا ماهيت اعراض محسوسه به علاوه ماهيت جوهر مادى.

و در تذييل اول گفتيم كه: اصيل ثابت در خارج همانا حقيقت وجود است كه مشكك و داراى مراتب مختلف است؛ و از ماهيات در متن اعيان و صحنه خارج خبرى نيست؛ و علم به وجود مادى بما انه مادى تعلق نمى‏گيرد، بلكه عندالعلم بالمادى علم متعلق مى‏شود به يك موجود مجردى كه در مرتبه فوق ماده از وجود تقرر دارد، و عقل او را به جاى ماده پذيرفته، و حكم به عينيت مى‏كند؛ و اگرچه بينهما حمل موجود است، ولى به حسب حقيقت حمل حقيقه و دقيقه است؛ نه حمل اولى، و نه حمل شايع؛ و اين نهمان ماهيت اعتبارى سرابى است.

و از اين روى عندالعقل يك سلسله مفاهيم لا يترتب عليها الاثار به نام ماهيات اشياء پيدا مى‏شوند؛ و اينها عبارت اند از عده‏اى از ماهيات مستقله در وجود، و در لحاظ، يا مستقله در لحاظ؛ و ماهيات نسبيه غير مستقله به لحاظ كه ظهورات و انعكاسات استقلالات و نسبت موجوده در عالم تجرد مى‏باشند.

و استقلال در لحاظ تابع استقلال وجودى است به وجهى كه اگر چنانچه استقلال وجودى ماهيت جوهرى را از دستش بگيريم، نسبتى از نسبت خواهد بود؛ و اگر نسبتى را در مهد استقلال لحاظ كنيم، مستقل از لحاظ خواهد بود، مثل معناى ابتدا و من حرفى؛ و از اين روى مى‏توان حكم كرد: به اين كه موجودات دو قسم بيشتر نيستند: ذات مستقل و نسبت غير مستقل، اگرچه نسبت غير مستقله نيز دو قسم مى‏باشند: نسبت محققه باطرفين، و نسبت محققه با يم طرف، زيرا همان حيثيت عدم استقلال را در نفس وجودات عرضيه كه وجودات للغير مى‏ناميم، مى‏يابيم؛ غايه الامر به بيشتر از يك طرف محتاج و مفتقر نيستند.

و اين اگرچه نظريه جديدى است در تقسيمات ثلاث وجود كه: تقسيم الى ما بنفسه و بغيره. و الى ما لنفسه و لغيره، و الى ما فى نفسه و فى غيره، بوده باشد؛ و فروغ زياد بر وى مترتب است؛ ولى چنانچه بر ناقد بصير مخفى نيست، منافات با قول جمهور حكما در اين باب ندارد. و بالجمله ادراك يك عده مجردات مثالى و عقلى، ماهيات محسوسات اوليه و جوهر جسمانى را به وجود مى‏آورد؛ و من جمله نسبتى است كه ادراك شود از جهت اتكا و قيامش با مستقل كه به نام نسبت ايجابى ناميده مى‏شود كه همان نسبت هوهو است؛ و اگر اخذ و لحاظ شود لانه من غير جهه اتكائها على استقلال، نسبت با قصه ايجابى خواهد بود، كلحاظ قيام زيد من قولنا زيد قائم. فافهم. و چنانچه قبلا گفته شد: هر مفهوم نسبى غير مستقل را به نحو استقلال مى‏توانيم به لحاظ بياوريم، پس اگر نسبت ايجابى ناقصه را به نحو استقلال لحاظ نماييم، مفهوم وجود اسمى خواهد بود.

پس منشا انتزاع مفهوم وجود، نسبت باقصه ايجابى است ماخوذه بنحو الاستقلال.

و نظير اين حرف در جميع معانى حرفيه و ماهيات نسبيه جارى است. و چنانچه معلوم شد: همه اين مفاهيم، عناوين و حكاياتى هستند كه از ماهيات نسبيه من حيث وجودها فى الذهن منتزع اند؛ و به خارج منطبق نمى‏شوند على نحو انطباق الماهيات على افرادها؛ فلا تتعدى الذهن الى الخارج. و من هنا تنشا بقيه النسب و المفاهيم التى هى اعتبارات الذهن، و من جملتها مفهوم العدم؛ فان العقل اذا قاس زيدا الى نفسه، حكم بنسه الا يجلب بالحمل الاولى؛ ثم اذا قاسه الى عمرو لم يجد نسبه، فحكاه بنسبه يسميها نسبه السلب و يعتبرها تامه و ناقصه، ثم يلاحظها مستقله فينتزع عندئذ معنى العدم الاسمى. فافهم فقد تحصل ان الماهيات اعتبارات تطرا الحقايق؛ و بقيه المفاهيم عناوين و اعتبارات على اعتبارات.

و از اين جا معملوم شد كه: در علوم مجردات بانفسها و امثالها از مفاهيم و ماهيات اثرى نيست، زيرا علوم آنها به خودشان حضورى و غير قابل تبدل به حصولى است، لعدم موجب الخظا هناك.

و از اين معلوم شد كه: بيشتر از يك ماهيت از يك موجود نمى‏توان انتزاع كرد، به خلاف مفهومى كه عنوان ناميده مى‏شود، زيرا سبب انتزاع ماهيت، موجود خارجى است چنانچه معلوم شد؛ به خلاف عناوين كه سبب انتزاعشان استعداد است، و ممكن است ذهن استعدادات مختلفه پيدا كرده، و انتزاعات مختلفه بنمايد، چنانچه از يك مورد انتزاع علم كند؛ و از موردى انتزاع قدرت؛ و از مورد انتزاع حيات؛ و هكذا؛ بعد موردى را نائل شود كه هر يك از اين عناوين را كه با وى بسنجد، او را واجد بيابد.

و از اين جا معلوم شد كه: مرتبه‏اى از وجود كه صرف بوده واجد جميع كمالات وجودى است، خواه به لحاظ صرافت كه حدى است در عين لاحدى، و خواه به لحاظ واجديت جميع كمالات به شرط وحدت، كه عرفا اين دو لحاظ را دو مرتبه دانسته، و مقام احديت و مقام و احديت مى‏نامند، زيرا جميع اين عناوين، به بالاتر از يك جنس عالى صادق و محمول اند.

و بايد دانست كه: همه آنچه كه ذكر شد در جاى خودش مبرهن كرده‏ايم؛ اگرچه در اين جا نظر به ضيق مقام غالبا از بيان برهانى صرف نظر شد.

اما عرفا چون تشكيك را در ظهورات مى‏دانند، نه در مظاهر چنانچه گذشت، لهذا حدود وجود را مراتب تعينات علمى حق سبحانه مى‏گيرند، و گويند: اول تعين بودن، وجود حق است نفس ذاته كه تعين احدى است و تعين احدى به جهت صرافت، منشا تعين واحدى است كه جامعيت جميع كمالات است به نحو وحدت؛ و بقيه اسما واحدا بعد آخر از اين مقام منتشى هستند؛ و موجودات امكانى هم از آنها با تفصيلى كه در كتبشان مسطور است. و از اين جهت مرحوم سيد (قدس السره الشريف) كلام مرحوم شيخ (رحمه الله عليه) را كه تعين اجحدى و واحدى را به لحاظ عقل نسبت داده بود، تبديل به لحاظ حق سبحانه نمود.

محمد حسين طباطبائى

عليت واجب نسبت به ممكنات‏

استاد اكبر، ميزان المفسرين، علامه طباطبائى - دام بقائه -

محترما معروض مى‏دارد در جلد 15 تفسير الميزان، صفحات 149 و 150 تحت عنوان بحث فلسفى مسائلى مطرح شده كه سؤال زير را در ذهن حقير به وجود آورد:

معناى جز العله بودن واجب تعالى چگونه متصور است در صورتى كه در قرآن مى‏فرمايد: ليس كمثله شى‏ء؟

با احترام‏

پاسخ: السلام عليكم و رحمه الله و بركاته‏

نامه گرامى زيارت شد. راجع به بحث فلسفى واقع در جلد پانزدهم الميزان (ص 149 و 150)، چاپ تهران، كه در آن دو نظر مختلف در عليت واجب تعالى نسبت به ممكنات ذكر شده كه به موجب نظر اول واجب تعالى جزء علت تامه و به مقتضاى نظر دوم علت تامه قرار مى‏گيرد، اين دو وجه بر خلاف آنچه تصور مى‏شود، با همديگر متقابل و متناهى نيستند، بلكه دومى دقيق‏تر و كامل‏تر از اولى است.

انسان در نظر ابتدايى با دركى ضرورى كثرت و مغايرتى در ميان موجودات ممكنه درك مى‏كند و سپس در ميان آحاد اين كثرت توقف وجودى كه اساس قانون عليت و معلوليت عمومى است درك مى‏كند و به موجب آن هر موجود ممكن علت مى‏خواهد و علتش نيز اگر ممكن باشد علت ديگر مى‏خواهد تا برسد به علتى كه با لذات و واجب الوجود بوده، مستغنى از علت باشد، بلكه همه علت‏هاى امكانى بلاواسطه (مثل صادر اول) يا مع الواسطه (مثل بقيه ممكنات) معلول اوست، اگر چه به معناى علت قريب و مباشر جزء علت تامه و علت فاعلى است.

اين است حال نظر اول و ابتدايى و در نظر دوم به واسطه اوساط عليت و توقف وجودى كه در ميان ممكنات حكم فرماست، مجموع ممكنات يك واحد معقول مى‏باشد كه واجب تعالى علت تامه آن است و ايجاد هر يك از ممكنات ايجاد همه آنهاست، چنان كه در تفسير توضيح داده شده است.

و البته روشن است كه نظر دوم روى اساس نظر اول استوار مى‏باشد، زيرا فرض بطلان نظر اول مستلزم بطلان قانون علت و معلول مى‏باشد و در نتيجه راه و طريق اثبات صانع به كلى بسته خواهد شد. و جزء علت شمردن واجب تعالى منافاتى با آيه كريمه ليس كمثله شى‏ء ندارد، زيرا صدق علت و سبب به غير واجب تعالى، در صورتى كه به معناى واسطه فيض و به جعل واجب تعالى مى‏باشد علل امكانى را مماثل واجب كه عليت او با لذات و به نحو استقلال مى‏باشد نمى‏سازد. چنان كه صدق ساير صفات كمال مانند حى و عالم و قادر و سميع و بصير و غير ذلك، به غير واجب مستلزم شرك نيست، زيرا صفت كمالى كه در ممكن است به جعل و افاضه واجب است و استقلالى نيست، به خلاف واجب تعالى كه در صفات كمال خود مستقل با لذات و مستغنى از غير است.

و هم چنين منافات با آيه كريمه هل من خالق غير الله ندارد و مراد از خالق آيه كريمه، خالق مستقل به خالقيت مى‏باشد كه در اتصاف به خالقيت محتاج به غير نباشد، زيرا آيات كريمه قرآنى خالق‏هاى ديگرى غير از خداوند عزاسمه، اثبات مى‏فرمايد: فتبارك الله احسن الخالقين، و اذ تخلق من الطين كهيئه الطير بادنى فتنفخ فيها فتكون طيرا باذنى و آيات ديگرى كه در اين سياق هستند.

گذشته از اينها قرآن كريم در آيات زيادى قانون عليت عمومى را تصديق مى‏فرمايد مانند: و بدا خلق الانسان من طين ثم جعل نسله من سلاله من ماء مهين و هو الذى خلقكم من نفس واحده و جعل منها زوجها وبث منهما رجالا كثيرا ونساء كه تصديق علت مادى است و نفى عليت از مطلقا از ممكنات و حصر آن به واجب تعالى منسوب به اشاعره است كه هيچ راهى به اثبات آن ندارد.

با تقديم سلام و اخلاص، به عرض خود خاتمه مى‏دهم.

محمد حسين طباطبائى 21/11/54

ازليت و قدم ذاتى ماده‏

سؤال: ازليت ذاتى و قدم ذاتى ماده را به چه دليل مى‏توان نفى كرد؟

جواب: ازليت ذاتى و قدم ذاتى اصطلاحا در جايى گفته مى‏شود كه ذات شى‏ء عين هستى (وجود) باشد و چنين چيزى محال است عدم بپذيرد و در نتيجه هيچ گونه تغيير در ذات و در صفات و احوال خود نخواهد پذيرفت و بديهى است كه ماده چنين نيست. ولى ظاهرا مراد از ازليت ذاتى در سؤال همان قدم زمانى مى‏باشد يا نه؟

پاسخ اين پرسش مثبت است؛ نظر به اين كه از نظر علوم مادى اتم قابل تبديل به انرژى است و بالعكس و هر اتم مجموعه فشرده‏اى است از ذرات انرژى كه يك اتم را تشكيل مى‏دهد و به وجود مى‏آورد و قهرا مسبوق به عدم مى‏باشد و در اين صورت ميان اتم و انرژى، ماده مشتركى بايد فرض كرد كه خاصيت آن فقط قبول و پذيرش صورت و فعليت باشد. و بنابراين نمى‏توان گفت كننده فعليت (فاعل صورت و فعليت) ماده مفروضه است بلكه امرى است و ماوراى ماده و ماده در سايه آن فعليت، فعليت و تحقق مى‏پذيرد پس عالم مشهود هستى فعل يك فاعلى است ازلى و ثابت وراى عالم و آن خداوند است عزاسمه.

محمد حسين طباطبائى

قم - 25 شهر صيام 1396 ه.