كتاب ((مشكل اعراب القرآن )) نوشته مكى بن ابى طالب ، در دو جلد چاپ شده . نوشتارى است لطيف و دقيق در حل مشكلات اعرابى قرآن كه به ترتيب سوره ها نگاشته شده است . نويسنده در آن ، با اين منظور كه معانى عاليه قرآن از پرده ابهام بيرون آيد و روشن و آشكار گردد به حل مشكلات ادبى و نحوى قرآن پرداخته است ؛ زيرا با روشن شدن اعراب است كه معنا روشن مى گردد و فهم تركيب ادبى كلام بهترين وسيله براى معناست . او در مقدمه چنين مى گويد: ((چون با شناخت كامل جنبه ادبى كلام مى توان بيشترين معانى را دريافت و اشكالات را برطرف كرد؛ آنگاه است كه بهره هاى كلام آشكار و ظرافتهاى خطاب برملا مى گردد و مرا گوينده به دست مى آيد)).
وى همچنين مى گويد: ((بيشتر نوشته ها را در اعراب القرآن ديدم (و متوجه شدم ) كه بيشترين عنايت خود را درباره حروف جر و ادوات جزم به كار برده اند و از فاعل و مفعول به و اسم و خبر ((ان )) و مانند آن - كه ظاهر كلام است و مبتدى و عالم هر دو در آن يكسانند - بدرازا سخن گفته اند و بسيارى از آنچه دانستن آن در رفع مشكلات قرآن مورد نياز است چشم پوشيده اند. از اين جهت همت گماردم تا در اين كتاب ، مشكل اعراب را حل نمايم و علل آن را يادآور شوم و مسائل صعب (دشوار) و نادر الوجود آن را بياورم )).⁽⁸⁸⁵⁾
11. املاء ما من به الرحمان من وجوه الاعراب و القرائات فى جميع القرآن
تاءليف ابوالبقاء عبدالله بن حسين بن عبدالله عُكبرى (متوفاى 616)؛ اين كتاب مختصرترين و در عين حال ، جامع ترين كتابى است كه مهمترين نكات ادبى - نحوى قرآن و انواع قرائات آن را جمع كرده است و مولف آن در بيان اين نكات به ايجاز سخن گفته است و در خصوص دشوارترين موارد تركيبى و اعرابى قرآن كه هر مفسر و خواننده و مراجعه كننده به معانى قرآن كريم بدانها نيازمند است ؛ حق كلام را - بشايستگى - ادا نموده است .
مؤ لف در مقدمه كتاب مى نويسد: ((براستى سزاوارترين امرى كه عالمان رعايت آن را در نظر مى آورند و شايسته ترين چيزى كه ساير علوم در خدمت آن است و آن حاكم بر علوم است ، قرآن مجيد است كه همان معجزه جاويدان و ابدى و مخزن اسرار معانى است كه هرگز پايان نمى پذيرد؛ و اولين گام در آن ، اين است كه الفاظ و عبارات آن را از حافظانش بجوييم ؛ آنگاه معانى آن را از كسانى كه در آن تخصص دارند دريافت كنيم و محكمترين راه براى دستيابى به معنا و تبيين اغراض و اهداف آن ، شناخت اعراب و تركيب آن و فهميدن و استخراج اهداف قرآن در انواع خطابها و مطالعه در وجوه مختلفى است كه از طريق رهبران بزرگ نقل شده است ؛ و كتابهايى كه در اين علم نوشته شده است ؛ بحق ، زياد است ؛ برخى از آنها از نظر حجم و موضوعات علمى ، مختصر است و برخى ديگر با ذكر اعراب و تركيب عبارات و درآميختگى اعراب و تركيب با معانى ، مفصل تر و طولانى تر است ؛ و در ميان اين كتب ، بسيار اندك به چشم مى خورد كه كتابى از نظر حجم مختصر و از نظر علمى مفصل باشد؛ پس چون كتابهاى معانى القرآن را بر وصف پيشگفته يافتم ، علاقه مند گشتم تا كتابى بنگارم با حجم كم و مسائل علمى فراوان ؛ به گونه اى كه در آن به ذكر تركيب عبارات و وجوه قرائتهاى مختلف اكتفا شده باشد؛ و كتابم را اينچنين نگاشتم .
اين كتاب ، به ترتيب سوره ها تنظيم يافته و در آن ، نكات مورد نياز و ضرورى اعراب و تركيب سراسرى قرآن از اول تا آخر آن به صورت آيه به آيه و كلمه به كلمه ذكر شده است )).
در اين اواخر، كتابهاى بسيارى در زمينه اعراب قرآن نگاشته شده كه مشهورترين آنها عبارتند از: ((تفسير القرآن الكريم و اعرابه و بيانه ))، در شانزده مجلد، نوشته محمد طه دره حمصى سورى ، از نويسندگان معاصر كه بيشتر آثار او در زمينه ادبيات عرب است و تفسير او در حقيقت جلوه اى از گرايشهاى فرهنگى و تخصص مولف در زمينه قواعد زبان عربى است . اين كتاب در سالهاى 1402 و 1412 در دمشق و بيروت به چاپ رسيده است .
نيز كتاب ((اعراب القرآن )) محى الدين درويش ، ((الجدول فى اعراب القرآن )) صافى ، ((دراسات لاءسلوب القرآن الكريم )) عظيمه ؛ و آخرين آنها، كتاب ((المعجم فى اعراب القرآن )) نوشته محمد فهيم ابو عيه .
تفاوتى كه اين اثر (نوشته محمد طه دره ) با كتابهاى ياد شده دارد، همراهى تفسير با بحثهاى ادبى و اعراب كلمات است كه به طور مسلسل ، از ابتداى قرآن تا پايان آن ، به اعراب جمله ها و عبارات وارده در آيات پرداخته و عنايت بيشتر او به صرف و نحو كلمات و جمله هاست .
البته همين روش را همدانى در كتاب ((اعراب القرآن المجيد و تفسيره )) دنبال كرده است .
اين روش ، براى طلاب مبتدى كارى مفيد است ولى غالبا تكرار مكررات است و ابن هشام در سبب تاءليف كتاب ((مغنى اللبيب عن كتب الاءعاريب )) از آن پرهيز كرده است . او معتقد است كه بايد طالبان علم را هر چه بيشتر با قواعد اعراب آشنا كرد؛ و اعراب آيات قرآن به صورت كلمه به كلمه ، كارى تكرارى و بى حاصل است .
فصل دوازدهم : تفسير عرفانى
براى شناخت سبك و شيوه تفسير عرفانى ، لازم است ، شمه اى از مكتب عرفان و تفاوتى كه ميان اين مكتب و ديگر مكتبهاى انديشه اسلامى وجود دارد، گفته شود و با مبانى و روش اين گروه در برخورد با مسائل اسلامى ، از جمله فهم قرآن ، آشنا شويم .
عرفان چيست ؟
عرفان ، يعنى شناخت شناختى كه بر اثر سير و سلوك و مجاهدت با نفس از دريافتهاى باطنى ، به دست مى آيد. بشر از روزى كه خود را شناخته ، به پيرامون خود پرداخته و براى شناخت جهان و پى بردن به راز آفرينش ، تلاش خستگى ناپذيرى را آغاز كرده است كه همچنان ادامه دارد. در جستجوى آن است كه هستى چيست ؟ از كجا نشاءت گرفته است ؟ به كجا مى رود؟ و هدف نهايى آن كدام است ؟
در اين راه كوشش فراوانى به خرج داده شده و انديشه هاى گوناگونى پديد آمده كه بر اثر آنها مكتبهاى متنوع و مختلفى به وجود آمده است .
رشته هاى مختلف فلسفه از همين راه پديد آمده اند؛ از جمله مكتب مشاء و مكتب اشراق ، كه مشرب تصوف و عرفان - به گونه اى - بازمانده آن است .
تصوف و عرفان ، از يك سرچشمه نشاءت گرفته اند و هر دو، حاصل يك واقعيتند. عنوان تصوف بيشتر به جنبه عملى و سلوك اين مكتب و عنوان عرفان به جنبه نظرى و انديشه و دريافت آن ناظر است .
لذا عرفان ، شعبه اى از فلسفه است كه حكمت نظرى و عملى را به هم آميخته و راه شناخت و سلوك را از يافته هاى باطنى به دست آورده است . مسلكى است كه از ديرباز (از دوران باستان ) به يادگار مانده است .
شيخ شهاب الدين سهروردى ، احيا كننده و مروج حكمت اشراق ، مكتب خود را بر ميراث فلاسفه و متفكران دوران باستان - از سرزمينهاى هند و ايران و بابل و مصر و يونان - بنا نهاده و بيشتر آنان را از متاءلهان و صاحبان ذوق و اهل سير و سلوك باطنى مى داند.
او در مقدمه كتاب ((حكمة الاشراق )) - پس از حمد و ثناى الهى و آوردن اينكه به اصرار، از وى خواسته شده تا حقايقى را از دريافتهاى ذوقى خويش ، كه نتيجه خلوتها و احوال سانحه (بوارق نور) و ناشى از پيوستن به جهان ربوبى و عقول ملكوتى است ، در اختيار ديگران بگذارد - چنين مى گويد:
((هر جوينده اى - كم و بيش - بهره اى از بارقه نور الهى در دل خويش دارد و هر كوشنده اى از نصيبى - كامل يا ناقص - از ذوق برخوردار است ؛ بنابراين ، علم و بينش ، در انحصار هيچ گروه خاصى نيست تا پس از آنان ، درهاى رحمت ملكوت بسته گردد و بيش از آن را از جهانيان دريغ دارند؛ بلكه بخشنده بينشها كه ((بالاءفق المبين )) است ، هرگز بر افاضه علوم غيبى ، بخل نمى ورزد و بدترين دوره ها، دوره اى است كه در آن ، بساط تلاش و اجتهاد در نورديده و سير انديشه تابناك از حركت باز ماند و درهاى مكاشفات و راههاى مشاهدات بسته گردد - و مى گويد: - من پيش از نوشتن اين كتاب (حكمة الاشراق ) و در اثناى نوشتن آن ، هرگاه مانعى براى ادامه كار پيش آمده ، كتابهايى به رسم و روش ((مشائين )) نوشته ام كه شامل تلخيص قواعد و اصول آنهاست ؛ مانند كتاب ((التلويحات )) كه در عين حجم كوچكش ، شامل قواعد فراوانى است ؛ و پس از آن ، كتاب ((اللمحات )) و كتابهاى ديگر. برخى از آنها نيز مربوط به دوران نوجوانيم مى باشد.
اما اين كتاب (حكمة الاشراق ) روش و راه و رسم ديگرى دارد؛ راه آن ، نزديكتر از راه مشائين است و براى به دست آوردن حقيقت ، كمترين دشوارى را همراه دارد و از نظم و ترتيب بهترى برخوردار است .
اين روش را، در مرحله اول ، با تلاش و كوشش فكرى به دست نياوردم ؛ بلكه از ناحيه ديگرى - يعنى از ناحيه ذوق و كشف حاصل از رياضتها و مجاهدات - به آن دست يافتم و پس از دستيابى به آن بود كه در مقام حجت و استدلال برآمدم ؛ چنانكه حتى اگر از حجت و استدلال هم قطع نظر كنم ، هيچ عاملى مرا - در آن دريافتها - به ترديد وانمى دارد)).
آنگاه اظهار مى دارد كه اين روش ، بر رهروان راه حق ، پوشيده نيست و نزد آنان پذيرفته خواهد شد؛ و چنين روشى ، از ذوق حكماى الهى دوران باستان - از تعاليم ((هرمس حكيم )) پدر فرزانگان و كسانى همچون ((فيثاغورس )) و ((ابناذقلس )) گرفته ، تا انديشه هاى ((افلاطون )) - سرچشمه مى گيرد...
اصل ((نور و ظلمت )) شرق نيز كه طريقه حكماى ايرانى ، مانند ((جاماسب )) و ((فرشا)) و ((ستر)) و ((بزرگمهر))، و كسانى پيش از ايشان است ، بر همين روش استوار است .
سپس به حكماى ((مشاء)) بويژه ((ابن سينا)) هشدار مى دهد كه مبادا پايگاه ((ارسطو)) را تا حدى بالا برند كه موجب جسارت و بى حرمتى نسبت به مقام اساتيد وى ، يعنى حكماى نامبرده گردد.
آنگاه به طبقات و مراتب دانشمندان و حكما مى پردازد و مى گويد: ((اينان يا چنانند كه در هر دو رشته ((ذوقى )) و ((بحثى )) توغل و تبحر دارند، يا در يكى از آنها و يا در هيچكدام به چنان مرحله اى دست نيافته اند)).
سپس در اولويت و تقدم آنان معتقد است كه اگر زمانى شخصى پيدا شود كه در هر دو رشته توغاشد، رهبرى و رياست آن دوره را به عهده خواهد داشت و او ((خليفة الله )) است ؛ و با نبودن چنين شخصى ، رياست و رهبرى به كسى مربوط مى شود كه در علوم ذوقى توغل داشته باشد و در علوم بحثى متوسط باشد و اگر چنين شخصى هم نبود، عنوان ((خليفة الله )) و رياست به كسى مى رسد كه هر چند در علوم بحثى دست نداشته باشد، اما در علوم ذوقى متوغل باشد؛ و زمين هرگز از وجود فردى كه متوغل در علوم ذوقى باشد، خالى نخواهد ماند. بدين جهت ، رياست و خلافت الهى ، هيچگاه به كسى كه تنها در علوم بحثى تبحر داشته باشد، نخواهد رسيد؛ زيرا در خلافت الهى ، ((تلقى )) و ارتباط و دريافت مستقيم لازم است و منظور از اين خلافت و رياست ، سلطه و قدرت ظاهرى نيست ؛ بلكه امام و پيشواى متاءله ، گاهى داراى قدرت و استيلاى ظاهر و آشكار است و گاهى به دور از قدرت ظاهرى و از نظرها پنهان است و به تعبير معروف : اين شخص همان ((قطب )) است كه رياست از آن اوست ؛ اگر چه در نهايت گمنامى باشد؛ و عصرى كه تدبير امور به دست ((قطب )) آن عصر باشد، عصر روشناييها خواهد بود اگر چنين تدبيرى در كار نباشد؛ دوران ظلمات و تاريكيها فرا رسيده است .⁽⁸⁸⁶⁾
اين سخن را با اين درازا آورديم تا روشن شود كه راه و روش اهل عرفان ، همان راه و روش اهل ذوق است ؛ راهى كه سالكان طريقه اشراق رفته اند و با دريافتهاى باطنى سر و كار دارند. آرى فرقى كه ميان اهل عرفان و اهل اشراق هست در اين است كه اهل عرفان ، روش بحثى را به طور كلى كنار گذارده ، به استدلال و برهان عقلى توجهى ندارند و صرفا مى خواهند حقايق هستى را با دريافتهاى باطنى و با مجاهدت و رياضت ، به دست آورند و مى كوشند تا باطن خود را جلا دهند، تا آينه اى براى انعكاس حقايق نهفته جهان گردد و اگر دستاوردهايشان نزد ديگران ، صرف مدعا تلقى شود و باور نكنند، باكى نباشد؛ زيرا براى آن نيامده اند كه مطالب را براى ديگران اثبات كنند؛ تنها خود شيفته درك حقايق عالم ملك و ملكوتند: ((عليكم اءنفسكم لا يضركم من ضل اذا اهتديتم .⁽⁸⁸⁷⁾)) ((من اهتدى فانما يهتدى لنفسه و من ضل فانما يضل عليها و لا تزر و ازرة وزر اءخرى .⁽⁸⁸⁸⁾))
اهل عرفان ، با اين شيوه درون بينشى و خود محورى ، به سراغ حقايق دينى ، از جمله فهم معانى قرآن مى روند و آن گونه آيات را تفسير و تاءويل مى كنند كه ذوق شخصى آنان اقتضا كند. بنابراين ، از ديدگاه اهل بحث و صاحبنظران ، تفاسير اين گروه بيشتر به تفسير به راءى مى ماند؛ زيرا مستندى جز ذوق و دعوى دريافت باطنى ارائه نمى كنند.
گاهى نيز از باب ((مجارات )) به استدلال مى پردازند تا براى خصم حجتى باشد وگرنه خود به چنين استدلالهاى برون ذوقى چندان ارجى نمى نهند.
در مقدمه قيصرى بر شرح تائيه ابن فارض ، چنين آمده است :
((هر چند اين علم ، علمى كشفى و ذوقى است كه جز صاحبان ((وجد و وجود))⁽⁸⁸⁹⁾ و شايستگان ((عيان و شهود))، ديگران از آن بهره اى ندارند ولى مى بينيم كه دارندگان علوم ظاهر بر اين گمانند كه اين علم (عرفان ) نه اءساسى دارد و نه حاصلى ؛ بلكه همه ، تخيلاتى شعرگونه و گفته هايى سنگين و باور نكردنى است كه ((عرفا)) دليل و برهانى بر آن ندارند و ادعاى كشف و شهودشان نيز به تنهايى كسى را به جايى راهنمايى نمى كند. به همين جهت ، به بيان موضوع و مسائل و مبادى اثباتى اين فن پرداختم و هر برهان و دليلى كه آورده ام بدان لحاظ بوده كه با مخالفان ، به روش و اصول مورد قبول خودشان ، برخورد كنم ؛ چون آنان ، كشف و شهود را حجت نمى شمرند و ظواهر آيات و روايات را - كه بر اى اثبات درستى عقايد اهل كشف بر آنان عرضه شود - تاءويل مى كنند و معانى ديگرى براى آنها در نظر مى گيرند؛ بنابراين بر خود لازم ديدم ، با زبان و منطق خودشان با آنان سخن گويم ؛ چنانكه خداى متعال فرموده است : هيچ پيغمبرى را نفرستاديم ، مگر آنكه با زبان و منطق قوم خودش ، با آنان سخن گويد)).⁽⁸⁹⁰⁾
عرفان و حكمت
گفتيم كه عرفان ، از حكمت اشراق جدا شده است ؛ بدين معنا كه حكماى اشراق براى دست يافتن به راز هستى و سر آفرينش ، راه خود انديشى و دريافت هاى باطنى را پيموده و روش ذوقى را براى به دست آوردن حقايق برگزيده اند؛ بلكه در اين مسلك در حد افراط پيش رفته ، از محدوده عقولى كه مكتب اشراق به آن پايبند بود، فراتر رفته اند و گاه مطالبى را مطرح كرده اند كه از چهارچوب متعارف دور است و با نام ((شطحات )) معروف گشته است كه در سخنان ابن عربى بسيار يافت مى شود.
فرق ميان مكتب اشراق و مكتب عرفان در اين است كه اشراقيون ، ارزشهاى عقلى را ارج نهاده ، در جنب دريافتهاى باطنى به كار مى برند ولى عرفا، تنها به يافته هاى درونى و روش ذوقى بسنده كرده ، به راه و رسم عقل چندان ارجى نمى نهند.
حاج ملا هادى سبزوارى در اين زمينه چنين مى گويد: ((رسيدن پويندگان راه حقيقت به سرمنزل مقصود، يا تنها از راه فكر و انديشه ممكن است يا از راه تصفيه درونى و يا به كمك هر دوى آنها.
آنان كه از هر دو وسيله انديشه و تصفيه باطن بهره مى گيرند، فلاسفه اشراقى يا اشراقيون هستند. گروهى كه تنها به تصفيه درون مى پردازند، صوفيه و عرفايند و كسانى كه تنها بر اساس عقل و انديشه كار مى كنند، اگر مقيد به شرح باشند، متكلم وگرنه فيلسوف مشائى اند)).⁽⁸⁹¹⁾
مير سيد شريف در حاشيه ((شرح مطالع )) با مختصر تغييرى در اين معيارها چنين گفته است : ((محققان ، يا تابع نظر و استدلال هستند يا متكى به رياضت و كشف و شهود؛ و هر يك از اين دو گروه يا مقيد به حفظ وضعى از اوضاع و ملتزم به مبانى ملتى از ملل هستند يا نيستند؛ كه بدين ترتيب چهار گروه فكرى به وجود مى آيد:
1. متكى به عقل و مقيد به حفظ وضع و دفاع از شريعتى خاص ، كه متكلم ناميده مى شوند.
2. متكى به عقل و نامقيد به شرع كه فيلسوفان مشائى هستند.
3. متكى به كشف و شهود درونى و مقيد به شرع كه صوفيان و عارفان هستند.
4. متكى به كشف و دريافتهاى باطنى و نامقيد به شرع ، كه فيلسوفان اشراقى مى باشند)).⁽⁸⁹²⁾
از اين رو مى توان اين گروههاى چهارگانه را چنين توصيف نمود:
1. متكلمان ، گروهى از محققان هستند كه در عين قبول ارزش و اعتبار عقل و استدلال ، با شرايط و خصوصيات زير از گروههاى ديگر جدا مى شوند:
نخست آنكه در روش كلامى ، عقل را در مسيرش براى نيل به حقايق جهان ، با شرع مقيد مى سازند؛ به اين معنا كه مبادى دلايل كلامى ، هميشه بر اساس ‍ قوانينى استوار مى گردد كه با مسائل اثبات شده از راه ظواهر شرع ، مطابقت داشته باشد. بر خلافت مبادى فلسفه كه چنين مطابقتى در آنها شرط نيست ؛ بلكه در صورت مطابقت نداشتن نتايج عقلى با ظواهر شرع ، ظواهر شرع را تاءويل مى كنند، و با قوانين عقل تطبيق مى دهند؛ بدون آنكه در درستى نتايج استدلالهاى عقلى ترديد داشته باشند.⁽⁸⁹³⁾
دوم آنكه هدف كلام ، اثبات عقايد دينى است ؛ به اين معنا كه در استدلال كلامى ، نتيجه بخصوصى كه قبلا به وسيله وحى مشخص شده است ، اثبات مى گردد. در تعريف علم كلام آمده است : ((علمى است كه انسان را بر اثبات عقايد دينى ، از راه اقامه دلايل و دفع شبهات ، توانا مى سازد...)). به همين دليل است كه كلام را ((علم اصول دين )) مى گويند.⁽⁸⁹⁴⁾
سوم آنكه در استدلال كلامى ، علاوه بر مبادى عقلى ، از قبيل هوهويت و اءصل امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين ، بر مبادى ديگرى مانند حسن و قبح عقلى يا شرعى هم تكيه مى كنند؛ در حالى كه از ديدگاه فلاسفه ، چنين مبادى و اصولى ، اعتبارى بوده و استدلال متكى بر آنها به جاى آنكه استدلالى برهانى باشد، استدلالى جدى تلقى مى شود و لذا فلاسفه ، كلام را حكمت جدلى مى نامند نه برهانى ؛ براى آنكه در آن به جاى مبادى يقينى ، بيشتر به مبادى ظنى ، اعم از مقبولات و مشهورات استناد مى شود.
از موسسان و پايه گذاران اين مكتب ، مى توان از قرن دوم هجرى ، هشام بن حكم ، حسن بصرى و واصل بن عطا و از قرن سوم و چهارم ابوالحسن اشعرى ، نظام معتزلى ، قاضى عبدالجبار معتزلى و خواجه نصير الدين طوسى شيعى را نام برد.
2. فلاسفه مشاء؛⁽⁸⁹⁵⁾ كسانى هستند كه استدلال عقلى را شايسته درك حقايق جهان مى دانند و به كفايت عقل در تلاش براى رسيدن به راز هستى باور دارند و آن را در اين تلاش از هرگونه وابستگى به منابع ديگر، از قبيل وحى ، عقيده ، و حتى اشراق درونى ، بى نياز مى دانند.
فارابى (متوفاى 428) نماينده اين مكتب و از مشاهير آن در حوزه تفكرات اسلامى هستند.
3. فلاسفه اشراقى يا اشراقيون ؛⁽⁸⁹⁶⁾ كسانى هستند كه علاوه بر استدلال عقلى ، بر دريافتهاى باطنى و ذوقى حاصل از سلوك معنوى و مجاهدت درونى تكيه مى كنند و عقل و انديشه را بدون سوانح نورى و اشراقات باطنى (بارقه هاى ملكوتى ) براى درك همه حقايق و پى بردن به راز هستى ، كافى نمى دانند. در ميان متفكران اسلامى ، شهاب الدين يحيى بن حبش ‍ سهروردى ، معروف به شيخ اشراق (مقتول به سال 586) را پايه گذار و مروج اين مكتب و روش مى شناسند. صدر المتاءلهين از همين مكتب پيروى كرده است .
4. عرفا و صوفيه ؛ كسانى هستند كه در نيل به حقايق جهان هستى ، نه بر عقل و استدلال ، بلكه بر سير و سلوك و رياضت و مجاهدت و اشراق و مكاشفه ، متكى اند و هدف آنان به جاى درك و فهم حقايق ، وصول و اتحاد و فناى در حقيقت محض است . در اين مكتب ، بينش بر دانش و درون بر برون و حال بر قال ، ترجيح و تقدم دارد.⁽⁸⁹⁷⁾
از شاخصه هاى اين گروه محيى الدين ابن عربى (متوفاى 638) مى باشد. رهروان مشرب عرفان پس از وى ، از پيروان و سرسپردگان و شيفتگان وى مى باشند.
عناصر بنيادين مكتب عرفان
مكتب عرفان ، بر شش عنصر اساسى كه پايه هاى اصلى عرفان و تصوف را تشكيل مى دهد استوار است . اين شش عنصر عبارتند از ((وحدت وجود))، ((كشف و شهود))، ((فناء فى الله ))، ((سير و سلوك ))، ((عشق به جمال مطلق )) و ((راز و رمز هستى )) كه به شرح اجمالى آنها مى پردازيم :
1. وحدت وجود
وحدت در عرفان اسلامى عنصر و عاملى اساسى است . وقتى جنيد (متوفاى 298) حديث ((كان الله و لم يكن معه شى ء؛ خدا بود و چيزى با او نبود)) را شنيد، گفت : ((الان كما كان ؛⁽⁸⁹⁸⁾ اكنون نيز چنان است كه بود)).
اينان مى گويند: هستى حقيقت واحدى است كه در باطن ، وحدت كامل دارد و از هرگونه تفرقه و كثرتى منزه است و در ظاهر منشاء نمايش كثرت است ؛ ولى اين كثرتها ظاهرى و خيالى هستند، نه واقعى و حقيقى .
شبسترى در ((گلشن راز)) مى گويد:

جناب حضرت حق را دويى نيست		در آن حضرت من و ما و تويى نيست
من و ما و تو و او هست يك چيز		كه در ((وحدت )) نباشد هيچ تمييز

حقيقت به منزله آب درياست و پديده ها و حوادث ، همچون امواج و حبابند؛ اما با يك نظر عميق روشن مى شود كه در آنجا هر چه هست آب است و بس و بقيه جلوه ها و مظاهر آن آبند و تحقق و ذات جداگانه و مستقلى ندارند؛ در حقيقت نيستى هايى هستى نمايند.

موجهايى كه بحر هستى راست		جمله مر آب را حباب بود
گرچه آب و حباب باشد دو		در حقيقت حباب آب بود
پس از اين روى هستى اشيا		راست چون هستى سراب بود

در مقدمه قيصرى بر شرح تائيه ابن فارض چنين آمده است :
((هر چه عنوان ((غير حق )) و ((ما سوى )) دارد، در حقيقت به منزله امواجى است در درياى خروشان كه بى ترديد اگر چه موج - از آن لحاظ كه عرضى است قائم به آب - غير از آب است ؛ اءما به لحاظ وجود و حقيقتش ‍ چيزى جز آب نيست ؛ و نيز به منزله بخار و برف و تگرگ و يخ است نسبت به آب . پس هر كس به امواج كه همان وجودات و صور حوادثند و از درياى پرتلاطم و خروشان - كه با هر تكانش ، امواج حوادث از پس پرده غيب و باطن ، به سوى ساحل ظهور و شهود مى غلتند - غافل ماند، طبعا اين امواج نوظهور را از دريا جدا مى بيند و به اثبات ((غير)) و ((ماسوى )) مى پردازد و آنكه دريا را ببيند و از حقيقت امواج و وابستگى آنها به دريا آگاه باشد، اين حقيقت را باور مى كند كه ((ماسوى )) همه عدمند و با وجود دريا متحقق گشته اند. بنابراين از نظر وى ، چيزى جز حق ، وجود راستين ندارد و ((ما سوى )) عدمهاى هستى نمائى - كه وجود و تحققى خيالى دارند - بيش ‍ نيستند. پس غير حق ، خيال محض است و متحقق واقعى ، حضرت حق است و بس . به همين دليل گفته اند: دريا از ازل درياست ؛ و در حقيقت اين پديده ها به منزله موجها و جويهايى هستند. بهوش باش كه نقشها و صورتهاى ظاهرى ، حقيقتى را كه در آنهاست ، از تو پوشيده ندارند)).⁽⁸⁹⁹⁾
بنابر آنچه گفته شد، از ديدگاه عرفا، كثرتهاى جهان هستى ، وهم و خيالى بيش نيست و ممكنات هيچگونه استقلال وجودى ندارند. سراسر عالم امكان ، جلوه حق و عين تعلق و ارتباط با حق است :

اءعيان همه آيينه و حق جلوه گر است		يا نور حق آيينه و اءعيان صور است
در چشم محقق كه حديد البصر است		هر يك زين دو، آينه آن دگر است

و ديگرى مى گويد:

آفتابى در هزاران آبگينه تافته		پس به زنگ هر يكى ، تا بى عيان انداخته
جمله يك نور است ، ليكن رنگهاى مختلف		اختلافى در ميان اين و آن انداخته

اما درباره اينكه چگونه اين كثرت از آن وحدت به وجود مى آيد، در مقدمه قيصرى چنين آمده است :
((حق ، نخست در باطن و در حضور علم ذاتى خويش ، - با فيض اقدس و تجلى اول - به صور اءعيان ثابته و استعدادهاى آنها ظهور يافت . اين ظهور و تجلى بر اساس آن حب ذاتى بود كه درباره آن فرموده است : گنجى نهفته بودم ؛ پس خواستم شناخته شوم ؛ آنگاه (خلايق را) آفريدم تا شناخته شوم .⁽⁹⁰⁰⁾
سپس آنها را بر حسب مراتب ذاتى خويش ، با فيض مقدس - در عالم خارج - ظاهر و آشكار ساخت و به حكمت خويش و بر اساس اقتضاى استعدادهاى ازلى آنها، به تدبيرشان پرداخت ؛ چنانكه فرموده است : كار را از آسمان به زمين تدبير مى كند؛ سپس همه چيز در روزى كه با حساب شما به اندازه هزار سال است به سوى او بالا مى رود)).⁽⁹⁰¹⁾