قضيه‏اى به نام موجبه سالبه المحصول‏

مسئله‏اى است منطقى كه بعضى از فلاسفه اسلامى در آن پاسخ مثبت داده و يا قضيه موجبه سالبه المحصول اشكالاتى را كه در فلسفه به اتصاف ماهيات به امكان متوجه است حل كرده‏اند، ولى نويسنده اين سطور نظر به محذوراتى كه در انعقاد اين قضيه لازم مى‏آيد، نتوانسته‏ام آن را بپذيرم. اخيرا در شماره 4 سال 21 مجله محترم دانشكده ادبيات تهران به مقاله‏اى به قلم دانشمند عالى قدر آقاى حائرى يزدى برخوردم كه به منظور اثبات موجبه سالبه المحصول نگاشته شده و ضمنا اعتراضاتى به نويسنده در آن مقاله درج كرده‏اند. نظر به اين كه در اعتراضات معترض معظم له به ريشه اصلى عدم پذيرش نويسنده توجهى نشده، ناگريز شدم در مقاله نسبتا مختصرى به توضيح آن بپردازم تا چه قبول افتد و چه در نظر آيد.

اينك مطالب: مقدما مى‏گوييم كه يكى از وجدانيات ماست اين كه صورت ادراكى و ذهنى ما به دو قسم تصور و تصديق منقسم مى‏شود و تصديق صورتى ادراكى و ذهنى است كه متضمن حكم باشد مانند صورت ذهنى زيد نويسنده است و تصور صورتى است ادراكى كه مشتمل بر حكم نباشد، مانند صورت ادراكى زيد و نويسنده. و نيز وجدانيات ماست اين كه تصديق به دو قسم ايجابى و سلبى منقسم مى‏شود. تصديق ايجابى تصديقى است كه متضمن حكم ثبوتى باشد چنان كه در مثال گذشته به ثبوت نويسندگى به زيد حكم شده و تصديق سلبى تصديقى است كه متضمن انتقاى حكم باشد نه حكم انتفائى مانند زيد نويسنده نيست كه دلالت دارد بر اين كه نويسندگى به زيد ثابت نيست، و اين جز اين است كه سلب جزء مفهومى تصورى قرار گرفته، محمول با موضوع يا هر دو قرار گيرد كه اصطلاحا عدول ناميده مى‏شود، چنان كه مى‏گوييم: زيد غير نويسنده است، غير زيد نويسنده است، غير زيد غير نويسنده است كه اينها قضيه‏هاى ايجابى مى‏باشند نه سلبى، لفظ مشتمل به تصديق قضيه ناميده مى‏شود و اجزاى قضيه كه اجزاى صورت علمى تصديقى هستند و همه بدون استثنا تصورى، هر كدام به حسب ارتباطى كه به حكم دارند نامى دارند، مانند موضوع و محمول و صفت و ظرف و نظاير آنها.

و نيز از وجدانيات ماست اين كه يك قضيه به بيشتر از يك تصديق بالفعل مشتمل نمى‏شود، خواه در ايجاب و سلب متحد باشند يا مختلف، و هم چنين اجزاى تصورى قضيه كه بالفعل تصور و متعلق حكم مى‏باشند، مانند موضوع بالفعل و محمول بالفعل و يا يكى از قيود آنها، مانند وصف و ساير قيود و متعلقات موضوع حكمى ديگر قرار داد و قسيم بودن تصور و تصديق را بى اثر گذاشت. آرى گاهى كه به بيان لوازم و آثار تصديق نياز افتد و اين امر بدون موضوع قرار دادن تصديق انجام نمى‏گيرد، در حالى كه آن هم غير ممكن است ذهن يك مفهوم تصورى را با تسميه يا حكايت مثلث مراه تصديق قرار داده و آن را مثلا موضوع قرار داده و آثار و لوازم تصديق را به آن حمل مى‏كند و در نتيجه غرض حاصل شده و محال لازم نمى‏آيد، چنان كه در قضيه زمين كروى است مى‏گوييم اين قضيه راست است و چنان كه مشاهده مى‏شود قضيه را كه مفهومى است تصورى مراه تصديق زمين كروى است گرفته و اثر و حكم مرئى را به مراه حمل كرده و بدين وسيله هم حكم و اثر تصديق را بيان كرده‏ايم و هم از محذور موضوع قرار گرفته تصديق تحرز جسته‏ايم و يا در همان قضيه زمين كروى است مى‏گوييم: زمين كروى است، راست است و در اين صورت نيز لفظ زمين كروى است مراد است و موضوعى است تصورى و مراه همان قضيه است كه مشتمل به تصديق بالفعل است و در اين عمل نيز حكم يك تصديق بالفعل را بيان كرده‏ايم بى اين كه خود تصديق بالفعل را موضوع قضيه قرار دهيم و يا به حكمى كه در قضيه است و وجود رابط و غير مستقل دارد به نظر استقلالى نگريسته، در صورت و صفتش در آورده، موضوع قرار داده، خواص و آثار مطلوبه را به آن حمل نموده و مى‏گوييم: كروى بودن زمين حق است. مسئله‏اى است طبيعى.

پس از بيان اين مقدمه بر مى‏گرديم به اصل مطلب و آن بحث در انعقاد قضيه سالبه المحمول و امكان و عدم امكان آن مى‏باشد. قضيه موجبه سالبه المحمول چنان كه اسمش دلالت دارد، قضيه موجبه‏اى بايد باشد كه در ناحيه محمولش سلبى هست. اين سلب را سلب عدولى كه جزء معمول باشد نمى‏شود گرفت، زيرا در اين صورت همان قضيه موجبه معدوله المحمول خواهند بود و مثبتين موجبه سالبه المحمول تصريح دارند كه اين قضيه غير از معدوله است. پس ناگزيريم سلب را با سلب تحصيلى بگيريم كه تصديقى است بالفعل و داراى موضوع (كه موضوع قضيه باشد) و محمول و حكم سلبى كه سلب حكم است و اين تصديق سلبى را كه خودش است و در نتيجه قضيه‏اى خواهد بود كه محمول آن يك تصديق بالفعل و قضيه‏اى تامه مى‏باشد، در حالى كه محمول من حيث هو محمول تصورى بالفعل بايد باشد و اين خلف است پس در ميان قضايا قضيه‏اى به نام موجبه سالبه المحمول نداريم.

معترض معظم له در مقاله خودشان از دو طريق به اثبات قضيه موجبه سالبه المحمول پرداخته‏اند كه ذيلا به عين عبارت خودشان نقل مى‏شود: طريق اول در سنجش مناسبات اشياء با يكديگر هنگامى كه با شى‏ء كاملا متفاوت برخورد مى‏كنيم قهرا مى‏خواهيم اين عدم تناسب را كه خود درك كرده‏ايم با تشكيل قضيه‏اى اعلام داريم؛ مثلا مى‏گوييم انسان درخت آلبالو نيست البته اين قضيه يك سالبه محصله بيشتر نيست اما پس از تشكيل قضيه و حكم بدوى ممكن است به عللى ترديد در صحت و سقم قضيه روى دهد. بر اثر اين رويداد، بار ديگر آن قضيه به همان صورت سلبى خود در ذهن گوينده يا شنونده تنها با علامت پرسش طرح مى‏شود و با خود بازگو خواهد كرد: آيا راست است كه انسان درخت آلبالو نيست. در اين مرحله آزمايشى بديهى است كه قضيه سالبه هرگز ماهيت سلبى خود را از دست نداده و بلكه يك حالت علاوه‏اى به خود مى‏پذيرد كه آن را حالت آزمايش صدق قضيه سالبه مى‏توان ناميد. در تحليل اين آزمايش به اين نتيجه مى‏رسيم كه قضيه سالبه محصله نه تنها سلب خود را از دست نمى‏دهد، بلكه با حفظ صورت منطقى وضع آزمايش صدق سلب را هم به خود مى‏پذيرد. اساسا آزمايش هر چيز ممكن نيست حقيقت شى‏ء مورد مخصوص نخواهد بود. آزمايش صدق و كذب آن قضيه سالبه محصله هم ممكن نيست صورت منطقى اين قضيه را به معدوله يا چيز ديگرى قلب ماهيت دهد والا اين آزمايش با صدق و كذب آن قضيه نيست. حال چون اين آزمايش صدق سلب يك عمل ايجابى است كه روى سالبه محصله انجام مى‏يابد، بدين جهت قضيه‏اى كه دلالت بر صدق سلب مى‏كند موجبه سالبه المحمول اصطلاح كرده‏اند. موجبه گفته‏اند به علت آن كه مفهوم آن صدق و ايجاب است، سالبه المحمول گفته‏اند به خاطر اين كه ذاتا قضيه سالبه محصله را و هيچ رويدادى كه اين قضيه را از حالت سلب تحصيلى بيرون آورده و به صورت ايجاب يا عدول در آورد به وجود نيامده است. نسبت ميان موضوع و محمول انتقاى نسبت است به نسبت انتفائيه، اكنون اگر ما همان طور كه علامه بزرگوار فرموده است بگوييم: همين كه بعد از تحقق سلب دوباره به سوى آن برگشته بخواهيم آن را محمول يا وصف چيزى قرار دهيم، عدول پيدا كرده، موجبه معدوله المحمول خواهد شد نه موجبه سالبه المحمول. آيا اين سخن جز اين است كه ما به كلى آزمايش صدق و كذب قضيه سالبه المحصله را منكر شده و بگوييم اصلا ممكن نيست قضيه سالبه محصله را تحت آزمايش قرار داد.

با تامل كافى در اين بيانى كه معظم له ايراد نموده‏اند، روشن مى‏شود كه محذورى كه در انعقاد قضيه موجبه سالبه المحمول قبلا ذكر كرديم به حال خود باقى است و آزمايش نامبرده كمترين تاثيرى در رفع اشكال ندارد و آن محمول قرار گرفتن يك قضيه مشتمل به تصديق بالفعل است در قضيه‏اى موجبه و به تعبير ادبى كلامى مؤلف از مبتدا و خبر داشته باشيم كه خبر مبتدا در آن در حالى كه خبر مبتدا است كلام نفى تام خبرى باشد. خوش مزه اين كه معترض معظم له در توضيحى كه به جريان آزمايش خود مى‏دهد، به جاى اين كه قضيه‏اى به ما ارائه دهد كه نام موجبه سالبه المحمول بتوان رويش گذاشت، قضيه ديگرى نشان مى‏دهد كه هيچ ارتباطى با مدعى ندارد. ايشان براى سالبه محصله انسان درخت آلبالو نيست را مثل مى‏زند و پس از گذاشتن علامت استفهام روى اين قضيه، عمل آزمايش انجام داده و محصول آزمايش را كه قاعتا موجبه سالبه المحمول بايد باشد، اين قضيه را نشان مى‏دهند: راست است كه انسان درخت آلبالو نيست. در صورتى كه اولا: قضيه سالبه محصله مفروضه در اين قضيه موضوع قرار گرفته، نه محمول انسان درخت آلبالو نيست موضوع راست محمول، و ثانيا: به واسطه وقوع لفظ كه به اصطلاح ادبى تاويل به مصدر شده و مفهوم تصور پيدا كرده است و مفهوم كه انسان درخت آلبالو نيست مفهومى است تصورى نه تصديقى، با اين كه مدعى هستند كه صورت ادراكى سالبه محصله مفروضه در هر دو حال بعينه بدون هيچ گونه تفاوت محفوظ است، در عين حال ما امكان آزمايش صدق و كذب سالبه محصله را انكار نمى‏كنيم و آزمايش به يكى از طرق كه قبلا ذكر كرديم ممكن كرديم ممكن است و آنچه در آزمايش لازم است اين است كه مصداق قضيه مورد آزمايش پيش از آزمايش و در حين آزمايش محفوظ و ثابت باشد و اين حقيقت همان است كه معظم له در عبارت بعديشان، ((سالبه المحمول گفته‏اند به خاطر اين كه ذاتا قضيه سالبه محصله است اعتراف كرده‏اند، اگر چه در ظاهر توجيه زير بارش نمى‏روند.

به هر حال تبدل سالبه محصله در آزمايش به موجبه معدوله چنان كه معظم له فرموده، به آزمايش لطمه نمى‏زند و ما مى‏توانيم هر سلب تحصيلى را به شرط وجود موضوع به ايجاب عدولى تبديل كنيم و به جاى انسان درخت آلبالو نيست، انسان غير درخت آلبالو است بگوييم.

آرى، ايشان در تبديل سالبه محصله به موجبه معدوله چنان كه بعدا تصريح دارند، مقابل عدم و ملكه لازم مى‏دانند و بنا بر آن هر سلب تحصيلى را به ايجاب عدولى نمى‏توان تبديل كرد و ميان درخت آلبالو نيست و درخت آلبالو است، يعنى درخت آلبالو بودن و درخت آلبالو نبودن تقابل عدم ملكه نيست. معظم له بعدا مى‏فرمايد: در قضيه معدوله نيز گفته شد كه بايد در حالى به كار آيد كه موضوع ذاتا شايستگى محمول را دارا باشد هر چند كه در حال تشكيل و اظهار قضيه آن محمول را فاقد است. اين شايستگى را ملكه مى‏گويند. من باب مثال اگر گفته شود: ابوالعلاء معرى شاعرى نابيناست، اين قضيه معدوله است (معدوله المحمول) كه از شايستگى بينايى ابوالعلاء معرى حكايت مى‏كند و معناى آن اين است كه ابوالعلاء فاقد چيزى است كه شايسته آن است. اين فقدان را عدم ملكه مى‏گويند. واضح است كه اين گونه فقدان را به كوه دماوند و يا عالى قاپوى اصفهان مى‏توان نسبت داد، يعنى طبق اصول منطقى صحيح نيست كه بگوييم: كوه دماوند نابيناست يا عالى قاپوى اصفهان بى چشم و ابروست. باز هم ملاحظه مى‏كنيم كه حتى قضاياى معدوله از گوناگونى‏هاى جهان مى‏سرايد و از روى خواسته اين و آن نيست. (مجله دانشكده ادبيات، (سال 21)، شماره 4، ص 19).

اين نظريه نيز اشتباه و غير قابل قبول مى‏باشد، زيرا يكى از مسائل غير قابل ترديد فلسفه است كه هيچ امر مفروض از نقضين خارج نيست؛ مثلا هر امر مفروض يا انسان است يا لاانسان يا حجر است يا لاحجر و هم چنين بنابراين، اگر درخت آلبالو بر انسان صدق نكند، بالضروره انسان غير درخت آلبالو خواهد بود. كوه دماوند اگر بينا نباشد، بالضروره غير بينا خواهد بود. عالى قاپوى اصفهان اگر داراى چشم و ابرو نباشد، بالضروره نقيضش بر آن صادق خواهد بود. البته ميان اين دو محمول منفى و مثبت انسان و لاانسان و بينا و غير بينا مثلا تقابل تناقض است، نه عدم ملكه تا نداشتن موضوع مشترك سبب اشكال شود.

معترض معظم له بعدا در تاييد نظر خود مى‏فرمايد: همين قضيه سالبه المحمول را مولانا صدرالدين شيرازى (ملاصدرا) كرارا در كتاب اسفار ذكر كرده و پايه منطقى برخى از نطريات بديع خود قرار داده است. از جمله در بحث امكان اين نوع قضيه را تنها راه تصحيح تصوير معناى امكان اعلام كرده و مى‏گويد: امكان كه پيش خود يك معناى سلبى تحصيلى است، در هنگامى كه صف ماهيات ممكنه قرار مى‏گيرد، اين توصيف به صورت سالبه المحمول خواهد شد و غير از اين ممكن نيست. (ص 24)

ما با كمال افتخار بايد اعتراف كنيم كه ريزه خوار خوان احسان اين بزرگان علم و استادان دانش هستيم، ولى در بحث‏هاى علمى برخورد و كشمكش ميان سخن و سخن اين است نه ميان شخصيت صاحبان سخن.

طريق دوم براى تصحيح قضيه سالبه المحمول، طريقى است كه معترض معظم له را قاعده معروف اوصاف پيش از علم اخبار هستند و اخبار بعد از علم اوصاف هستند استنباط كرده‏اند و در توضيح آن مى‏گويند: شرح آن بدين قرار است كه جمله‏هاى خبرى را چه سلبى و چه ايجابى پسى از آگاهى عينا با همان حالت خبرى خود به صورت جمله‏هاى وصفى بيرون مى‏آوريم به طورى كه اين نوسازى وصفى هيچ گونه آسيبى به سازمان خبرى جمله‏هاى مزبور وارد نمى‏سازد؛ مثلا اگر قبلا مى‏دانستيم كه احمد مهندس راه سازى است يا منوچهر طبيب نيست يا مسلمان دروغ گو نيست، اين جمله‏ها كه در بدو امر مى‏شنويم براى ما جمله‏هاى خبرى خواهد بود، زيرا آنها ما را از واقعيت‏هاى ايجابى و سلبى آگاه مى‏سازد، اما به محض اين كه از واقعيت‏ها آگاه شديم، مى‏توانيم از جمله‏هاى خبرى جمله‏هاى ديگرى كه جمله‏هاى وصفى اين نوسازى كنيم، بدون اين كه حالت خبرى بدوى آنها را به حالت ديگرى دگرگون سازيم. در مثال‏هاى بالا مى‏گوييم: احمد كسى است كه مهندس راه سازى است و منوچهر كسى است كه طبيب نيست و مسلمان كسى است كه دروغ گو نيست.

نكته مهم اين است كه در اين نوسازى اگر جمله‏هاى خبرى پيشين به حالت اصلى خود باقى نماند و به حالت عدول تغيير كند، اين نوسازى وصفى هم تحقق‏پذير نخواهد بود، زيرا اگر قرار باشد اين جمله‏هاى خبرى را به خواسته خود از وضع اصلى خود بيرون آورده و به صورت عدول و يا تركيب در آوريم كه توصيف خالص است و خبر نيست نه تنها خطاى منطقى مرتكب شده‏ايم بلكه جمله صحيح و كامل پيشين را هم از دست داده‏ايم و جز نسبت ناقصه كه نمى تواند يك قضيه كامل منطقى را تشكيل دهد باقى نخواهد ماند جمله‏هاى خبرى پيشين ما همه بدين صورت ناقص خواهد گرديد: احمد مهندس راه سازى و منوچهر غير طبيب و مسلمان غير دروغ گو، اين‏ها نسبت‏هاى ناقصه‏اى است كه شنونده را نمى‏تواند قانع و ساكت نمايد به همين دليل منطقى نمى‏تواند بود. بارى در قضاياى سالبه محصله اين حالت نوسازى وصفى كه بر صورت سلبى اين قضايا عارض مى‏گردد و قضيه سالبه المحمول را به وجود مى‏آورد كه نشان دهنده توصيف سالب است. (تا آخر آنچه نگاشته‏اند.) (ص 26)

فساد اين طريق نيز از بيانى كه در اول مقاله گذرانديم روشن است. خاصيت خبر افاده تصديق است و خاصيت وصف افاده تصور نه تصديق چنان كه معظم له در آخر بيانى كه نقل كرديم اعتراف نموده‏اند: كه توصيف خالص نسبت ناقصه افاده مى‏كند و شنونده را نمى‏تواند قانع و ساكت نمايد؛ يعنى افاده تصديق نمى‏كند و قضيه كامل نمى‏شود.

و معناى قاعده اوصاف قبل از علم اخبار و اخبار عدد از علم اوصاف هستند اين است كه مضمون قضيه كه معنايى است قائم به ذاتى در مورد جهل افاده تصديق مى‏كند و در صورت علم سابق يك ادراك تصورى وصفى به وجود مى‏آورد در اين صورت اگر سلبى هم باشد قهراً جزء گرديده و نتيجه عدول مى‏دهد، نه اين كه در عين حال كه جمله خبريه و كلام تام مشتمل به تصديق است وصف هم مى‏شود، زيرا هرگز قضيه‏اى كه بالفعل مشتمل به تصديق است و وصف غير مشتمل به تصديق نمى‏شود و از بهترين شواهد آن سه قضيه‏اى است كه معظم له به اعتقاد خودشان نوسازى كرده و با تاكيد تمام فرموده كه به هيچ وجه تغيير و تفاوتى ميان قضيه‏اى اصلى و قضيه نوساخته به وجود نيامده و حالت خبرى قضيه در حال وصفيت كه نوساخته دارد محفوظ است؛ مثلا در قضيه خبرى احمد مهندس راه سازى است، و قضيه نوساخته احمد كسى است كه مهندس راه سازى است، در قضيه اول حكم و تصديق ميان احمد و مهندس راه سازى قرار گرفته و در قضيه دوم نوساخته ميان احمد و كسى قرار گرفته كه غير از محمول اولى است و محمول اولى به شكل كه مهندس راه سازى طهور كرده كه تصورى بيش نيست و نظير همين اشكال بر قضيه‏هاى سلبى كه به عنوان نمونه ذكر كرده‏اند مى‏آيد كه منوچهر طبيب نيست با نوسازى ايشان بر مى‏گردد به قضيه منوچهر كسى است كه طبيب نيست محمول در قضيه اولى طبيب و در قضيه دوم به شكل كه طبيب نيست كه تصورى است و سلب جزء آن است ظهور كرده با اين همه معظم له مصر است بر اين كه كمترين تغيير و تفاوتى ميان قضيه خبريه اصلى و ميان قضيه نوساخته ايشان نيست و بالجمله اعتقاد اتحاد كامل اين دو قضيه خبرى و وصفى را جز مسامحه در حقايق نمى‏شود شمرد، و اين گونه مسامحه در مقاله معظم له مكرر به چشم مى‏خورد، من جمله در جايى مى‏فرمايند: ماهيت در مرتبه خود هيچ چيز جز خود ماهيت نيست و حتى وجود يا عدم نمى‏باشد و از همين سلب تحصيلى معنى وجود و عدم معناى امكان را به دست مى‏آوريم و سپس به ماهيت حمل مى‏كنيم و مى‏گوييم ماهيت چيزى است كه در ذات خود نه موجود است نه معدوم. (ص 29)

اگر ماهيت در حد ذات خود چيز بود مى‏بايست چيز را در حد اخذ كنيم، علاوه بر اين كه چيز فارسى شى‏ء است و شى‏ء از وجود منترع مى‏باشد اگر ماهيت در حد ذات چيز بود در حد ذات موجود بود نه اين كه موجود نبود گذشته از اين قضيه ماهيت چيزى است كه در ذات خود نه موجود است نه معدوم موجبه معدوله است نه سالبه محصله و من جمله در جاى ديگر مى‏فرمايد: به علاوه اگر امكان همان گونه كه معظم له تصور كرده است ايجاب عدولى باشد نه سالبه المحمول ما مى‏توانيم بر طبق قاعده مزبور كه ماهيت در مرتبه خود چيزى جز خود ماهيت نيست، همان امكان را كه در صفت عدولى است از ماهيت سلب نموده و بگوييم ماهيت در ذات خود هيچ چيز نيست و حتى امكان را نيز فاقد است و بدين وسيله امكان را از جميع ماهيات ممكنه سلب كنيم و اين سخن به معناى آن خواهد بود كه بگوييم: ماهيات ممكنه ممكن نيستند و اين نتيجه‏اى جز تناقض گويى در بر ندارد. (ص 30)

فساد اين بيان نيز روشن و مبنى بر مسامحه است. امكان مانند مفهوم ماهيت و زوجيه اربعه و نظاير آنها از لوازم ماهيت مى‏باشد و لوازم ماهيت را نبايد در حد تام اخذ كرد مانند اين كه بگوييم: انسان حيوان ناطق ممكن است انسان حيوان ناطق ماهيت است و اگر مقصود نيست لازم ذات كه متفرع بر تماميت ذات است ماخوذ در ذات و عين ذات باشد، پس اشكالى در كار نيست و معظم له در اين اعتراض ميان حمل اولى و حمل شايع خلط كرده‏اند ماهيات بالحمل الاولى ممكن نيستند و بالحمل الشايع ممكن اند و محذورى كه ذكر كرده‏اند لازمه سلب امكان است بالحمل الشايع نه سلب امكان بالحمل الاولى. تمت المقاله.⁽¹⁵⁾

محمد حسين طباطبائى

قم - شوال 1395

قضيه و علم تصديقى‏⁽¹⁶⁾

- 1 -

در سال‏هاى پيشين بحثى در موضوع امكان عام و سپس در موضوع موجبه سالبه المحمول ميان نگارنده و علامه شهير معاصر آقاى حاج سيد محمد حسين طباطبائى به ميان آمد كه مجله وزين دانشكده ادبيات عهده دار چاپ و نشر آن گرديد. اما اتفاقا آخرين مقاله معظم له، كه پاسخ به مطلب بنيادى نگارنده بود، در مجموعه مقالات حضرت علامه به عنوان بررسى‏هاى اسلامى، چاپ مركز انتشارات دارالتبليغ اسلامى قم، انتشار يافته كه اينك آراى ايشان مورد نقد و بررسى قرار مى‏گيرد، تا انديشمندان به داورى پردازند و دانشجويان فلسفه هر چه بيشتر با ژرف پيمايى و روش‏شناسى اسلامى آشنايى پيدا كنند. چه نيكوست كه صاحب نظران ديگر در اين گونه مباحث شركت جويند تا كاروان انديشه اسلامى به پيش رود.

علامه شهير علت نظريه منفى خود را درباره قضيه موجبه سالبه المحمول بدين گونه براى ما و دوستداران فلسفه اسلامى شرح مى‏دهند:

...و نيز از وجدانيات ماست اين كه يك قضيه به بيشتر از يك تصديق بالفعل مشتمل نمى‏شود خواه در ايجاب و سلب متحد باشند يا مختلف... هرگز نمى‏شود يك تصديق تام بالفعل را موضوع حكمى ديگر قرار داد، و قسيم بودن تصور و تصديق را بى اثر گذاشت... .⁽¹⁷⁾

توضيح نظريه معظم له اين است كه چون پيوسته ادراك تصديقى تام بالفعل، كه عبارت از يك قضيه سازمان يافته است از مجموعه تصورات ثلاثه و پس از حصول اين تصورات به دست مى‏آيد، پس هر واحد تصديقى تام بالفعل طبيعتا بايد تنها مشتمل بر اين تصورات ثلاثه باشد كه عبارت است از: ادراك تصورى موضوع و ادراك تصورى نسبت حكميه، و هيچ واحد تصديقى تام بالفعل كه عينا مدلول قضيه است نمى‏تواند اين قاعده منطقى را نقض كند و به جاى تصورات ثلاثه و از تصديق و تصور به دست آيد. تنها تصورات ثلاثه است كه مى‏تواند اركان نهادى و بنيادى قضيه و يك واحد تصديقى را تشكيل دهد. و اگر چنين باشد كه بايد اين قاعده تصور و تصديق يا تقسيم علم را به دو گونگى تصور و تصديق رعايت كنيم، ديگر هرگز نمى‏توانيم قضيه واحدى را، كه يك واحد تصديقى است، به صورت موجبه سالبه المحمول بپذيريم؛ زيرا قضيه موجبه سالبه المحمول به معناى تصديقى است كه فرضا از يك ادراك تصورى موضوع و يك ادرام تصديقى محمول تشكيل يافته، و هيچ واحد تصديقى تام فعلى ممكن نيست از يك ركن تصورى و يك ركن تصديقى تام بالفعل تشكيل يابد، و اين گونه تركيب خود نقض قاعده تصور و تصديق است كه مقابل يكديگرند. زيرا اگر صورت منطقى موجبه سالبه المحمول معتبر و راست باشد، تقسيم ادراك به تصور و تصديق و اين كه تصديق از تصورات ثلاثه پديد مى‏آيد و در عين حال در مقابل تصور قرار مى‏گيرد نادرست و بى پايه است. و چون تقسيم ادراك به تصور و تصديق و مقابله آنها با يكديگر قانونى منطقى است، پس قضيه موجبه سالبه المحمول قهرا از درجه اعتبار منطقى ساقط است، و اصلا قضيه‏اى قضيه نيست. صورت قياسى اين استدلال علامه بدين گونه است:

1) قضيه موجبه سالبه المحمول از يك ادراك تصورى و يك ادراك تصديقى تام بالفعل تركيب يافته است.

2) هر واحدى كه از يك ادراك تصورى و يك ادراك تصديقى تام بالفعل تركيب يابد قضيه منطقى نيست. ⁽¹⁷⁾

3) پس، موجبه سالبه المحمول قضيه منطقى نيست.

-2-

به نظر نگارنده بسيار روشن است كه علامه شهير در اين روش قياسى فرآورده‏هاى ذهنى خود را به صورت اصول مسلم منطقى در آورده‏اند و هيچ ترديدى در درستى و نادرستى مفهومات خود روا نداشته‏اند، و اين خود نوعى خويشتن نگرى است كه با روش پژوهندگى فلاسفه اسلامى سازگار نيست. نقطه لغزنده و لغزاننده سخن ايشان كه خود صراحتا اعلام مى‏دارند اين است:

لفظ مشتمل به تصديق قضيه ناميده مى‏شود و اجزاى قضيه، كه اجزاى صورت علمى تصديقى هستند و همه بدون استثنا تصورى، هر كدام به حسب ارتباطى كه به حكم دارند نامى دارند، مانند موضوع و محمول و...⁽¹⁸⁾

در اين جا علامه به وضوح قضيه ملفوظه را حاكى از تصديق دانسته و مفاد سخن معظم له اين است كه قضيه معقوله عينا همان علم تصديقى است كه لفظ قضيه از آن حكايت مى‏كند. و بدين قرار از نظر ايشان، قضيه مفهوما و مصداقا با علم تصديقى يك سان و مرادف است، بدين گونه كه اگر قضيه لفظيه را در عقل فرض كنيم، همان علم تصديقى است؛ و اگر تصديقى را در قالب الفاظ در آوريم، عينا همان قضيه مى‏شود، و اين يگانگى هم در معنا و مفهوم قضيه و تصديق است و هم در مصداق قضيه و علم تصديقى است. اما به نظر مى‏رسد اين سخن اشتباه بزرگى است، و معمولا گفته‏اند اشتباه بزرگ هم مانند خود او بزرگ است.

براى اين كه تفاوت ميان ادراك تصديقى و قضيه، كاملا روشن و مدلل گردد، نخست به تامل در سخنان ابن سينا و صدرالدين شيرازى در اين موضوع مى‏پردازيم و سپس تفاوتى را كه اينان در روش انديشه پى ريزى كرده‏اند با قاطعيت روش تحليلى خود براى علامه و ساير متفكران معاصر معلوم مى‏سازيم تا جاى هيچ شبهه و ترديدى باقى نماند كه تصديق غير از قضيه است. پيش از ورود به اين بحث، تذكر اين نكته ضرورى به نظر مى‏رسد كه اساسا خلط ميان علم تصديقى و قضيه نه تنها براى دانشمندان به نامى همچون علامه دست داده، بلكه اين اشتباه در نوشته‏ها و سخنرانى‏هاى معاصران درباره شناخت و فلسفه علم (يا معرفت‏شناسى) رواج دارد. و، بالنتيجه، نارسايى بنيادى در زير بناى انديشه به اصطلاح جديد به وجود آورده و مع الوصف، تا كنون كسى از مقامات ذى صلاحيت علمى و فلسفى به رفع اين بيمارى عمومى نينديشيده است. بر اساس همين اشتباه ناهنجار است كه معمولا ديده مى‏شود ضوابط صدق و كذب قضايا با معيارهاى اعتبار علوم انسانى آميخته مى‏گردد و دانشجويان فلسفه را در تنگناهاى فكرى قرار مى‏دهد. از اين روى، نگارنده لازم مى‏داند از اين فرصت استفاده كند و به خاطر خدمت به علم و راست انديشى اين مغالطه را روشن سازد و پرده ابهام از چهره اين واقعيت ناشناخته به يك سو افكند.

-3-

ابن سينا در كتاب نجات در موضع تصور و تصديق مى‏گويد:

كل علم فانه اما تصور لمعنى ما و اما تصديق. و ربما كان تصور بلا تصديق مثل من يتصور قول القائل: ان الخلا موجود و لا يصدق به. و مثل ما يتصور معنى الانسان. و ليس له فيه و لا فى شى‏ء من المفردات تصديق و لا تكذيب...؛⁽¹⁹⁾

هر علمى يا تصور يك معنايى از معانى است، يا تصديقى است. و گاهى تصورى است كه تصديق را در بر ندارد، مانند كسى كه تنها تصور مى‏كند قول گوينده‏اى را كه مى‏گويد خلا موجود است، اما تصديق و گواهى به اين قول ندارد. و مانند هنگامى كه معناى انسان تصور مى‏شود. نه در تصور معنى اين قضيه و نه در تصور ديگر معانى مفردات نه تصديق ممكن است و نه تكذيب.

ابن سينا در اين تحليل خود با صراحتى هر چه تمام‏تر اعلام مى‏دارد كه قول قائل (قول در اصطلاح منطق به معنى قضيه است) كه مى‏گويد خلا موجود است در صورتى كه مورد تصديق واقع نگردد، صرفا قضيه‏اى است كه يك واحد ادراك تصورى بيش نيست و از اين نظر، تنها در عداد تصورات افرادى محسوب است كه مانند تصور معناى انسان و اسير معانى مفرده است.

هم چنين ابن سينا در كتاب الموجز الكبير در تفاوت ميان تصديق و قضيه چنين مى‏گويد:

العلم يحصل بوجهين احدهما تصديق و الاخر تصور و التصورات تحدث مثلا معنى الفظ فى النفس. و هو غير ان يجتمع فى النفس منه معنى تعلقه النفس بل يجتمع فى النفس منه معنى قضيه لم يخل من ان يكون مشكوكا فيها او مقررا او منكرا. و فى الوجوه الثلاثه يكون التصور قد حدث وهو وجود المعنى فى النفس، اما الشك و الانكار فلا تصديق به معه. و اما الاقرار و هو التصديق فهو معنى غير ان يحصل فى النفس معنى القضيه بل شى‏ء آخر يقترن به وهو صوره الاذغان له و هوان المعنى الحاصل فى النفس مطابق عليه الامر فى نفس الوجود فلا يكون القضيه المعقوله من جهت ما تصورت فى النفس معنى قضيه بل ذلك حادث آخر فى النفس؛⁽²⁰⁾

علم تنها به دو صورت حاصل مى‏شود؛ يكى تصديق و ديگر تصور است، و تصورات معناى لفظ را به ذهن مى‏آورند. اما اين معنا كه از لفظ به حالت انفراد به ذهن مى‏آيد غير از معنايى است كه از مجموعه تصورات از لفظ دانسته مى‏شود. و اين معنايى كه از مجموعه تصورات به وسيله لفظ در ذهن حاصل مى‏گردد معناى قضيه است. و معناى قضيه پيوسته از اين حالت‏هاى سه گانه بيرون نيست: يا مورد ترديد است، يا مورد اقرار و اعتراف است، يا مورد انكار است. در اين سه حالت تصور، كه اصل وجود و حضور معنا در ذهن است، تحقق يافته و در حالت‏هاى شك و انكار تصديق ممكن نيست تحقق پذيرد. اما اقرار و اعتراف به معناى قضيه همان معناى تصديق است كه صرفا حصول معناى قضيه در ذهن نيست، بلكه امر ديگرى به معناى قضيه افزوده شده و آن اذغان و اعتراف است كه به معناى قضيه انطباق مى‏يابد. و چون اصل معناى قضيه فزونى مى‏يابد و معناى اذغان اين است كه واقعيت امر در وجود عينى با معناى ذهنى قضيه به اين فزونى اقرار و اذغان مقرون است، ديگر تصديق صرفا به معناى قضيه معقوله از آن جهت كه معناى قضيه معقوله است نمى‏باشد، بلكه اين ادغان افزايشى است كه در معناى قضيه معقوله پديد آمده است.

در اين سخن نيز ابن سينا با روش تحليلى خود آن هم به طور مكرر صريحا ميان تصديق و قضيه افتراق بين و بسيار آشكار قائل مى‏شود و مى‏گويد كه تصديق و اذغان افزايشى بر معناى قضيه است، و به هيچ وجه به معنا و مفهوم خود قضيه نيست. نكته برجسته و آموزنده‏اى كه ابن سينا در اين گفتار به ما تعليم مى‏دهد اين است كه تصديق با قضيه معقوله به هر صورت كه باشد يكسان و يگانه نيست. شيخ، معناى حقيقى و معقول قضيه را به مجتمعى از تصورات مى‏داند كه حالت ترديد و انكار و اقرار بر آن وارد مى‏گردد و بدين جهت، لازم است قضيه در مرحله پيشين اين حالت‏هاى ترديد و انكار و اقرار حصول و تشكل عقلانى داشته باشد تا بتوان آن را تصديق يا انكار كرد يا حتى محل ترديد قرار داد.

صدرالمتالهين در تحليل معناى تصديق در رساله فى التصور و التصديق چنين آورده است:

وبالجمله هاهنا امور ثلاثه: احدها، نفس الحكم اى الايقاع و الانتزاع وهو فعل نفسانى ليس من قبيل العلم الحصولى و التصورات الذهنيه و ثانيها، تصور هذا الحكم وهو ايضا من قبيل العلم الحصولى الصورى، لكن ليس بتصديق بل من افراد مقابل التصديق و ان كان معلومه تصديقا... و ثالثها، التصور الذى لا ينفك عن الحكم بل يستلزمه وهذا هو التصديق المقابل للتصور القسيم له...؛⁽²¹⁾

و بالجمله، در بررسى معناى تصديق به سه مطلب متفاوت برخورد مى‏كنيم بدين قرار: اول، نفس حكم كه معناى واقع ساختن (ايقاع) يا باز گرفتن (انتزاع) است. حكم بدين معنا فعلى نفسانى است و از گونه علم حصولى و صورت‏هاى حاصل ذهنى نيست. دوم، تصور اين حكم، و هر چند اين حالت قطعا علم حصولى و صورى است، صرف تصور حكم به هر گونه نمى‏تواند تصديق باشد. بلكه قسيم و مقابل تصديق است. سوم، تصورى كه از حكم جدا نيست، بلكه نوعى از انواع تصور است كه مستلزم حكم است. و چنين تصورى همان تصديقى است كه در تقسيم علم به تصور و تصديق هم بخش (قسيم) تصور قرار مى‏دهيم.

-4-

ملاحظه مى‏شود كه تصديق فعلى تام، تنها همين قسم سوم از اين اقسام سه گانه است كه آن را در برابر تصور قرار مى‏دهيم با حفظ و رعايت تمام قوانين منطقى تصور و تصديق، با اين كه قسم سوم از لحاظ اركان بنيادى، تصورات ثلاثه است كه ابن سينا آن را قضيه معقوله ناميده است، همين تصورات ثلاثه مستلزم حكم به نسبت گرديده، و تصديق حالت فزونى اى است كه بر قضيه معقوله وارد شده و هيچ مانعى ندارد كه قسمى مقابل قسمى ديگر مستلزم قسيم خود باشد. چنان كه در بنيان گذارى خانه، اشيايى همچون تير آهن و آجر و سيمان، كه خانه نيستند، مى‏توانند صورت خانه‏اى را كه افزايش بر آن اشياست به وجود آورند، قضيه معقوله نيز مى‏تواند به يك واحد تصديقى ندارد. و اگر به راستى چنان باشد كه ايشان تصور كرده‏اند؛ يعنى قضيه معقوله عين تصديق باشد، ديگر تفاوتى ميان تصور، كه همان قضيه معقوله است، و تصديق، كه به گفته ايشان باز عينا همان قضيه است، نخواهد بود، و ضابطه تصديق و تصور به كلى واژگون خواهد شد.

حال ملاحظه مى‏فرماييد كه آيا علامه ضابطه تصور و تصديق را نقض كرده‏اند يا نگارنده كه قضيه موجبه سالبه المحمول را قضيه‏اى بيش نمى‏داند و از اين نظر كه قضيه موجبه سالبه المحمول را قضيه‏اى بيش نمى‏داند از اين نظر كه قضيه معقوله‏اى بيش نيست كه آن را محتمل التصديق و التكذيب مى‏شمارد. تصديق و تكذيب پديده علاوه‏اى است كه از برون قضيه، و نه از نهاد آن، بر قضيه معقوله، وارد مى‏شود و پس از ورود اين پديده ذهنى و به وسيله آن صورت نوعى مجموعه تصورات از واحدى تصورى به واحد علم تصديقى تحول و دگرگونى جوهرى پيدا خواهد كرد. حكم پديده‏اى ذهنى است كه از خارج قضيه معقوله وارد آن مى‏گردد و در دم، نوع ادراكى قضيه معقوله را، كه يك مجموعه تصورى است، به نوع ديگر ادراكى، كه تصديق است، منقلب و دگرگون مى‏سازد. تصور مى‏رود سخنان ابن سينا و صدرالدين شيرازى آن هم بدين وضوح و صراحت صورت اطمينان بخشى اين مطلب اساسى منطقى را مدلل مى‏دارد كه بر خلاف فرآورده‏هاى ذهنى علامه شهير، علم تصديقى افزايشى بر قضيه است و قضيه معقوله از آن جهت كه قضيه است به معناى تصديق نيست، بلكه قضيه معقوله، كه مدلول قضيه ملفوظ است، تنها يك واحد تصورى است كه حاصل مجموع تصورات ثلاثه است و از اين مجموعه، واحدى كه به معناى نسبت تامه حكميه است به دست مى‏آيد. اين نسبت با نسبت ناقصه، كه معمولا در طرف محمول يا موضوع واقع مى‏شود، از نظر واحد تصورى هيچ تفاوتى ندارد. تنها تفاوت آنها در نقص و تمام است.

علاوه بر اين، قضيه لفظيه قولى است كه محتمل التصديق و الكذب است، و قضيه معقوله نيز تا حكم به انطباق واقعى بر ماده نفس الامرى نداشته باشد تصديق نخواهد بود، زيرا تصديق و تكذيب به معناى حكم به صدق يا حكم به كذب قضيه است، و اين خود رويدادى است كه پس از تحقق كامل قضيه معقوله، كه از نوع ادراك انفعالى است، در ذهن وقوع مى‏پذيرد، و ممكن نيست عين قضيه يا حتى از نظر رتبه وجودى هم زيست با قضيه باشد، زيرا تصديق قضيه‏اى، خود از انقسامات لاحق و از رويدادهاى پسين قضيه است و به تحقق و زيست پيشين قضيه نياز طبيعى و منطقى دارد. و اگر آن طور كه علامه گمان مى‏كند، تصديق عين خود قضيه معقوله باشد، يك شى‏ء در دو مرتبه هستى قرار خواهد گرفت، و اين تجافى از مرتبه خواهد بود و تاخر شى‏ء از نفس و تقدم شى‏ء بر نفس به ميان خواهد آمد. و باز چون گفته شد كه تصديق فعلى از افعال نفس است و قضيه معقوله پديده‏اى انفعالى است، آيا فعل و انفعال از هر جحهت يگانه خواهد شد؟ اينها مسائلى است كه آقاى علامه ناگزيرند بدان‏ها پاسخ گويند.