تناسخ وعود ارواح‏

السلام عليكم‏

نامه گرامى زيارت گرديد. البته جواب تفصيلى مى‏خواست ولى متاسفانه مضافا بر اين كه هيچ فرصت نداشتم، گرفتار كسالت هم بودم كه طبعا مانع از كار است. لذا اجمالا به اطراف مطلب پرداخته، جواب هايى خاطر نشان مى‏گردد. اگر احيانا باز اشكالى پيش آمد. ممكن است مرقوم داريد تا تدريجا به خواست خدا همه اشكالات حل شود.

مسئله عودت روح بعد از مفارقت از بدن به دنيا، معروف است به مسئله تناسخ و قائل اصلى آن بت پرستان مى‏باشند. آنها مى‏گويند انسان در زندگى دنيا اگر از تعلقات دنيايى پاك شد، در خدا فانى مى‏شود و در صف خدايان قرار مى‏گيرد و در غير اين صورت اگر شخصى است صالح، روح وى پس از مفارقت از بدن، به بدن ديگر متعلق مى‏شود كه زندگى كامروا و متنعم دارد و ثواب عمل‏هاى صالح او همان اقسام تنعم است كه در بدن دوام دارد و هم چنين بعد از بدن دوم به سوم و از سوم به چهارم... و اوضاع زندگى روح در هر بدنى، پاداش اعمالى است كه در بدن قبلى انجام داده است.

و اگر شخصى است متمرد و معصيت كار، روح او بعد از مفارقت از بدن به بدنى ديگر متعلق شده، پاداش اعمال ناشايست خود را در بدن دوم مى‏بيند و هم چنين پس از مفارقت از بدن دوم در بدن سوم و چهارم... و اين وضع (تعلق روح بعد از هر بد به بدنى ديگر و چشيدن جزاى اعمال سابق در هر بدن لاحق) براى روح به طور بى نهايت دوام دارد... و از اين روى آنها روز قيامت و مجازات اخروى را مى‏نگرند و بايد هم بنابراين به اين قول منكر باشند، زيرا اقتضاى ذاتى روح - بنابر تناسخ - اين است كه جزاى اعمال هر بدن اوضاعى است كه در بدن لاحق پيش خواهد آمد و ديگر زمينه‏اى براى مجازات روز قيامت نمى‏ماند و لازمه ديگر اين قول اين است كه عالم انسانى را دائمى مى‏دانند و براى اين عالم موجود، عمر نامتناهى قائل اند و ديگر اين كه به نظرشان روح انسان گاهى تنزل كرده، به بدن حيوانى و از آن پس به بدن نباتى و بعد از جمادى تعلق مى‏پذيرد، ولى اين دوست شما بدن‏هاى تناسخى را به صد تا هشتاد بدن محدود مى‏كند و به قيامت و حشر قائل است و تعلق روح به بدن بعدى را براى تهيه استحاق مى‏داند نه براى پاداش و جزاى عمل‏هاى گذشته، با اين همه براى نوع انسان بدء تاريخى يعنى پدر مشخص قائل نيست و به قرآن معتقد است، توجهى كه براى قول خودش كرده، اين است كه انسان در دنيا بايد صد مرتبه تا هشتاد مرتبه بعد از مرگ به دنيا برگشته، عمر كند تا هر مرتبه با وضع زندگى تازه‏اى كه با شرايط جديدى برايش پيدا مى‏شود رو به رو شده، طبق آنها طاعت يا معصيت كند، وقتى كه همه شرايط برايش پيش آمده، مقداراتش از ثواب يا عقاب معين گردد تا روز قيامت طبق استحقاق جزاى عمل خود را ببيند وگرنه با مجرد جبر و تفويض استحقاق به دست نمى‏آيد و مقدارات اخروى بشر معين نمى‏شود، زيرا اولا: لازم مى‏آيد خداى متعال ظالم باشد كه يكى را پيغمبر و يكى را شمر آفريده، يكى را خوشبخت و يكى را بدبخت و... خلق كرده و خدا از ظلم منزه است.

و ثانيا: نوع افراد بشر در دنيا از زندگى خود شاكى و ناراضى هستند، ولى روز قيامت كه نامه عمل هر كس را به دستش مى‏دهند، از هيچ كس صداى شكايت در نمى‏آيد، اين نه از ترس خداست، زيرا اگر خدا با قهر انسان را خاموش كرده و نگذارد حرف بزند، ظلم لازم مى‏آيد، بلكه از اين جهت است كه وقتى كه نامه عمل را ديد، اعمال خود را مى‏بيند كه هر دفعه در هر شرايط كه آمده، باز نافرمانى كرده است، اين است كه صدايش در نمى‏آيد؛ قرآن كريم هم شاهد اين موضوع است كه صداى هيچ كس در نمى‏آيد.

و ثالثا: روز قيامت بشر به دو قسمت اهل بهشت و اهل جهنم قسمت خواهد شد، اگر آمدن به دنيا يك مرتبه باشد، اكثر مردم استحقاق بهشت و جهنم را نخواهند داشت، زيرا در يم مرتبه، شرايط براى همه به طور متساوى نيست. دزد فقير مى‏تواند بگويد: من اگر غنى بودم دزدى نمى‏كردم و مرد زناكار مى‏گويد: من اگر زن داشتم زنا نمى‏كردم. فقط در صورت صد تا هشتاد مرتبه آمدن و رفتن و ديدن همه شرايط است كه استحقاق تمام مى‏شود با اين همه بيشتر از دو دسته بودن مردم مخالف صريح قرآن كريم است كه تاكيد بر دو دستگى مردم دارد.

اين است خلاصه قول اين شخص كه نقل فرموده‏ايد؛ ولى قولى است از هر جهت باطل. اولا: هشتاد تا صد مرتبه بودن عدد بازگشت به دنيا، سختى است كه هيچ دليلى ندارد. گذشته از اين در قرآن كريم كه با آيات بى شمارى در خصوص زندگى دنيا و عمل انسان و جزاى آن وجود دارد و خبرى از تناسخ و هشتاد تا صد مرتبه بودن آن نيست، بلكه زندگى دنيا را يك واحد مى‏شمارد. چنان كه مى‏فرمايد: كنتم امواتا (جماد) فاحياكم (در دنيا) ثم يميتكم (از دنيا) ثم يحييكم (در برزخ)ثم اليه ترجعون (قيامت) (سوره بقره) و در آيه قالوا ربنا امتنا اثنتين و احييتنا اثنتين فاعترفنا بذنوبنا فهل الى خروج من سبيل (سوره مؤمن) كه از زبان اهل جهنم نقل شده و يك مرتبه ميرانيدن براى دنيا و يك مرتبه ديگر براى برزخ اثبات مى‏كند.

علاوه بر اين، بر خلاف آنچه دوست شما گفته، اگر مسئله جبر و اختيار حل نشود، با هشتاد تا صد مرتبه به دنيا آمدن، مقدرات انسان معين نمى‏شود و فرض كنيد انسانى صد مرتبه به دنيا برگشته و معصيتى را مانند قتل نفس در همه شرايط انجام داده باشد، اگر قائل به جبر باشيم جرمى ثابت نمى‏شود. صد مرتبه برگشتن در ثبوت جرم تاثيرى ندارد و باز كيفر و عذاب اين شخص ظلم است. ولى اگر قائل به اختيار باشيم، چنان كه با ذوق عقلانى خود مى‏فهميم كه كسى كه عاقل و بالغ است اگر به اختيار خودكار ناشايسته‏اى انجام دهد، مجرم و مسئول است و يك مرتبه تحقق معصيت در ثبوت جرم كافى است و صد و يا هشتاد مرتبه تحقق آن در جمع شرايط مختلفه لازم نيست. همين طور تحقق معصيت در زندگى اول كافى است و ضميمه شدن زندگى‏هاى بعدى لازم نيست و اين كه گفته اگر يك مرتبه زندگى بود ظلم لازم مى‏آمد باز درست نيست، زيرا اگر فعل را به اختيار انجام داده و جرم است، مسئوليت و كيفر دارد و اگر جرم نيست صد مرتبه هم در شرايط مختلف به وجود آيد، جرم نيست و كيفر ندارد.

و اين كه گفته خدا يكى را پيغمبر و يكى را شمر خلق فرموده، عذاب كردن شمر ظلم مى‏شود، اشتباه است. خدا شمر را يك انسان عادى آفريد، ولى او به اختيار خود شمر ظالم شد. آفرينش وى ظلم ندارد، ولى ظالم از آب در آمدن وى مربوط به خودش است نه به خدا و اين كه گفته اگر زندگى يك مرتبه بود، انسان‏ها نظر به اين كه از زندگى ناراضى هستند، روز قيامت صدايشان در مى‏آيد، باز اشتباه است، زيرا ناراضى بودن از زندگى، خود يك جرم ديگرى است و البته هيچ انسانى نمى‏خواهد روز قيامت پرده از روى جرم‏هاى وى برداشته شود. آنچه خدا از نعمت به انسان داده، فضل و رحمت است و آنچه نداده، صاحب اختيار است. ما از خداى آفرينش نه طلب كاريم و نه سند رسمى گرفته‏ايم كه هر چه دلمان مى‏خواهد با ما بدهد.

و اين كه گفته اگر زندگى يك مرتبه بود، مردم روز قيامت از دو قسم بيشتر بودند، زيرا بيشتر مردم خير و شر اعمالشان مساوى است و آن وقت نه اهل بهشت بودند و نه اهل جهنم و اين خلاف صريح قرآن است، اشتباه ديگرى است و گويا مرادش اين است كه چون اكثر مردم در شرايط متساوى قرار نمى‏گيرند، نمى‏شود آورنده جرم را به جرم محكوم كرد و هم چنين انجام دهنده طاعت را نيكوكار محسوب داشت، در نتيجه اكثر مردم نه نيكوكارند نه بد كار و نمى‏شود گفت بهشتى هستند و نمى‏شود گفت جهنمى، ناگريز قسم سوم هستند، در حالى كه قسم سوم نداريم.

اين قائل از اين نكته غلفت كرده كه به حسب حكم صريح عقل، شرايط اين كه فعل طاعت يا معصيت محسوب شود و پاداش خوب بايد داشته باشد، بلوغ و عقل و عمد و اختيار است، همين كه فعل معصيت، مثلا با اين شرايط انجام گرفت، براى اولين بار جرم داراى پاداش شمرده مى‏شود. شرايط ديگر زندگى به هيچ وجه دخالت ندارند، اين است حكم عقل كه عقلاى بشر نيز متابعت آن را در محيطهاى زندگى خود دارند و در شريعت مقدسه اسلام همين شرايط اعتبار شده و در قرآن كريم نيز در هر طاعت و معصيت مجرد تحققش ميزان گرفته شده و با صد مرتبه يا هشتاد مرتبه در شرايط مختلف قيد نشده، آيا توبه از معصيت نيز شامل معصيت براى اولين مرتبه وقوع مى‏باشد و هم چنين آيات احكام بى اين كه با همه شرايط مفيد باشد. و از همه اين‏ها روشن‏تر آيات حدود است. معصيت هايى كه در اسلام حدودى مانند: قتل و قصاص و تازيانه دارند، اگر براى اولين بار جرم نبود اجراى حدود براى آنها معنا نداشت آيا ممكن است كه فعل در اولين بار جرم باشد؟ و حجت خدايى بر آن قائم شود ولى در آخرت جرم بودنش ثابت نشود و حجت سقوط كند؟ از اين مقدمات روشن مى‏شود كه اكثريت مردم در نشئه اول زندگى هيچ لزوم ندارد كه قسم سوم باشند - نه بهشتى و نه جهنمى - و اگر فرضا جماعتى پيدا شود كه گناه و ثوابشان مساوى است و بهشتى و جهنمى بودنشان مسجل نشود نظر به اين كه مؤمن هستند و اعتقادشان مرضى است وگرنه اهل جهنم بودند قطعا (به موجب آيات كثيره قرآنى كه كفار را مخلد در نار معرفى كرد) اينان به موجب آيه كريمه يشفعون الا لمن ارتضى مشمول شفاعت شافعين مى‏باشند.

و اما تقسيم بندى قرآن: قرآن كريم انسان‏ها را از نظر عاقبت امر، به دو قسم تقسيم كرده است: اهل سعادت و بهشت و اهل شقاوت و جهنم، فاما الذين شقوا ففى النار لهم فيها زفير و شهيق خالدين فيها ما دامت السموات و الارض الا ما شاء ربك ان ربك فعال لما يريد و اما الذين سعدوا (هود، آيات 106 - 108) و از نظر حساب و ساير اوضاع روز قيامت سه قسم فرموده، اهل عمل صالح و اعتقاد مرضى و عكس آن و جماعت مستضعفين كه در دنيا حجت بر ايشان تمام نشده، اينان اهل حساب و سؤال هستند و كارشان به خدا مانده تا در حقشان چه امر فرمايد، و اخرون مرجون لامر الله اما يعذبهم و اما يتوب عليهم (توبه، آيه 106) از نظر ديگر، اهل سعادت را به اصحاب ميمنه و سابقين قسمت فرموده و اقسام را سه قسم معرفى مى‏كند: و كنتم ازواجا ثلاثه فاصحاب الميمنه ما اصحاب الميمنه و اصحاب المشامه ما اصحاب المشامه والسابقون السابقون اؤلئك المقربون (سوره واقعه، 7-11)

و اين كه گفته مراد قرآن از آدم (عليه السلام) آدم كلى است نه يك نفر و جزئى زيرا اولا: خدا مى‏فرمايد به آدم از بهشت پايين برويد در حالى كه بعضى شما دشمن بعضى ديگرند، معلوم مى‏شود همه بشر با خلقت آدم خلق شده در بهشت بودند و همه معصيت كردند حتى پيغمبران و اگر آدم يك فرد بشرى بود و گناه كرد، بيرون كردن ديگران از بهشت ظلم مى‏بود و خدا از ظلم منزه است و ثانيا: خدا مى‏فرمايد ما از همه بشر پيمان گرفتيم، پس همه با خلقت آدم خلق شده بودند و گناه كرده بودند و از همه شان پيمان گرفته شده و ثالثا: اگر پيغمبران همه با خلقت آدم خلق شده و گناه نكرده بودند، ايشان را به اين دنيا فرستاده به اين سختى و زحمت و رنج گرفتار كردند باز ظلم بود.

اين گفتار اشتباه ديگرى است زيرا اولا: ما قصه آدم را از تورات و انجيل يا از افسانه‏هاى باستانى نگرفته‏ايم، اين امر از قرآن گرفته شده و قرآن با نهايت روشنى آدم (عليه السلام) را يك فرد بشرى - كه پدر همه بشر بعدى باشد - معرفى مى‏كند و مى‏فرمايد: يا ايها الناس اتقوا ربكم الذى خلقكم من نفس واحد و خلق منها زوجها وبث منهما رجالا كثيرا و نساء (سوره نساء) قرآن كريم به زبان عربى مبين - يعنى آشكار - است و بايد از عربى فهمها پرسيد كه معناى نفس واحده در مقال رجال و نساء كثير يك فرد بشرى است كه پدر همه بشر و زوجش مادر همه است با يك معناى كلى است و كلماتى است كه قرآن فرموده و آيات ديگرى كه مربوط به خلقت آدم است همين حال را دارند.

و ثانيا: اين كه مى‏گويد: همه بشر با آدم بودند و همه گناه كردند شركتشان با آدم در اصل قصه (خليفه زمينى بودن) درست است، ولى نه به آن ترتيب كه همه با آدم خلق جداگانه داشته باشند بلكه آدم نمونه و نماينده بشر بوده كه ساير بشر نيز طبعا حكم آدم را داشتند.

و اما گناهى كه دوستتان مكررا به آدم و ساير پيغمبران، بلكه به همه بشر نسبت مى‏دهد اشتباه است، زيرا به نص قرآن قلنا اهبطوا منها جميعا فاما ياتينكم منى هدى...⁽²⁶⁾ تشريع دين بعد از هبوط آدم است و قبل از دين معصيت معنا ندارد، پس اصلا معصيت و گناهى نبوده نبوده تا آدم يا اولادش گناه كنند، بلكه نهى از اكل شجره، يك خير خواهى و راهنمايى بود كه اگر گوش مى‏داد نتيجه‏اش را مى‏برد و هرگز نهى مولوى دينى كه تخلف آن مستلزم عذاب است باشد، نبود و ثانيا: اين كه گفته از همه بشر پيمان گرفته شده، پس همه با آدم بوده و در گناه شريك بوده‏اند كه بعدا از ايشان پيمان گرفته شده اشتباه ديگرى است و هرگز در گرفتن پيمان مخالفت و گناه قبلى لزوم ندارد.

و ثالثا: اين كه گفته اگر پيغمبران گناه نكرده بودند فرستادنشان به اين دنيا و گرفتار كردنشان به زحمت و رنج‏هاى زندگى ظلم بود، خطاى ديگرى است، زيرا طبق آيه و اذ قال ربك للملائكه انى جائل فى الارض خليفه⁽²⁷⁾آدم براى زندگى در زمين و براى ادامه تناسل خلق شده بود و ملائكه اين معنا را فهميدند كه عرض كردند: اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء⁽²⁸⁾حتى شيطان نيز فهميد كه وقت تمرد از سجده گفت: ارايتك هذا الذى كرمت على لئن اخرتن الى يوم القيامه لا لاحتنكن ذريته الا قليلا⁽²⁹⁾ و حتى براى بيرون كردن آدم و زوجه‏اش راه تناسل را به ايشان نشان مى‏داد چنان كه مى‏فرمايد: فوسوس لهما الشيطان ليبدى لهما ما ورى عنهما من سوآتهما⁽³⁰⁾ پس دخول بهشت مقدمه هبوط به زمين و تشريح دين و نحوه تربيت دينى بوده و مقام قربى كه انسان در زندگى دنيا در شعاع دين به دست مى‏آورد و اوجى كه در كمال مى‏گيرد، وضع بهشتى كه بدون تربيت دينى نصيبش مى‏شود، ندارد. زندگى دنيا اگر چه پر از زحمت و رنج مى‏باشد، چنان كه خدا به آدم هم فرمود: فلا يخرجنكما من الجنه فتشقى⁽³¹⁾ و فرمود: لقد خلقنا الانسان فى كبد⁽³²⁾ولى مقدمه حيات جاودانى آخرت و سرمايه انسان و بالاخره حياتى است امتحانى، چنان كه مى‏فرمايد: كل نفس ذائقه الموت و نبلوكم بالشر و الخير فتنه⁽³³⁾.

و انسان در اين دوره زندگى امتحانى در شعاع دين و مقاماتى از قرب و كمال مى‏تواند برسد كه هرگز بدون اين وسيله دسترسى به آنها نيست.

سيد محمد حسين طباطبائى

اثر ايمان به رستاخيز چيست؟

سؤال: ايمان به روز رستاخيز چه اثرى در اخلاق و اعمال فرد دارد؟ و كدام يك از شئون اساسى جامعه بشريت با وى اصلاح مى‏شود؟ زيرا نمى‏شود ترديد كرد كه جامعه بشرى با فعاليت افراد زنده است و فعاليت افراد نيز بر اثر حس احتياج و پى بردن به نيازمندى‏هاى زندگى مى‏باشد. انسان به واسطه علاقه شديدى كه به بقاى خود و لوازم بقاى خود دارد، از دست يافتن به هر چه در اين آرمان ذى دخل است، دلخوش و ملتذ است و با تصور همين زندگى و مزايايى كه ممكن است در اين راه نصيبش گردد، نشاط كار پيدا كرده و با عزم و اراده به فعاليت خستگى‏ناپذير خود ادامه مى‏دهد.

از اين اعمال هر كدام به هدف اصابت مى‏كند، موجب اشتداد فعاليت انسان گرديده و عزم اراده بيشترى را به كار مى‏اندازد.

و از اين راه است كه جامعه انسانى همين كه به جريان عادى خود افتاده و واجد يك نوع پيشرفت گرديد، هر روز و هر ساعت در حركت پيشرفتى خود تندتر شده و جنب و جوش عميق‏تر و تازه‏ترى در وى به ظهور مى‏رسد و پر روشن است كه به ياد مرگ افتادن و فكر حيات اخروى و زندگى پس از مرگ در سر پرورانيدن، اگر عزم و اراده فردى را فلج نكرده و چرخ فعاليت روز افزون جامعه را از حركت باز ندارد، هيچ گونه تاثيرى در اين سير و سلوك زندگى نداشته و روح تازه‏اى در قالبش نخواهد دميد.

پاسخ: جاى ترديد نيست كه اديان آسمانى سازمان دعوت خود را تا حدى روى مسؤليت تكليفى و پاداش اعمال (يعنى روز جزا) گذاشته‏اند و مخصوصا (در ميان آنها) آيين مقدس اسلام اساس دعوت خود را روى سه اصل گذاشته كه اعتقاد به معاد سوم آنهاست.

چنان كه اگر كسى در معاد ترديد داشته باشد، مانند كسى كه توحيد يا نبوت را نپذيرد، داخل حريم دين نشده و از جرگه مسلمين بيرون است، و از همين جا اندازه اهميتى كه اسلام به اعتقاد به معاد - مانند اعتقاد به توحيد و نبوت - مى‏دهد، روشن است.

و با توجه به اين نكته كه اسلام آرمان تعليم و تربيت خود را احياى فطرت انسانى (به وجود آوردن انسان طبيعى) قرار داده است، مى‏توان به اين حقيقت پى برد كه اسلام اعتقاد به معاد را يكى از اركان حياتى انسان طبيعى نشان مى‏دهد كه هيكل انسان حقيقى بدون آن مانند تنى است بى روح كه مبدا هر سعادت و فضيلت انسانى را از دست داده باشد.

و باز جاى ترديد نيست كه معارف و قوانين اسلامى يم سلسله مواد خشك و بى روح نمى‏باشد كه به منظور سرگرمى مردم يا به مقصد تعبد و تقليد خشك و خالى تنظيم شده باشد، بلكه مجموعه‏اى از مواد اعتقادى و روحى و علمى مى‏باشد كه با كمال تشكل و ارتباطى كه در ميان اجزاى خود دارد، به عنوان برنامه زندگى انسان و با در نظر گرفتن نيازمندى‏هايى كه آفرينش انسانى از خود نشان مى‏دهد تنظيم شده است، چنان كه آيات قرآنى ذيل بهترين گواه اين مطلب مى‏باشد:

يا ايها الذين آمنوا استجيبوا لله و للرسول اذا دعاكم لمايحييكم⁽³⁴⁾.

فاقم و جهك للذين حنيفا فطره الله التى فطر الناس عليها⁽³⁵⁾

بنابراين آيين اسلام فرقى با ساير قوانين مدنى كه در جامعه‏هاى مترقى به منظور تامين نيازمندى‏هاى زندگى جامعه و حفظ منافع حياتى وى وضع شده ندارد، منتها فرق ريشه‏دارى كه ميان آيين خدايى و قوانين موضوعه بشرى مى‏توان يافت، آن است كه قوانين مدنى حيات انسانى را كه مقررات قانونى برنامه اوست، همان زندگى مادى پنج روزه فرض مى‏كنند و مشخص مواد قانونى را همان خواسته‏هاى عواطف اكثريت جامعه قرار مى‏دهند، ولى آيين آسمانى حيات انسانى را يك زندگى جاويد و بى نهايت تشخيص مى‏دهد كه هرگز با مرگ قطع نشده و براى هميشه باقى و پايدار مى‏باشد، به نحوى كه خوشبختى و بدبختى آن سراى وى به تناسب صلاح و فساد اعمال اين سراى اوست و به همين جهت براى انسان برنامه حيات تعلقى تنظيم مى‏كند، نه حيات عاطفى.

از نظر قوانين مدنى خواست اكثريت افراد در جامعه، لازم الاجرا و ماده‏اى از مواد قانونى مى‏باشد، ولى به نظر دين آسمانى مقرراتى در جامعه قابل اجراست كه حق و مطابق ميزان تعقل بوده باشد، خواه با ميل و عاطفه اكثريت وفق دهد يا نه.

دين آسمانى بيان مى‏كند كه انسان طبيعى (بى آلايش خرافات و هوس بازى ها) با شعور فطرى خود معاد را اثبات مى‏كند و در نتيجه خودش را داراى يك حيات جاويد مى‏بيند كه بايد تنها با تعقل كه موهبت اختصاصى انسانيت وى مى‏باشد، زندگى كرده و لحظه‏اى از لوازم اين واقع بينى خود غفلت نكند، نه مانند يك فرد مادى از مبدا و معاد بى خبر، كه منطقى جز منطق مشترك حيوانى نداشته و آرزويى جز تسلط بر لذايذ مادى در دل خود نمى‏پروراند، ايمان به روز رستاخيز و اعتقاد به معاد در همه شئون فكرى و اخلاق روحى، و اعمال اجتماعى و انفرادى اين انسان واقع بين تاثير روشن دارد.

اما تاثيرش در شئون فكرى: از اين راه است كه خود را و همه چيز را با نظر واقع بينى آن نحو كه هست مى‏بيند. وى خود را يك انسان موجود چند روزه‏اى محدود مشاهده مى‏كند كه جزئى است از اجزاى اين جهان گذران وى و اجزاى ديگر جهان هستى مجموعا قافله‏اى را تشكيل مى‏دهند كه شب و روز به سوى يك جهان ديگر پاينده و جاويدى در سير و حركت بوده و پيوسته در ميان دفع دست آفرينش (علت فاعلى) و جذب غرض دو غايت آفرينش (روز معاد) سرگرم راهپيمايى مى‏باشد و اما تاثيرش در اخلاق روحى از اين راه است كه اين واقع بينى و طرز تفكر عواطف و احساسات درونى وى را تعديل نموده و با اسلوبى كه مناسب چنين مقصد و هدفى است محدود مى‏سازد. كسى كه خود را به واسطه حوايجى كه دارد وابسته به همه اجزاى جهان هستى گذران مشاهده كرده و مانند پركاهى در پنجه امواج اين سيل هول‏انگيز بوده و افتادن و خيزان رو به مقصد عمومى سير مى‏كند ديگر اين خود بينى و گردن فرازى و سركشى‏هاى جاهلانه انسانى را به مغز خود را نمى‏دهد ديگر خود را سرسپرده شهوترانى و هواپرستى و هوس بازى نمى‏كند ديگر خود را در راه بيشتر از آنچه براى يك انسان چند روزى لازم است اسير كوشش و تلاش بى خود نساخته و تبديل به يك ماشين خودكار بى اراده نمى‏نمايد و در نتيجه مقدار قابل توجهى از زد و خوردهاى زندگى فردى و اجتماعى انسان كاسته مى‏شود، ديگر مساعى خود را در يك رشته كارهايى كه مستلزم فداكارى و از ميان رفتن جان و مال مى‏باشد، هدر نمى‏بيند، زيرا اگر در راه نيكوكارى جان وى نيز از ميان برود، همانا زندگى چند روزه پرملال دنيوى را از دست مى‏دهد، ولى وى با زندگى جاويد خود باقى است و نتايج حسنه فداكارى خود را يافته و با آنها خوشوقت خواهد بود. ديگر مانند يك نفر مادى بى خبر از معاد در فداكارى‏هاى خود نيازى به يافتن يك رشته خرافات فريبنده و گمراه كننده ندارد. نمى‏خواهد به وى تلقين كنند كه فداكارى و از جان گذشتگى در راه مقدسات اجتماع - مانند آزادى و قانون و وطن - نام نيك و پاينده‏اى براى انسان كسب مى‏كند كه به واسطه آن داراى يك زندگى جاويد پرافتخار مى‏شود. در حالى كه اگر راستى انسان با مرگ نابود مى‏شود، زندگى و افتخار پس از مرگ مفهومى جز خرافه ندارد.

و از همين جا بى اساس بودن سخنى كه در آخر سؤال گذشت روشن مى‏شود و آن اين كه تصور مرگ و جهان پس از مرگ نشاط كار و فعاليت زندگى را از دست انسان نمى‏گيرد.

زيرا نشاط كار و فعاليت انسان معلول حس احتياج است و با تصور معاد حس احتياج از ميان نمى‏رود. و گواه اين مطلب كه مسلمين در صدر اسلام كه بيشتر پيرو تعليمات دينى بودند و تصور معاد در قلوبشان بيشتر از همه وقت جلوه مى‏كرد فعاليت اجتماعى حيرت آورى داشتند كه هيچ گونه طرف نسبت با فعاليت‏هاى بعدى شان نبود.

بلى تصور معاد كارى كه مى‏كند اين است كه افراط در ماديت و شهوت پرستى و خودكشى در راه خرافات و اوهام جلوگيرى مى‏نمايد. و از فوايد روحى ايمان به معاد اين است كه روح انسان پيوسته با اين ايمان زنده است. او مى‏داند كه اگر مظلوميت يا محروميتى دامن گيرش شود روزى در پيش دارد كه انتقام وى كشيده شده و حقش به وى بر خواهد گشت و هر كار نيكى كه انجام دهد روزى از وى با بهترين طرزى تقدير خواهد شد.

و اما تاثيرش در اعمال فردى و اجتماعى از اين راه است كه انسان معتقد به معاد مى‏داند كه اعمالش دائما تحت كنترل بوده و ظاهر و باطن اعمالش (پنهان و آشكار) پيش خداى دانا و بينا روشن بوده و روزى در پيش دارد كه با كمال دقت به حسابش رسيدگى خواهد شد، و اين عقيده كارى را در انسان انجام مى‏دهد كه از دست صد هزار پليس مخفى و مامور آگاهى بر نمى‏آيد، زيرا همه آنها از بيرون كار مى‏كنند و اين نگهبان داخلى است كه هيچ سرى را از وى نمى‏شود پوشيد.

وجود و ماهيت‏

سؤال: در جهان فلسفه از زمان‏هاى دور تا امروز، همواره گروهى بوده‏اند كه همه چيز را موهوم و پندار فرض كرده و به هيچ واقعيتى معتقد نبوده‏اند... عده‏اى از اين افراد، حتى در شك خود نيز شك داشته و به طور مطلق منكر وجود علم شده‏اند.

البته اين گروه را در دنياى فلسفه سوفسطايى ناميده‏اند، ولى براى رد ادعاى آنان انتظار پاسخ كوتاه علمى و فلسفى را دارد.... با احترام

پاسخ: ما در برابر كسانى قرار داريم كه به سفسطه گراييده، مى‏گويند: جز ما و انديشه ما هر چه فرض شود، واقعيت نداشته، پندارى بيش نيست. و هم چنين كسانى كه قدمى فراتر نهاده، مى‏گويند: جز من و انديشه من همه چيز پندار و پوچ است و بالاتر از اينان كسانى كه مى‏گويند: ما در همه چيز شك داريم، حتى در همين شك نيز شك داريم.

اينان مسانى هستند كه منكر وجود علم مى‏باشند و به سوفسطى و سوفسطايى معروف اند. و در مباحث علم از فلسفه مذاهباشان مذكور و مردود شده و وجود علم به ثبوت رسيده است و اين كه انسان با فطرت خدادادى خود واقع بين است و به واقعيت خارج و مستقل از خود معتقد است، روشن و آفتابى شده است.

ما كه در مقابل سوفسطى واقعيتى اثبات مى‏كنيم، مصاديق زيادى براى واقعيت قائليم كه هر يك از آنها واقعيتى ممتاز از ديگران و منشايت آثار خاصه به خود دارد، هر يك از اشياى خارجيه واقعيتى است ممتاز از غير خود و منشا ترتب آثارى مخصوص به خود و در عين حال هر يك از واقعيت هايى كه در خارج و مشهود ما مى‏باشد مصداق دو مفهوم است كه از آن انتزاع مى‏شود، و با رفع هر يك از آن دو مفهوم واقعيت مفروضه از ميان رفته و باطل مى‏شود.

ماهيت و وجود: از انسان موجود كه واقعيتى است، اگر انسانيت سلب شود يا اگر وجود برداشته شود، واقعيت آن از ميان خواهد رفت، ولى در عين حال اين دو مفهوم اساسى غير هم ديگر مى‏باشند زيرا وجود با عدم نقيض هم اند و محال است وجود با عدم جمع شوند، بر خلاف ماهيت كه با هر يك از وجود و عدم قابل اتصاف مى‏باشد.

و هم چنين مصداق هر دو مفهوم بالذات اصيل يعنى منشا ترتب آثار نمى‏باشد وگرنه هر واقعيت خارجى دو واقعيت مى‏شد و حال آن كه هر شى‏ء واقعى با وحدت مساوق بوده، داراى يك واقعيت است، پس ناچار ما به ازاى يكى از اين دو مفهوم بالذات اصيل و منشا آثار و ما به ازاى ديگرى، به عرض آن اصيل و از واقعيت بهره‏مند خواهد بود و به عبارت ديگر مطابق يكى از اين دو مفهوم عين واقعيت ديگرى به واسطه اتحاد با آن واقعيت دارا مى‏باشد، در حالى كه در حد ذات خود اعتبارى است.

اكنون اين سؤال پيش مى‏آيد كه آيا ماهيت اصيل است يا وجود نظر به اين كه اعيان خارجيه كه ماهيات موجوده باشند، وقتى با اصالت منشايت ترتب آثار متصف مى‏شوند كه مفهوم (موجود) از آنها ترتب آثار اتزاع شود و ماهيت در حد ذات خود نسبت به منشايت و عدم آن متساوى است بايد گفت اصل وجود است نه ماهيت.

با اين دو برهان اصالت وجود و بطلان اقوال ديگرى كه مربوط به اصالت گفته شده، روشن مى‏شود، مانند قول به اصالت ماهيت و اعتباريت وجود، زيرا به حكم صريح عقل ماهيتى را كه نسبتش به واقعيت و عدم واقعيت مساوى است نمى‏توان عين واقعيت دانست و اصل ناميد.

و مانند آنچه گفته شده كه در واجب، وجود اصيل است و در ممكن، ماهيت و مانند آنچه گفته شده كه در واجب وجود اصيل است و در ممكن كينونت در واجب و ممكن يك معنا مى‏فهميم كه منشايت ترتب آثار است و بنابراين دو لفظ وجود و كون با هم مترادف اند و حقيقت اين قول يك نام گذارى بيش نيست.

و نظير اين قول است آنچه گفته شده كه نه وجود اصيل است و نه ماهيت، بلكه اصيل حقيقت مى‏باشد، زيرا نظر به اين كه اصالت را با منشايت ترتب آثار تفسير مى‏كنيم اين قول نيز به نام گذارى بر مى‏گردد و حقيقت آنچه اين قائل مى‏گويد، همان است كه ديگران وجود مى‏نامند.

تشكيك وجود: مقدمتا بايد دانست كه منطقين بر حسب بحث سطح ابتدايى كلى را به دو قسم متواطى و مشكك تقسيم كرده‏اند. متواطى ماهيتى است كه افراد آن از حيث صدق ماهيت نامبرده مساوى باشند، مانند مفهوم انسان كه افراد آن از حيث صدق مفهوم انسان مساوى هستند و اگر تفاوتى پيش آيد از ناحيه عوارضى است كه خارج از مفهوم انسان مى‏باشد مانند طول و قصر و زن و جوانى و پيرى و غير آنها و مشكك ماهيتى است كه افراد آن از حيث صدق كلى نامبرده متفاوت باشند مانند نور كه افراد آن از حيث شدت و ضعف از ناحيه نوريت نور است. نور شديد در نوريت خود شديد است نه در معنايى خارج از نوريت و هم چنين نور ضعيف.

عامه محسوسات اصلى مشكك هستند، با قوه باصره نور را درك مى‏كنيم و از حيث مصداق مختلف مى‏باشد و اختلاف آن از حيث خود نوريت است چنان كه اشاره شد و هم چنين ابعاد و مسافات را درك مى‏كنيم با اختلافاتى كه در طول و قصر و دورى و نزديكى دارند و اختلافاتشان در خود بعد و كميت مى‏باشد. و با قوه سامعه كه اصوات را مى‏يابيم آنها را شديدتر و شديد و ضعيف و ضعيف‏تر مى‏يابيم و اين اختلافات در خود صوت مسموع است نه در يك معناى عارضى و با قوه شامه روايح و بوى‏ها را مى‏يابيم در حالى كه در ميانشان معطرتر و متفعن و متفعن‏تر و بالاخره شديد و ضعيف است كه اختلاف در ماهيت رايحه است. و با قوه ذائقه طعم‏ها را مى‏يابيم و ميانشان شيرين و شيرين‏تر و تلخ و تلخ‏تر و ترش و ترش‏تر و هم چنين است و اختلافشان در خود طعم است نه در امرى خارج از ماهيت. و با قوه لامسه ملموسات را مى‏يابيم و در ميانشان گرم و گرم‏تر و سرد و سردتر و سفت و سفت‏تر و نرم و نرم‏تر هست و هم چنين همه اين اختلافات در معنا ملموس است و بس.

بلى با نظر دقيق‏تر معلوم مى‏شود كه در اين ماهيات مشككه اختلاف و تضاد هست در خود ماهيت به معناى مفهومى كه در جواب ماهو واقع مى‏شود نيست بلكه در صدق به مصداق است؛ مثلا مفهوم سواد در سواد شديد و ضعيف همان مفهوم سواد است؛ يعنى تشكيك در وجود است نه در ماهيت بما آنها مفهوم و همين است مراد قوم از اين كه گفته‏اند تشكيك در عرضى است نه در عرض.

به اين ترتيب تشكيك ثابت مى‏شود ولى در وجود نه در ماهيت، و اين كه بعضى گفته‏اند تشكيك معقول نيست، زيرا معنا ندارد شى‏ء واحد هم شديد و هم ضعيف و بالجمله متصف به صفات متقابله باشد، خلطى است ميان واحد عددى شخص و واحد بالمعلوم و اتصاف به صفات متاقبله در شخص محال است نه در واحد بالمعلوم.

از اين بحث روشن مى‏شود كه مشكك حقيقى است كه در حد ذات اختلاف‏پذير و به عبارت ديگر در مصاديق خود تفاوت داشته، ما به الاختلاف بمابه الاتفاق برگردد.

پس از طى اين مقدمه مى‏گوييم نظر به اين كه مفهوم وجود (چنان كه بيان كرده‏اند) مفهومى است واحد كه على وحدته به همه موجودات حمل مى‏شود حقيقت وجود كه مصداق اين مفهوم و مرحله ترتب آثار و واقعيت خارجى است، حقيقت واحده و سنخ واحد مى‏باشد و همين حقيقت واحده نظر به اختلافاتى كه در بين مصاديق آن را حيث وجوب و امكان و عليت و معلوليت و وحدت و كثرت و قوه و فعل و غير آنها تحقق دارد، حقيقى است مشكك و داراى مراتب مختلفه از جهت شدت و ضعف ذاتى.

و از اين جا روشن مى‏شود فساد قولى كه به جمعى نسبت داده شده كه وجود مشترك لفظى است و وجود هر ماهيتى به معناى همان ماهيت مى‏باشد، زيرا مفهوم وجود نقيض مفهوم عدم است و ماهيت نسبت به وجود و عدم نسبت متساوى دارد و به حكم صريح عقل از اتصاف با هر يك از اين دو نقيض ابا ندارد و اگر وجود هر ماهيتى به معناى همان ماهيت بود، لازمه‏اش جواز اتحاد مفهوم احدالنقيضين با مفهوم نقيض ديگر و اين معقول نيست و در حقيقت اين قول از قبيل اشتباه مفهوم به مصداق است و خلط است ميان اتحاد ماهيت و مصداق وجود و ميان اتحاد ماهيت با مفهوم وجود.

و هم چنين فساد قول به مشترك لفظى بودن وجود بين واجب و ممكن و اين كه مفهوم وجود در واجب از حيث مهنا مغاير است با مفهوم وجود در ممكن.

و اين قول نيز با مفاسدى كه دارد از قبيل اشتباه مفهوم به مصداق است و مغايرتى كه ميان واجب و ممكن است در مصداق وجود (واقعيت عينى و مرحله ترتب آثار) مى‏باشد نه در مفهوم وجود.

و هم چنين است آنچه بعضى گفته‏اند كه وجودات خارجيه حقايق متباينه بتام الذات مى‏باشند و چه فساد اين قول لزوم انتزاع مفهوم واجد از مصاديق كثيره بماهى كثيره مى‏باشد، كه محال است.

اتصاف ماهيت با وجود: چنان كه از بحث‏هاى گذشته به دست آمده، هر يك از موجودات خارجيه كه مشهود ما هستند واقعيتى است واحد منشا انتزاع دو مفهوم وجود و ماهيت و لازمه آن اين است كه مصداق يمى از دو مفهوم بالات اصالت و واقعيت داشته باشد و ديگرى به عرضى آن از اصالت و واقعيت بهره‏مند شود. و نظر به اين كه ترتب آثار كه ملاك اصالت مى‏باشد و منوط به انتزاع وجود مى‏باشد، اصالت از آن وجود است و ماهيت به عرض آن از تحقق و اصالت بهره‏مند و در حد ذات خود اعتبارى است.

البته بنابراين معناى اعتباريت ماهيت اين نيست كه امرى پندارى و وهمى بوده و از مطلق واقعيت ساقط بوده و موطنش تنها ذهن و پندار باشد، بلكه ماهيت موجودى است خارجى آنچه هست اين است كه عين واقعيت و بالذات داراى اصالت نيست، بلكه به عرض وجود داراى اصالت است و به حسب حقيقت ماهيت حد وجود و مرزى است كه وجود خود را از وجود ديگران جدا مى‏كند.

و از همين جا فساد قول ديگرى روشن مى‏شود و آن اين است كه از ماهيت آنچه در وجود خارجى از خارجيت بهره‏مند است تحقق دارد وگرنه پندارى بيش نيست.

وجه فساد اين ماهيت ذهنى به موجب ادله وجود ذهنى وجود ذهنى ماهيت خارجى است كه به حسب ذات خود عين ماهيت خارجى و موضوعى است عقلى براى احكام و آثار واقعى و اگر وهمى و پندارى باشد اصل ماهيت پندارى بوده و به كلى واقعيت حتى واقعيت بالغرض را نيز از دست خواهد داد.

به علاوه، قضاياى حقيقيه كه شامل حال افراد محققه الوجود و مقدره الوجود مى‏باشند به مفاهيم پندارى تبديل شده و علوم به كلى به وادى بطلان خواهد رفت؛ مثلا طبيب كه در طب خود مى‏گويد هر انسان مركب از نفس و بدن است، تنها از افراد انسان شامل حال آنانى خواهد بود كه گوينده در خارج مشاهده نموده و با گذشت گوينده مى‏گذرد و علم با اين وضع از علميت خواهد افتاد.

علاوه بر اين كه احكام خود ماهيت كه عوارض ذاتى خود ماهيت با صرف نظر از وجود ذهنى و خارجى مى‏باشند، مانند جنسيت و فصليت و ذاتيت و عرضيت و غير آنها، از ميان خواهد رفت.

بلى اينان غالبا در وجود ذهنى به اشباح قائل اند و صورت علميه را كه مصداق خارجى را نشان مى‏دهد مانند نقشى مى‏دانند كه مثلا از اسب و ديوار منقوش شود! و ديدن آن اسب خارجى را به ياد انسان بياورد!

ولى بطلان اين قول از واضحات است، زيرا در صورتى كه ادراك ما جز نقش و صورت چيزى را نايل نمى‏شود و از درك صاحب صورت خارجى به كلى محروم است چگونه متصور است كه از درك صورت به درك صاحب صورت خارجى كه خبرى از آن به هيچ وجه ندارد مى‏تواند نايل شود؟

و بنابراين قول به اشباح سفسطه صريح است.

تذييلات و محاكمات‏

بسم الله الرحمن الرحيم

له الحمد فى الاولى و الاخره

وله الحكم والسلام على عباده الذين اصطفى

تصدير

يك سلسله مكاتباتى كه ميان دو استاد بزرگوارمان: السيد الاجل ابوالحسبين و المكرمتين ذى المنقبتين العارف الفقيه، علم المعرفه، طود الفقه، و منار العلم، و منادالعمل: المرحوم الحاج السيد احمد الكربلايى - افاض الله علينا من بركاته - والشيخ الاجل، الحكيم المتاله، و الفقه البارع، الذى هو من فلك التحقيق دائرها، و فى بسيطه التدقيق سائرها و ماطرها: الشيخ محمد حسين الاصفهانى الغروى - رفع الله درجه الساميه - در معناى بيتى از ابيات شيخ عطار جريان يافته، و به مقتضاى الكلام يجر الكلام، دو مبناى معروف حكما و عرفا كه هر يك از اين دو بزرگوار به تقويت يكى از آنها پرداخته، و در روشن ساختن مطلوب استفراغ وسع كامل فرموده بودند، نظر به نفاست مطلب و دقت بحث، خالى از اغلاق و غموض نبود. به غرض حفظ آثار بزرگان و قضاى حق اخذ و تربيت، اين بنده ناچيز: محمد حسين طباطبائى در اوراقى چند به نام تذييلات و محاكمات آورده، در روشن ساختن حق مطلب كوتاهى نكردم.

مگر صاحبدلى از روى رحمت
کند در حق درویشان دعایی

مرحوم سيد اصلا اصفهانى بوده، ولى نشو و نماى وى در كربلاى معلى بوده؛ و بعد از ادراك و رشد به تحصيل ادبيات پرداخته، و چنانچه از انواع مراسلاتى كه به شاگردان و ارادت كيشان خويش نگاشته پيداست، قلمى شيوا و بيانى معجز آسا داشته، پس از تكميل ادبيات، وارد علوم دينيه گرديده، و سر انجام به حوزه درس مرحوم آخوند ملاكاظم خراسانى - رضوان الله عليه - ملحق شده، و دوره تعلم علوم ظاهرى را در تحت تربيت ايشان انجام داده، و اخيرا در بوته تربيت و تهذيب مرحوم آيه الحق و استاد وقت: شيخ بزرگوار آخوند ملا حسينقلى همدانى - قدس الله سره العزيز - قرار گرفته، و ساليان دراز در ملازمت مرحوم آخوند بوده، و از همگنان گوى سبقت ربوده، و بالاخره در صف اول و طبقه نخستين تلامذه و تربيت يافتگان ايشان مستقر گرديده، و در علوم ظاهرى و باطنى مكانى مكين و مقامى امين را اشغال نمود. و بعد از درگذشت مرحوم آخوند، در عتبه مقدسه نجف اشرف اقامت گزيده، و به درس فقه اشتغال ورزيده، و در معارف الهيه و تربيت و تكميل مردم يد بيضا نشان مى‏داد.

جمعى كثير از بزرگان و وارستگان، به يمن تربيت و تكميل آن بزرگوار قدم در دايره كمال گذاشته، و پشت پاى به بساط طبيعت زده و از سكان دار خلد، و محرمان حريم قرب شدند كه از آن جمله است: سيد اجل آيه حق و نادره دهر، عالم عابد، فقيه محدث، شاعر مفلق، سيد العلماء و الربانيين: مرحوم حاج ميرزا على قاضى طباطبائى تبريزى متولد سال هزار و دويست و هشتاد و پنج هجرى قمرى و متوفاى سال هزار و سيصد و شصت و شش هجرى قمرى كه در معارف الهيه و فقه حديث و اخلاق، استاد اين ناچيز مى‏باشند. رفع الله درجاته الساميه و افاض علينا من بركاته.

سيد بزرگوار صاحب ترجمه، در سال هزار و سيصد و سى هجرى در عتبه مقدسه نجف اشرف زندگى مستعار را بدرود گفته، و روان پاكش به عالم بالا پرواز نمود.

رحمه الله عليه.

مرحوم شيخ اصلا اصفهانى بوده، ولى دفتر عمر را در عتبات عاليه ورق زده، پس از تمهيد مقدمات علوم، در حكمت به درس حكيم متاله: مرحوم شيخ محمد باقر اصطهباناتى حضور يافته، و در اصول و فقه به حوزه درس مرحوم آخوند ملاكاظم خراسانى - قدس سره - ملحق شده، و سيزده سال به استفاده از آن جناب پرداخته، و تكميل يافت. و در مرحله تهذيب نفس و تصفيه باطن، با مرحوم خلد آشيان، عالم نحرير فخر المجتهدين و سند العارفين: حاج ميرزا جواد آقاملكى تبريزى، نزيل قم رابطه و مكاتبه داشته. مرحوم شيخ مردى بود جامع ميان علم و عمل، رابطه ميان تقوا و ذوق، داراى طبعى سيال و لهجه شيرين. ديوان اشعار وى معروف است، و در فنون مختلفه شعر، از قصيده و مديحه و غزل و رباعى و علمى، اشعارى زياد سروده، و در فقه و اصول و حكمت و عرفان، مؤلفات زياد دارد كه غالب آنها مثل ضروريات يومى و حياتى، ميان اهل علم دست به دست مى‏گردد.

سيمايى داشت متواضع و زبانى خاموش و صورتى وارفته و غالبا غرق فكر و به خود مشغول بوده، و زندگانى ساده داشت، تا در سال يكهزار و سيصد و شصت و يك هجرى قمرى فجاه در خواب در گذشته، و به جهان جاودانى شتافت.