-5-

در روش تحليلى جى. اى. مور، بنيان گذار فلسفه جديد تحليلى، پرسش‏هاى منطقى به پرسش‏هاى بسته و پرسش‏هاى گشوده تقسيم مى‏گردد و حدود و تعاريف اشيا و تمايز يك ماهيت از ماهيت ديگر از طريق پرسش‏هاى فرجام يافته و نافرجام كاملا مشخص و شناسايى مى‏شود. سرانجام معلوم مى‏گردد كه چه حقيقتى قابل تعريف است و چه حقيقتى اصلا قابل تعريف نيست؛ چه حقيقتى با حقيقت ديگر مساوى است و چه حقيقتى با حقيقت ديگر حدود مشترك دارد يا ندارد.

در حدود و تعاريف مفاهيم اخلاقى، مور از اين طريق توانسته است خوب معلوم كند كه خوبى و بدى اخلاقى اصلا تعريف‏پذير نيست و كسى نمى‏تواند هيچ معادله منطقى را در مورد اين مفاهيم ثابت كند. او مى‏گويد، مثلا اگر بخواهيم ميان خوبى و لذت معادله‏اى منطقى برقرار كنيم، بايد هر كدام را در قالبى استفهامى قرار دهيم و پرسش‏هاى خود را بدين گونه طرح كنيم:

1) آيا x خوب است؟

2) آيا x لذت بخش است؟

فرض كنيم پاسخ سؤال دومين را به گونه فرجام يافته‏اى كه مورد پذيرش پرسش كننده است اقامه كنيم و اين پرسش قهرا با شنيدن اين پاسخ بسته و فرجام يافته شود. اما آيا پرسش نخستين نيز به همين گونه فرجام يافته خواهد بود؟ هرگز چنين نيست، زيرا ما در اين هنگام احساس مى‏كنيم كه پرسش نخستين هنوز گشوده و نافرجام است و خواستار پاسخ صحيح خود مى‏باشد، و همين تفاوت ميان فرجام يافتگى و نافرجامى پرسش‏ها نشان دهنده اين است كه گزاره دوم به هيچ وجه نمى‏تواند معادله‏اى منطقى براى گزاره اول باشد. همين عمل را در هر چيز ديگرى كه ممكن است به عنوان معادله منطقى خوبى اخلاقى پيشنهاد شود تكرار مى‏كنيم تا اين كه سرانجام مى‏فهميم كه خوبى اصلا معادله بردار نيست.

همين روش تحليل در قضايا را مى‏توان براى توضيح بيشتر به صورت ديگرى تفسير كرد. هر دو پرسش مذكور را در نوعى قالب تلفيقى قرار مى‏دهيم و بدين ترتيب سؤال خود را مطرح مى‏كنيم:

3) فرض كنيم كه بدون ترديد x لذت بخش است، اما آياx خوب است؟ اين پرسش قطعا صحيح و خردمندانه است، و چنين نيست كه صدر و ذيل آن با يكديگر تناقض يا اندك ناسازگارى داشته باشند. اگر به راستى خوبى همان لذت بخشى و لذت بخشى معادل منطقى خوب بود قضيه حمليه و قطعيه صدر با جمله استفهامى ذيل ناسازگارى داشت و قضيه صدر پاسخ گوى پيشين پرسش خود مى‏گرديد و بدان گونه مى‏بود كه پرسش خود را به ترتيب طرح كنيم:

4) فرض مى‏كنيم كه بدون ترديد x خوب است، اما آياx به راستى خوب است؟

بديهى است كه اين پرسش نامفهوم و نابخردانه است و حالت بى ترديدى پيشين با حالت ترديد پسين متناقض است.

و چون قضيه (4) مسلما معادل منطقى قضيه (3) نيست، پس بايد با ضرورت منطقى به اين نتيجه رسيد كه خوبى و لذت نيز معادل يكديگر نيستند؛ وگرنه قضيه (3) مانند (4) نامفهوم و ناخردمندانه مى‏بود.

-6-

اكنون روش تحليلى جى. اى. مور به طور كلى معلوم شد، در اين جا مى‏خواهيم از اين فرمول تحليلى استفاده و براى علامه و ساير انديشمندان ثابت كنيم كه، بر خلاف پندار معظم له، قضيه به لحاظ منطقى با تصديق معادل نيست و هرگز نمى‏توان يكى را با ديگرى مبادله كرد؛ با اين مبادله، قياس مغالطى آن چنانى تشكيل مى‏شود. طريقه عمل اين است كه پرسش‏هاى باز و بسته خود را هم با حمل اولى ذاتى و هم با حمل شايع صناعى در قالب معادله تصديق و قضيه بريزيم تا معلوم كنيم كه آيا اين معادله علامه اعتبار منطقى دارد يا نه.

پرسش خود را با حمل اولى ذاتى شروع مى‏كنيم بدين صورت:

1) آيا نفس تصورات ثلاثه (تصور موضوع، تصور محمول و تصور نسبت حكميه) قضيه است؟

2) آيا نفس تصورات ثلاثه تصديق است؟

مسلم است هر پاسخى به پرسش نخستين بدهيم، چه مثبت و منفى، عينا پاسخ پرسش دوم نخواهد بود، و اگر به هر طريق پرسش اول را به طور كامل پاسخ گويى كنيم و خواسته آن را به فرجام برسانيم، تا جايى كه به كلى خاتمه يابد و بسته گردد، باز هم پرسش دوم پرسش گشوده و نافرجامى است كه به توان استفهامى خود باقى مى‏ماند و هم چنان خواستار پاسخ گويى است. و باز عين همين مطلب را مى‏توان در قالب مورد نظر ريخت و بدين صورت تنظيم كرد:

3) مجموع تصورات ثلاثه، كه نسبت تامه حكميه دارد قضيه است؛ اما آيا مجموع تصورات ثلاثه، كه نسبت تامه حكميه دارد تصديق است؟

باز در اين مورد به طور قطع مى‏توان معتقد بود كه اين پرسش هرگز پرسشى خود بسنده در پاسخ گويى خود نيست و هيچ گاه نمى‏توان حمليه اول را پاسخ قطعى و پيشين براى پرسش آينده خود قرار داد. و بدين طريق تفاهمى مى‏توان خوب معلوم كرد كه قضيه مفهوما معادل با تصديق نيست، بلكه تصديق با سلب اولى ذاتى از قضيه صحت سلب دارد، و همين صحت سلب دليل بر مغايرت معناى قضيه با معانى تصديق است. در تعاليم اسلامى هم يكى از دلايل مغاير و اين نه آنى صحت سلب است.

از نظر حمل شايع صناعى نيز مى‏توانيم همين روش تحليلى را به كار بريم و با اين حمل نيز ثابت كنيم كه مصاديق و افراد قضايا غير از مصاديق و افراد تصديق اند. در اين مرحله قضيه‏اى را كه ابن سينا در اين مورد به كار برده - خلا موجود است - يا هر قضيه ديگرى را كه نسبت تامه دارد ولى مورد تصديق نيست، به حرف x ترجمه و سپس پرسش‏هاى خود را بدين صورت طرح مى‏كنيم:

4)آياx يك قضيه است؟

5) آياx يك علم تصديقى است؟

واضح است كه پاسخ پرسش 4 هر چه باشد، چه منفى چه مثبت، به هيچ وجه به كار پرسش 5 نمى‏آيد، و قهرا پرسش 5 هم چنان گشوده و به قوت خود باقى است. در اين جا هم دو پرسش را مى‏توان در يك جمله حملى و يك جمله استفهامى قرار داد بدين طريق:

4) x يك قضيه است، اما آياx يك علم تصديقى است؟

به طورى كه بدهتا مشاهده مى‏شود، اين پرسش پاسخ گوى خود نيست و نمى‏توان جمله حمليه را پاسخ پيشين براى پرسش بعدى آن قرار داد و سؤال را جمله‏اى ناموزون و بى مورد محسوب كرد. و اين خود دليل قاطعى است كه قضيه با حمل شايع صناعى نيز به كلى از علم تصديقى جدا و متمايز است و هيچ معادله منطقى ميان قضيه و تصديق وجود ندارد. اگر به راستى قضيه عينا همان علم تصديقى مى‏بود، گزاره 6 بدين ترتيب قابل تغيير محتوا مى‏شد:

7) x يك علم تصديقى است، اما آياx يك علم تصديقى است؟

و اين هرگز پرسش خردمندانه‏اى نخواهد بود، در حالى كه پرسش 6 كاملا معقول و خردمندانه است.

-7-

حال كه معلوم شد علم تصديقى غير از قضيه معقوله است، هنگام آن است كه بازگرديم به بررسى شكل قياسى كه علامه براى بى اعتبار كردن موجبه سالبه المحمول به كار برده است. ما معتقديم كه علامه مغالطه‏اى از نوع وضع ما ليس بعله عله مرتكب شده‏اند و قياسى را بدان ترتيب مخصوصى كه ما تقرير كرديم به نظم آورده‏اند، و خود و پيرامون خود را در تنگناى نابسامانى انديشه قرار داده‏اند. به گفته خودشان، علاقه علم تصديقى تام بالفعل را علت انكار موجبه سالبه المحمول قرار داده‏اند، در حالى كه به دلايل فوق ثابت گرديد كه علم تصديقى رفعا و وضعا به هيچ وجه دخالتى در تشكيل هيچ قضيه‏اى از جمله قضيه موجبه سالبه المحمول ندارد و دلايل معظم له در اين زمينه عليل است و تسليت قاطعى بر مطلوبشان ندارد. اكنون به باز سازى قياس مزبور مى‏پردازيم تا اين اشتباه به كلى از ميان برداشته شود:

1) موجبه سالبه تركيبى از تصور يك موضوع بسيط تصورى و تصور يك محمول سلبى تركيبى و تصور يك نسبت حكميه ميان موضوع بسيط تصورى و محمول سلبى تركيبى است.

2) هر چيزى كه تركيبى از اين تصورات ثلاثه است قضيه تامه‏اى است كه اعتبار منطقى دارد.

3) پس موجبه سالبه المحمول قضيه تامه‏اى است كه اعتبار منطقى دارد.

براى مزيد فايده و نقض هر چه بيشتر فرآورده‏هاى ذهنى علامه اين مطلب نيز اضافه مى‏گردد كه از نظر نسبت حكميه يا، به گفته علامه، علم تصديقى هيچ تفاوتى ميان نسبت ناقصه يا علم تصديقى تضمينى از يك سوى، و نسبت تامه يا علم تصديقى بالفعل كامل از سوى ديگر نيست. نسبت ناقصه مانند انسان فيلسوف، مرد خردمند يا ايران نو است. حال اگر همين نسبت‏هاى ناقصه را موضوع يا محمول تصديق فعلى ديگرى كه مفاد كل قضيه است قرار داد و از آن يك قضيه كامل تام بالفعل ساخت؟ در صورتى كه گفته‏اند حكم الامثال فيما يجوز و مالا يجوز واحد اگر ممكن نيست كه هيچ نسبت حكمى يكى از اركان قضيه باشد و تمام اركان قضيه بايد خالى از نسبت حكميه يا تصديق فعلى باشند، پس چگونه نسبت‏هاى ناقصه دائما محمول يا موضوع قضاياى متعارف واقع مى‏شوند؟ تصور نمى‏كنيم كه علامه پاسخى براى اين پرسش داشته باشند!

از اين مطلب هم كه صرف نظر كنيم اين پرسش به ميان مى‏آيد كه چگونه علامه به مقتضاى اصول و تعليمات اوليه منطق ناگزيرند بپذيرند كه سلب سلب دلالت بر اثبات دارد، يعنى سلب قضيه موجبه سالبه محصله‏اى مى‏رسند از قبول آن سرپيچى مى‏كنند و نمى‏خواهند اين حقيقت را بپذيرند كه از نظر علم تصديقى كامل بالفعل را به وجود مى‏آورد؛ و اگر معظم له قضيه سالبه سالبه المحمول را، كه همان سلب سلب است، بپذيرند، ناگزيرند موجبه سالبه المحمول را نيز قبول فرمايند. و اگر هم قرار باشد كه موجبه سالبه المحمول را به دلايل نا موزون خود مردود و بى اعتبار اعلام فرمايند، بايد به همان دلايل عينا قانون منطقى سلب سلب را هم، كه صورت منطقى آن سالبه المحمول است، مردود و نادرست بدانند. چطور مى‏توان باور كرد كه، بنابر ادبيات تازى، باء ايشان عامل جر باشد اما باء ما عامل جر نباشد. اگر باء از حروف جر است، همه جا چنين است؛ و اگر نيست در هيچ كجا چنين نيست.

اين بخش اساسى و زير بنايى مقاله علامه بود كه لازم افتاد به تفصيل و با استناد به سخنان فلاسفه مشهور اسلامى بدان پاسخ داده شود؛ اما در مراحل ديگر معظم له تفريعات و حواشى كوتاهى بر نظريات نگارنده آورده‏اند كه هم اكنون مهمات آنها را بررسى مى‏كنيم.

-8-

علامه معظم له در نكته سنجى‏هاى خود بدين گونه مناقشه در مثال كرده‏اند:

ايشان (نگارنده) براى سالبه محصله انسان درخت آلبالو نيست را مثال مى‏زنند و پس از گذاشتن علامت استفهام روى اين قضيه، عمل آزمايش انجام داده و محصول آزمايش را، كه قاعده موجبه سالبه المحمول بايد باشد، اين قضيه نشان مى‏دهند: راست است كه انسان درخت آلبالو نيست. در صورتى كه اولا، قضيه سالبه محصله مفروضه در اين قضيه موضوع قرار گرفته، نه محمول. انسان درخت آلبالو نيست موضوع، راست است مى‏باشند؛ و ثانيا، به واسطه وقوع لفظ كه به اصطلاح ادبى تاويل به مصدر شده و مفهوم تصور پيدا كرده است. و مفهوم كه انسان درخت آلبالو نيست مفهومى است تصورى، نه تصديقى...⁽²²⁾

منطق به ما اين گونه تعليم داده كه قاعده محمول طبيعى اين است كه هر مفهومى كه عمومى‏تر و فراگيرتر است طبيعتا محمول واقع مى‏شود، زيرا معناى شمول و فراگيرى همين دربرگيرى است كه تعبير ديگرى از حمل و اشتمال است. و اين قاعده به هنگامى حكم فرماست كه حالت ترديد و استفهامى در ميان نباشد. اما اگر احيانا حالت ترديد و پرسش در نهاد قضيه وجود داشته باشد و قضيه با علامت پرسش طرح و مورد سؤال واقع گردد، سازمان درون مرزى قضيه قهرا تغيير مى‏يابد بدون اين كه كوچك‏ترين تغيير و رويدادى در معناى قضيه و موضوع و محمول حقيقى آن به وقوع پيوندد. در هنگام ترديد و استفهام طبيعتا چيزى كه مجهول است محمول و شيئى مه معلوم و شناخته شده پرسش كننده است موضوع قضيه واقع مى‏شود.

مثلا اگر بدانيم كه احمد كيست و هويتش چيست اما بالفرض ندانيم كه حرفه و تخصصش چه مى‏باشد، سؤال خود را بدين گونه طرح مى‏كنيم: آيا احمد طبيب است؟ اما اگر مجهول ما هويت و نام احمد باشد، در حالى كه حرفه و تخصص شخص مجهول الهويه‏اى را بدانيم كه طبابت است، آن گاه سؤال خود را بدين گونه القا مى‏كنيم: آيا طبيب احمد است؟ در اين جا طبيب با اين كه فراگيرتر است، موضوع واقع شده، نه محمول. گاهى هم اين معيارها تداخل و تزاحم مى‏كنند و مفهومى كه معلوم است و بايد موضوع قرار مى‏گيرد و گاهى هم وضع با طبع وفق نمى‏دهد و محمول بالطبع به ملاحظه معلوليت موضوع واقع مى‏گردد. اما در همه حال حمل به معناى اتحاد و وحدت است و ناظر به اين كه دو شى‏ء متغاير با يكديگر در مفهوم يا در وجود يگانه‏اند. در هر حال، حمل به معناى اين همانى است كه پيوند. يگانگى را مى‏فهماند.

حاج ملاهادى سبزوارى در اول طبيعيات شرح منظومه اين مبادله ميان موضوع و محمول را بدين طريق بيان مى‏كنند:

اگر كسى بگويد چگونه ممكن است كه جسم در عداد اعراض ذاتيه موضوع (وجود) باشد اما قضيه و مسئله به صورت جسم موجود است تنظيم گردد، و اين بدان معناست كه موضوع محمول و محمول موضوع واقع شده است؟ پاسخ اين است: واقعيت منطقى صورت مسئله، موجود جسم است مى‏باشد به خصوص بر مبناى اصالت وجود و اعتبارى بودن ماهيات... .⁽²³⁾

مقصود اين است كه به طور مستند معلوم گردد كه اصولا مبادله ميان موضوع و محمول قضيه امرى متداول است و نبايد جاى هيچ بهانه و نگرانى براى علامه باشد.

اما در مثال مورد انتقاد آقاى علامه كه فرموده‏اند در قضيه راست است كه انسان درخت آلبالو نيست مفهوم راست محمول و انسان درخت آلبالو نيست موضوع است، و اين ديگر قضيه سالبه المحمول نيست بلكه قضيه موجبه سالبه الموضوع است ما هم بايد مانند حاج ملاهادى سبزوارى در پاسخ ايشان عرض كنيم كه صورت واقعى اين قضيه همان گونه است كه ما تنظيم كرده‏ايم و تشكيل داده‏ايم و غير از آن هم نيست، و در اين صورت منطقى، مفهوم راست است موضوع حقيقى است، و انسان درخت آلبالو نيست از عوارض ذاتى (آن هم عرض در باب ايساغوجى) راستى است و به همين جهت محمول حقيقى براى موضوع خود قرار گرفته است. اما چون مفهوم راستى مانند مفهوم وجود، خاصيت فراگيرى دارد، قهرا در تفاهم عرفى و غير اصطلاحى محمول قرار مى‏گيرد و همان طور كه علامه فرموده‏اند، صورت متداول و متعارف آن انسان درخت آلبالو نيست راست است مى‏باشد؛ اما به خاطر اين كه صورت حقيقى و فنى قضيه موجبه سالبه المحمول را به طور مشهود ارائه دهيم، شكل متعارف آن را به شكل حقيقى تبديل كرديم و به درستى نوشتيم كه موجبه سالبه المحمول مانند اين است كه بگوييم راست است كه انسان درخت آلبالو نيست.

-9-

در آخر گويى علامه معظم له از پى جويى‏هاى سرسختانه نگارنده به تنگ آمده و خويشتن را از روال اصيل پژوهندگى اسلامى دور كرده و صراحتا به يكى از نابسامانى‏هاى فكرى راى مثبت داده‏اند. ايشان گفته‏اند كه منطق عينا به همان معنا و توان كه مى‏گويد ابوالعلاء معرى، متفكر و شاعر عرب، نابيناست، مى‏گويد كوه دماوند نابيناست يا عالى قاپوى اصفهان بى چشم و ابروست. علامه در اين موضوع چنين سخن‏پردازى كرده‏اند:

(اين) يكى از مسائل غير قابل ترديد فلسفه است كه هيچ امر مفروض از نقيضين خارج نيست؛ مثلا هر امر مفروض يا انسان است يا لا انسان، يا حجر است يا لاحجر، و هم چنين. بنابراين، اگر درخت آلبالو بر انسان صدق نكند، بالضروره انسان غير درخت آلبالو خواهد بود. كوه دماوند اگر بينا نباشد، بالضروره غير بينا خواهد بود. عالى قاپوى اصفهان اگر داراى چشم و ابرو نباشد، بالضروره نقيضش بر آن صادق خواهد بود... . ⁽²⁴⁾

همه مى‏دانيم كه تقابل سلب و ايجاب گاهى در قضاياست و گاهى در مفاهيم فردى و تصورى است. رفع انسان لاانسان است و نقيض بينايى نابينايى است. تقابل سلب و ايجاب يا تقابل نقيض در مفهوم تصورى به هيچ وجه قابل مقايسه و ارتباط با قضيه يا موضوعى كه در قضيه سلبى يا ايجابى واقع است نمى‏باشد. در قضايا تقابل سلب و ايجاب ميان دو قضيه است كه در جدول تقابل در بيشتر منطق‏هاى اسلامى و غير اسلامى نشان داده شده. حال كه تفاوت ميان اين دو نوع تناقض كاملا شناسايى گرديد، بايد توجه كرد كه ميان بينايى و نابينايى و انسان و لاانسان، سلب و ايجاب و تفاوت تصورى است. در اين گونه مفاهيم تصورى اصلا تقابل عدم و ملكه فرض نمى‏شود، زيرا اين مفاهيم داراى نسبت تامه حكميه نيستند كه توارد بر موضوع واحد كنند. شرايط هشت گانه يا نه گانه تناقض ميان دو قضيه است و ناظر بر تناقض در مفاهيم تصورى نيست. اما كوه دماوند بيناست و كوه دماوند نابيناست يا عالى قاضوى اصفهان بى چشم و ابروست و عالى قاپوى اصفهان بى چشم و ابرو نيست، بر خلاف پندار علامه، هرگز متناقضين نيستند، زيرا هر دو قضيه كاذب اند و ارتفاع هر دو صادق است و اگر به گفته علامه، اين‏ها متناقضين بودند، از كذب هر كدام صدق ديگر لازم مى‏آمد و از صدق هر كدام كذب ديگر ثابت مى‏گرديد. پاسخ اين سخن علامه كه اگر كوه دماوند بينا نباشد، بالضروره غير بينا خواهد بود، اين است كه كوه دماوند نه بيناست نه نابينا، زيرا هر چند خود بينايى و نابينايى با تناقض تصورى متناقضين اند، اما بينايى در كوه دماوند و نابينايى در كوه دماوند، كه به صورت دو قضيه در دو نسبت تامه قالب ريزى شده، ديگر تناقض ندارند و تقابل آنها به تقابل عدم و ملكه تغيير پيدا مى‏كند، و همين كه از تقابل سلب و ايجاب به تقابل عدم و ملكه تغيير شكل يافت، ديگر آن ضرورتى كه علامه ادعا فرموده‏اند وجود ندارد.

اگر علامه قدرى توجه مى‏فرمودند و ميان اين دو نوع سلب و ايجاب، تفاوتى را كه در منطق وجود دارد شناسايى مى‏كردند، اين اشتباه و نابسامانى در ذهنشان پديد نمى‏آمد. به علاوه، لازمه اين سخن علامه اين است كه اصولا تفاوت ميان تقابل سلب و ايجاب و تقابل عدم و ملكه را به كلى منكر شويم و نظام انواع تقابل را به كلى واژگون سازيم و قواعد علمى و فلسفى را تنها به خاطر اين نابسامانى‏هاى فكرى ناديده انگاريم. به راستى براى نگارنده شگفت آور است كه چگونه علامه توانسته‏اند به صراحت بگويند كه كوه دماوند نابيناست. يا عالى قاپوى اصفهان بى چشم و ابروست. قضايايى صادق اند و تفاوت تقابل سلب و ايجاب با تقابل عدم و ملكه را اصلا به حساب نياورند؟!⁽²⁵⁾

مهدى حائرى يزدى‏

اصالت وجود و هدف حيات‏

السلام عليكم - نامه شريف زيارت شد. مرقوم فرموده بوديد كه در شيراز سوالاتى در زمينه فلسفه الهى از بنده نموده‏ايد و بنده وعده دادم كه كتبا جواب آنها را به عرض برسانم و تا كنون از جواب‏ها خبرى نشده، يعنى عرض بنده اين بود كه جناب عالى سؤالات را كتبا ارسال داريد تا جواب كتبى ارسال شود و تا كنون چيزى از سؤالات نرسيده تا جواب نوشته شود. در عين حال اگر قصورى از ناحيه بنده شده، معذرت مى‏خواهم.

اينك سؤالات و اجوبه آن‏ها، با اين همه بايد توجه داشت كه اين مسائل اطراف و جوانب بسيار دارد كه استيفاى بحث در آنها نامه‏اى اقلا داراى پنجاه و شصت صفحه مى‏خواهد و بنده بر اثر كسالت اعصابى شديد كه پس از مراجعات از شيراز گرفتار آن شده‏ام و از خطم معلوم است، قدرت آن را ندارم. فعلا به طور اختصار جواب آنها را مى‏نويسيم، اگر اشكالاتى در خود جواب‏ها پيش آيد، لطفا بفرستيد ولى تدريجا مثلا دو اشكال سه اشكال كه جواب كتبى آنها براى بنده ميسور باشد، بسيار متشكرم.

سؤال اول: فلسفه اصالت الوجودى ملاصدرا (صدرالمتالهين) با فلسفه وحدت وجودى هندو و صوفى چه فرقى دارد؟

جواب: فلسفه ناميدن بحث‏هاى الهى كه هندو و متصوفه دارند غلط مشهورى است. فن هندو و متصوفه فن عرفان است نه فلسفه، زيرا علوم با تمايز موضوعاتشان متمايز مى‏شوند. موضوع فلسفه الهى مطلق موجود است، اعم از واجب و ممكن و از خواص و عوارض مطلق موجوديت بحث مى‏كند و موضوع عرفان حقيقت حق (خدا) است و از تجليات و تعينات او بحث مى‏كند، و فرق اين دو فن در مسئله وجود اصيل اين است كه به نظر فيلسوف حقيقت وجود حقيقى است وسيع و صاحب مراتب مختلفه مانند مراتب مختلفه نور و هر موجودى اعم از واجب و ممكن حقيقتا بهره‏اى از حقيقت وجود دارد ولى حقيقت وجود دارد ولى حقيقت وجود به نظر عارف يك واحد شخصى است منحصر به واجب و غير واجب از ممكنات موجودند مجازا نه حقيقتا و مظهر وجود واجبى هستند نه مستقل در وجود و داراى حقيقت وجود (و معناى وحدت وجود اين است نه اين كه همه چيز خداست و خدا همه چيز همه چيز).

سؤال دوم: در فلسفه اصالت وجودى آورده شده است كه موجودات هستى ناقص و خداوند هستى كامل است. ضمنا در احاديث و قرآن آمده است كه خداوند بود و همه چيز نبود، چگونه از هيچ چيز هستى ناقص به وجود آمد؟ منظور از هستى ناقص چيست؟ واقعيت چيستى اين هستى ناقص چيست؟

جواب: اين مسئله در فلسفه از فروعات بحث علت و معلول است. طبق براهين فلسفى هر موجود ممكن در وجود خود احتياج به علت دارد و اگر علتش ممكن باشد، آن نيز احتياج به علت دارد. سلسله علل هر چه باشد بالاخره بايد به علتى برسد كه فى نفسه موجود بوده، احتياج به علت خارج از خود نداشته باشد؛ يعنى واجب الوجود بوده، هيچ گونه احتياج به غير نداشته، از هر جهت تام و كامل باشد، زيرا اگر سلسله معلولات به واجب الوجود نرسد، موجود ممكن مفروض الوجود موجود نخواهد شد و اين خلاف فرض است. پس واجب الوجود است كه از هر جهت بى نياز از علت بوده و تام و كامل و علت هر موجود ممكن است بلاواسطه يا مع‏الواسطه.

و از طرف ديگر، احتياج وجودى كه موجود ممكن به علت دارد، در حد ذاتش بايد باشد، زيرا اگر خارج از ذات و زايد بر ذاتش باشد، در حد ذات محتاج نبوده و واجب‏الوجود خواهد بود، در حالى كه ممكن الوجود فرض شده و اين خلاف فرض است. پس وجود ممكن عين احتياج مى‏باشد و نقص لازم احتياج است، زيرا محتاج اگر ناقص نبود تام و كامل بود و احتياجى نداشت و معناى نقص ممكن اين است كه هيچ گونه استقلال وجودى ندارد. اگر موجودات با علت موجود است و اگر از علت صرف نظر شود باطل و معدوم و هيچ است. فى المثل نسبت معلول به علت (ممكن به واجب) مانند نسبت معناى حرفى است به اسم اگر گفتيم از تهران تا شيراز فلان مقدار راه است لفظ از يا تهران از تهران معناى معقولى مى‏دهد و تنها از مفهومى ندارد.

و اما اين كه گفته شده خداوند بود و هيچ چيز نبود الخ، معناى آن نه اين است كه زمان ثابت و بى نهايتى هست كه در طرف آخر آن (جانب ازل) جز خدا چيز ديگرى (مخلوقات) نبودند و در طرف آخر آن (جانب ابد) مخلوقات به وجود آمدند، زيرا در اين صورت زمان در وجود خود احتياج به خدا نخواهد داشت و در مقابل خدا واجب الوجود ديگرى خواهد بود با اين كه زمان نيز مانند ديگر ممكنات مخلوق خداست پس زمان نيز روى ساير مخلوقات بايد باشد در اين صورت عالم هستى همان خدا (اعم از رمان و غير زمان) و مجموع زمان و غير زمان وجود خدا از قبيل بعديت معلول از علت (توقف وجودى) و خداوند نه خودش زمانى و منطق به زمان است نه فعل او مجرى (زمان و غير زمان) زمانى مى‏باشند.

و شاهد اين مطلب اين كه بعضى از احاديث كه اين مطلب را ذكر مى‏فرمايد اين طور است: كان الله و لم يكن معه شى‏ء و هو الان كما كان .

و اما اين كه چگونه از هيچ چيز هستى ناقص به وجود آمد؟ معناى اين مطلب فلسفى نه اين است كه عدم ماده هستى ممكن مى‏باشد و خداوند مقدارى از عدم را برداشته از آن هستى ممكن ساخت چنان كه مثلا زرگر مقدارى از طلا را برداشته، آن را گوشواره و النگو مى‏سازد، زيرا عدم بطلان و لا شى‏ء است و محال است لا شى‏ء و شى‏ء بشود، بلكه معنايش اين است كه چون ممكنات در حد ذاتشان احتياج به علت داشته، عين احتياج هستند، به حكم عقل در حد ذاتشان عدم است به خلاف خداوند كه در حد ذات خود حاجت به غير (علت) ندارد و عين وجود است، پس خدا بود و هيچ چيز نبود و لايزال همين طور است.

سؤال سوم: چگونه خداوند ساكن غير متغير مافوق جسم بدون زمان و مكان موجودات متغيره در محدوده زمان و مكان به وجود آورد؟

جواب: مسئله ربط حادث به قديم است. بايد توجه داشت كه تغير در تغير خود ثابت است و اگر در تغير خود متغير بود به ثابت تبديل مى‏شد. موجودات ماديه كه متغير و حادث زمانى آنها هستند حركت جوهرى دارند و با وجودى سيال موجودند و سيال در سيلان خود ثابت مى‏باشد و از اين راه موجود متغير به علت ثابت مى‏تواند ارتباط داشته باشد. توضيح كامل اين مطلب را كه بسيار وسيع است از فلسفه صدرالمتالهين بايد به دست آورد، يك نامه گنجايش آن را ندارد.

سؤال چهارم: اگر نيروى خلقت (خالق بودن) جزء ذات خداوند است پس چرا خلقت ابتدا دارد؟ و اگر جزء ذات نيست، خداوند چگونه آن را كسب كرد؟ و رابطه خداوند با اين صفت چگونه است؟

جواب: تعبير جزء ذات، تعبير ناصوابى است اگر خداوند جزء ذات داشت كل ذواجزا مى‏شد و هر كلى به اجزاى خود احتياج دارد و فرض احتياج در ذات خداوند كه هر احتياج با او رفع مى‏شود فرضى است محال.

اگر مراد از نيروى خلقت مبدا و سر چشمه ايجاد بودن باشد، منطبق مى‏شود به صفت قدرت و قدرت عين ذات است و منافاتى با ابتدا داشتن خلقت ندارد، زيرا چنان كه در جواب 2 ذكر شد، خلقت عبارت از مجموع زمان و غير زمان است و چنين مجموعى نمى‏شود ابتداى زمانى فرض نمود. اگر ابتدايى فرض شود، همان اول صادر و اول ما خلق الله بود.

و اگر مراد صفت خلقت باشد، صفت فعل و خارج از ذات خداوندى خواهد بود، زيرا اتصاف به صفت خالقيت متوقف است بر تحقق مخلوق كه حادث مى‏باشد و مجرد فرض ذات اين صفت را اثبات نمى‏كند و صفات فعل با توضيح كاملى كه در فلسفه داده شده، از مقام فعل (ايجاد) انتزاع مى‏شود نه از مقام ذات.

سؤال پنجم: گفته مى‏شود: خداوند (از هر لحاظ) از همه چيز بزرگ‏تر است. اگر موجودات هستى جز خدا داشته باشند، پس هستى آنها و صفات زايد بر هستى آنها به علاوه خود خدا از خود بزرگ‏تر خواهد بود.

جواب: طبق براهين فلسفى، وجود واجب، وجودى است كه هيچ گونه قيد و شرط ندارد و نا محدود و بى نهايت مى‏باشد و چنين وجودى صرف خواهد بود و صرف شى‏ء تكرار و عدد بر نمى‏دارد و جزء عدد نمى‏شود، بنابراين هر دومى برايش فرض شود همين خودش خواهد بود. ديگر معنا ندارد كه بگوييم هستى واجب به علاوه فلان هستى ديگر.

گذشته از اين، صفات زايد بر هستى موجودات كه در اشكال فرض شده، صفات عدمى خواهد بود و صفات عدمى معنا ندارد با هستى جمع شوند يا گفته شود هستى واجب به علاوه صفات زايد بر هستى موجودات در نتيجه اين جمع (هستى واجب + هستى‏هاى موجودات + صفات زائده بر هستى بر آنها بزرگ‏تر از واجب) صورت جمعى است غلط.

سؤال ششم: هدف از حيات چيست؟ اگر تكامل است آيا اين تكامل متوقف مى‏شود يا در بى نهايت به خدا تبديل مى‏شود؟ و اگر متوقف مى‏شود مگر نه زندگى يك نواخت غير قابل تحمل است پس چگونه انسان تا ابد به صورت يك نواخت در بهشت زندگى مى‏كند؟ ضمن همين موضوع متوجه افراد واقع در جهنم نيز مى‏شود چون سرانجام بر اثر عادت رنج تعذاب را درك نمى‏كنند. ضمنا منظور از تكامل چيست؟ اين تكامل چه فايده‏اى براى خدا دارد؟ اگر فايده‏اى ندارد، چرا خداوند كارى بيهوده انجام مى‏دهد؟

جواب: هدف وجود آخرين كمالى است كه موجود به آن مى‏رسد و اين تكامل و استكمال به نظر فيلسوف متوقف مى‏شود و الا از حدود امكان بيرون نمى‏رود و اما اين كه در اين صورت زندگى جاويد اهل بهشت به صورت يك نواخت مى‏افتد و زندگى يك نواخت قابل تحمل نيست، سخنى است بى دليل، زيرا دليلى نداريم بر اين كه نظام نشئه آخرت همان نظامى است كه در نشئه دنيا مى‏بينيم زندگى انسان در اين نشئه، هزار گونه عوارض از مرگ و مير و صحت و مرض و جوانى و پيرى گرسنگى و تشنگى و غير اينها را دارد كه هيچ يك از آنها در زندگى بهشتى نيست و نظير اين سخن را در زندگى جهنمى و عادت كردنش به رنج و عذاب مى‏توان گفت.

به نظر برهانى فلسفه فعل بى غايت و كار بى هدف محال است و چون خداوند كمال مطلق است هدف خارج از ذات كه ممكن او باشد ندارد هدف او در فعلش ذات مقدس او مى‏باشد چون ذات فياضى است فيض مى‏دهد. آرى فعل او غايت دارد و آن كمالى است كه فعل را به آن مى‏رساند.

سؤال هفتم: دليل استقلال روح چيست؟ رابطه روح و بدن چگونه است؟ تاثير متقابل روح و بدن چگونه است؟

جواب: دليل استقلال روح بر اين معناست كه در فلسفه براى تجرد نفس اقامه كرده‏اند.

رابطه نفس و بدن همان تعلق تدبيرى است كه نفس به بدن دارد، نفس در ذات خود مجرد و از جهت فعل متعلق به بدن است كه با قوا و ادوات بدنى كارهايى انجام داده و به حركت جوهرى خود ادامه داده، متوجه سر منزل كمالى خود مى‏شود.

و اما تاثير متقابل نفس و بدن (اگر اين تغيير درست باشد، زيرا بدن ماده نفس است فعلا و كار ماده تاثر و استعداد است نه تاثير و فاعليت)؛ بدن در حركت‏هاى وجودى خود براى نفس استعدادهاى كمالى گوناگون تهيه مى‏كند و نفس بدن را با فعليت خود نگاه مى‏دارد. در تفصيل اين سه مسئله به علم نفس بايد مراجعه نمود.

سؤال هشتم: عده‏اى از فلاسفه غربى مثلا بويد كه در دانشگاه پهلوى (شيراز) تدريس مى‏كند، معتقدند كه اين مفهوم خداوند كه اسلام به آن معتقد است و شما هم در كتاب شيعه معرفى كرده‏ايد، خداوند به عنوان سرچشمه همه چيز، از مفهوم خوب افلاطون به عنوان سرچشمه همه چيز گرفته شده است آيا شما گفتار ايشان را تاييد مى‏كنيد يا نه؟ و اگر نه از نظر شما فرق مفهوم خداوند در اسلام و مفهوم خوب در فلسفه افلاطون چيست؟

جواب: خوب بود كه مفهوم كلمه خوب را از ايشان سؤال مى‏كرديد تا بحث روى آن قرار مى‏گرفت. در فلسفه اسلامى ما، خوبى چيزى خير بودن آن است و خير بودن چيزى مطلوب با لذات بودن آن است؛ مثلا وقتى كه ما بيمار مى‏شويم نزد طبيب مى‏رويم براى گرفتن نسخه دوا، و نسخه مى‏گيريم براى گرفتن دوا، و دوا مى‏گيريم براى خوردن دوا، و دوا مى‏خوريم براى صحت بدن، و صحت را مى‏خواهيم براى خودش نه براى چيز ديگر. مثلا در اين مثال صحت مطلوب با لذات است و خير و مقدمات ديگر مطلوب بالغير هستند و نافع، بنابراين هر موجودى كه از جهتى مطلوب با لذات باشد از آن جهت خير است و وجود و كمال وجودى براى موجود خير است و از اين جا معلوم مى‏شود كه ذات مقدس خداوندى خير محض است، چون وجود محض و كمال محض است.

آنچه اسلام اثبات مى‏كند موجودى است على الاطلاق كه هر صفت كمالى را مانند حيات و علم و قدرت و خيريت على الاطلاق و به طور فناناپذير دارد و هر موجود ديگر مفروض رشحه‏اى از رشحات اوست و مفهوم سرچشمه همه چيز لازمه قدرت و خلاقيت اوست نه لازمه خوب بودن او و در فلسفه آنچه اعتبار دارد برهان است، نه شخصيت رجال و صاحبان اقوال و در اين مرحله افلاطون و ارسطو و غير آنها پيش ما مساوى هستند.

مسئله استحقاق چيست؟

درباره اين بحث:

سؤالى در چهار صفحه بزرگ درباره تناسخ و عود ارواح به محضر استاد علامه رسيده بود كه در اين جا، خلاصه آن سؤال به شكل بهترى مطرح مى‏گردد و سپس پاسخ استاد نقل مى‏شود. خسرو شاهى‏

در جلد اول ترجمه تفسير الميزان از بحث جبر و تفويض و چگونگى تعيين مقدرات استفاده كردم، ولى نمى‏دانم چرا افكار مدفون در ذهن من، دوباره زنده شد... و به ناچار دست به دامن آن استاد بزرگوار مى‏شوم تا پاسخ شافى و كافى به دست آورم.

بيست سال پيش در تبريز، در يك محفل ادبى، يكى از دوستان كه بزرگ‏تر از ما بود، ضمن بحث درباره جبر و تفويض و چگونگى تعيين مقدرات بشر مى‏گفت: انسان هشتاد تا صد مرتبه به اين دنيا مى‏آيد و مى‏رود، البته نه به صورت جماد و نبات و حيوان، بلكه به صورت انسان، تا مقدراتش از روى پرونده اعمال قلبى، تعيين گردد، وگرنه صحيح نبود كه بشر را يك مرتبه به كره خاكى بياورند و اين همه رنج و زحمت را متحمل گردد... انسان يك بار كه (در قضيه آدم) مرتكب گناه شد و به زمين منتقل گرديد، از دنيا رفت و دوباره برگردانده شد تا مطابق اعمال قلبى، با او رفتار شود و هم چنان اين وضع ادامه مى‏يابد تا هشتاد يا صد مرتبه... و هر دفعه يك بار جاهل، يك بار عالم، يك دفعه حاكم، يك دفعه محكوم، يك بار مريض يك بار سالم، يك بار زشت، يك بار زيبا... و پس از طى مراحل و امتحانات، استحاق كامل، به آنچه بايد، پيدا مى‏كند و روى همين اصل، همان طور كه قرآن مى‏فرمايد هيچ كس در روز قيامت به پرونده اعمال خود اعتراض نخواهد كرد... و اصولا اگر غير از اين بود، عين ظلم بود كه يكى پيغمبر باشد و ديگر شمر، يكى صالح باشد و يكى قاتل... .

اين خلاصه بيان دوست ما درباره موضوع استحقاق بود.

موضوع دوم كه دوست ما مطرح مى‏كرد اين بود كه: آدم فقط يك انسان مانند من و شما نبود، بلكه موجودى كلى بود و شامل تمام افراد بشرى... يعنى تمام افراد از نخستين تا آخرين فرد بشرى همراه آدم بودند. مانند يك خوشه انگور كه شامل دانه‏هاى زيادى است... و چون نافرمانى كرديم، همه ما را از بهشت بيرون كردند و اگر آدم فقط يك فرد بود، افراد ديگر چه گناهى دارند كه بايد روى زمين باشند؟ علاوه بر اين، خداوند در قرآن مى‏فرمايد كه ما از همه افراد بشر و از همه پيامبران پيمان گرفتيم، پس همه در موقع خلقت آدم خلق شده‏اند... .

موضوع سوم كه باز به مسئله اول بر مى‏گردد اين بود كه باز دوست ما مى‏گفت: اگر مرگ و زندگى يك بار باشد، اكثريت مردم استحقاق بهشت و جهنم را نخواهند يافت، و اغلب مردم در حد وسط قرار خواهند گرفت چون اعمال خير و بد آنها غالبا مساوى خواهد شد و عملا نه اهل بهشت خواهند بود نه اهل جهنم. در صورتى كه قرآن مردم را به دو دسته تقسيم مى‏كند: بهشتى و دوزخى. ولى اگر انسان هشتاد يا صد مرتبه به دنيا بيايد و مرتكب اعمالى بشود، به علت داشتن شرايط مساوى و وقت كافى براى انجام دادن اعمال، يك طرفى خواهند شد و اين استحقاق بهشت يا جهنم، آن وقت عادلانه خواهد بود. استدعا دارد درباره اين موضوع به طور تفصيل پاسخ لازم را مرقوم داريد.