مرحوم صدوق از زراره و محمد بن مسلم نقل مى كند كه آن دو گفتند: ((به امام باقر (عليه السلام ) عرض كرديم : نظرتان درباره نماز مسافر چيست ؟ چگونه و چند ركعت است ؟ فرمود: خداوند مى فرمايد: و اذا ضربتم فى الارض فليس عليكم جناح اءن تقصروا من الصلاة ⁽¹⁵⁵⁰⁾ و با نزول اين آيه ، قصر خواندن نماز در سفر، همچون خواندن تمام در حضر واجب شد. آن دو مى گويند: به امام عرض كرديم : خداوند فرمود: ((ليس ‍ عليكم جناح )) و نفرمود كه حتما به قصر بخوانيد؛ پس چگونه قصر را واجب قرار داده ، همان طور كه نماز كامل را در حضر واجب ساخته است ؟ حضرت فرمود: مگر خداوند عزوجل نفرمود: ان الصفا و المروة من شعائر الله فمن حج البيت اءو اعتمر فلا جناح عليه اءن يطوف بهما؟⁽¹⁵⁵¹⁾ آيا شما طواف بين اين دو كوه را به خاطر اينكه در قرآن آمده و پيامبر هم آن را انجام داده است ، واجب نمى شماريد؟ قصر خواندن نماز در سفر هم به همين منوال است ؛ زيرا پيامبر خدا انجام داده و در قرآن هم از آن ياد شده است . مى گويند: به امام عرضه داشتيم : بنابراين ، اگر كسى در سفر نماز چهار ركعتى بخواند بايد اعاده كند يا خير؟ فرمود: اگر آيه قصر بر او خوانده شده و تفسير گرديده و بعد از آن باز هم چهار ركعت خوانده است بايد دوباره بخواند، ولى اگر آيه بر او خوانده نشده و به آن هم آگاهى نداشته است اعاده لازم نيست ؛ و نمازهاى واجب در سفر دو ركعت هستند؛ جز نماز مغرب كه تقصير در آن راه ندارد و پيامبر آن را در سفر و حضر سه ركعت خوانده است . پيامبر خدا به ذى خُشُب ، كه از مدينه تا آنجا يك روز راه بود،⁽¹⁵⁵²⁾ مسافرت كرد و چون تا آنجا دو ((بريد)) يعنى 24 ميل فاصله بود پيامبر خدا نماز را دو ركعتى به جا آورد و روزه اش را شكست و اين شيوه از آن پس سنت شد. پيامبر خدا گروهى را كه وقتى پيامبر روزه را شكست ، به روزه خود ادامه دادند عاصى (گنهكار) ناميد. - امام (عليه السلام ) فرمود: - آنان تا روز قيامت بر اين صفت باقى اند و ما به خوبى فرزندان و نوادگانشان را تا امروز مى شناسيم )).⁽¹⁵⁵³⁾
اين حديث شريف با تفصيلى كه در آن آمده است مشتمل بر چند نكته ارزشمند است :
1. تعبير ((لا جناح )) كه در آيه ((سعى )) و ((ليس عليكم جناح )) كه در آيه قصر در سفر آمده منافاتى با وجوب سعى يا وجوب قصر نماز ندارد؛ گرچه به ظاهر، دلالت بر جواز و رخصت دارد؛ زيرا ((جناح )) معرب ((گناه )) است و ((لا جناح )) تنها به معناى نفى گناه است ؛ يعنى در انجام آن گناهى نيست و اين را نمى رساند كه انجام آن يك تكليف واجب است !
نكته در اينجاست كه امام (عليه السلام ) مى خواهد روشن سازد تضادى ميان اين تعبير كه به ظاهر، افاده جواز دارد و اصل وجوب دو تكليف ياد شده نيست ؛ زيرا اين تعبير تنها براى رفع تو هم ممنوع بودن آمده است (دفع تو هم حظر = منع ) كه مسلمانان گمان مى كردند سعى ميان صفا و مروه - با وجود دو بت (اساف و نائله ) بر روى آن ها - جايز نباشد.⁽¹⁵⁵⁴⁾ همچنين گمان مى كردند: كوتاه كردن نماز در سفر (قَصْر نماز) روا نباشد و احساس گناه يا كوتاهى در انجام وظيفه واجب ، احساس گناه نكنند؛ لذا با واجب بودن دو تكليف ياد شده منافاتى ندارد.
2. آيه بيانگر مشروعيت نماز دو ركعتى در حال سفر است كه سيره عملى رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) و مسلمانان صدر اسلام و نيز امامان معصوم بر همين منوال بوده است و هيچ يك از آنان ، نماز را در سفر چهار ركعتى نخوانده است . بنابراين به مقتضاى قواعد علم اصول ، اتمام در سفر (چهار ركعت خواندن ) فاقد مشروعيت است ؛ زيرا نماز عبادتى است توفيقى كه بايد حكم آن از طرف خدا و رسول بيان شود و مشروع بودن چهار ركعت خواندن نماز در سفر - به عنوان تخيير در قصر و اتمام ، چنان كه ميان عامه شهرت دارد - خلاف سيره و دستور پيامبر است و هرگاه شك كنيم - كه آيا تعيين يا تخيير است - چنين شكى ، شك در تكليف در مقام امتثال است و مقتضاى قواعد در اين حالت احتياط كردن است كه همان دو ركعت خواندن نماز باشد، چون در مشروعيت بيش از دو ركعت شك داريم و عبادت ، با شك در مشروعيت آن ، روا نيست و نامشروع است .
3. امام به شرط موجود در آيه (وجود خوف ) اشاره نكرده اند. گويا امام چنين فهميده اند كه ترس و بيم ، خود، موضوعى مستقل است و ربطى به موضوع سفر ندارد و قيد براى آن نيست . بنابراين تنها يك مجوز براى دو ركعتى خواندن نماز است و سفر هم يك مجوز ديگر است كه اين دو، ربطى به هم ديگر ندارند؛ در نتيجه هر چند ظاهر آيه تقييد را نشان مى دهد و اينكه يكى از اين دو، قيد ديگرى است ، ولى سيره عملى پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) و اصحاب و ديگر پيشوايان ، ما را به جدايى آن دو از يك ديگر رهنمون مى كند كه هر يك از آنها موضوعى مستقل براى جواز دو ركعت خواندن نماز است . امام (عليه السلام ) هم همين را فهميده اند، و فهم امام به انضمام سيره عملى پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) براى ما حجت است .
در اين آيه نيز ملاحظه مى شود كه امام (عليه السلام ) را فهم و برداشت دقيق از آيه را ارائه كرده است و مى توان با دقت در ظرافت هاى به كار رفته در آيه و مقايسه ميان يك آيه و آيه ديگر، به هدف نهايى يك آيه پى برد. كوتاه سخن اينكه امامان معصوم هرگاه دست به تفسير آيه اى مى زدند، بيشتر مى خواستند پيروان خود را به نكات و ظرافت كارهاى قرآن توجه دهند تا با توجه به دقايق و نكته سنجى ها، معانى اى بلندتر و گسترده تر و فراتر از سطح ظاهر آيه به دست آورند.
3. آيه خمس
و اعلموا اءن ما غنمتم من شى ء فاءن لله خمسه و للرسول ولذى القربى .⁽¹⁵⁵⁵⁾ اين آيه ، پس از جنگ بدر، زمانى كه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) هنوز غنيمت هاى جنگ را تخميس نكرده بود نازل شد. عبادة بن صامت مى گويد: ((پيامبر پس از جنگ بدر، در تمام غنايمى كه مسلمانان به دست مى آوردند خمس مقرر داشت ))⁽¹⁵⁵⁶⁾ و اين آيه عام است و شامل تمام غنايم جنگى مى شود. از ابن عباس روايت شده است كه : ((پيامبر هرگاه سريه اى ⁽¹⁵⁵⁷⁾ را براى نبرد مى فرستاد و آنان غنيمتى به دست مى آوردند آن را تخميس مى كرد)).⁽¹⁵⁵⁸⁾
ولى در تفاسير اهل بيت عليهم السلام چنين آمده است كه آيه شامل تمام منافعى مى شود كه انسان در زندگى از طريق تجارت ، حرفه يا كشاورزى به دست مى آورد؛ يعنى هر سودى كه انسان از كاركرد خود در طول سال مى برد، اگر بيش از مصارف سال خود و افراد تحت تكفلش باشد، به آن خمس تعلق مى گيرد.⁽¹⁵⁵⁹⁾
اين برداشت از آيه ، از طريق ائمه هدى عليهم السلام وارد شده است ؛ زيرا غنيمت را در آيه به معناى لغوى آن لحاظ كرده اند كه هر سود و منفعتى را در بر مى گيرد، چه اينكه ((غُنْم )) طبق گفته خليل بن احمد در ((العين )) به معناى هر فايده اى است كه انسان به دست آورد؛ در نتيجه در عبارت ((ما غنمتم من شى ء)) كه ((ما))ى موصول به كار رفته مفيد معناى عموم است و شامل هر چيزى مى شود كه انسان به دست مى آورد؛ خواه غنيمت جنگى باشد و خواه سود يا فايده تجارت و غير آن .
امام جواد (عليه السلام ) مى فرمايد: ((پرداخت خمس غنايم و منافع در هر سال بر مسلمانان واجب است ؛ خداوند مى فرمايد: و اعلموا اءن ما غنمتم من شى ء فاءن لله خمسه و للرسول ولذى القربى و غنايم و فوايد هر منفعتى را كه انسان به دست مى آورد و هر فايده اى كه به او مى رسد و هر جايزه اى كه داراى ارزش بالاست و كسى به ديگرى مى بخشد، همچنين ميراثى كه گمان آن را نمى برده را شامل مى شود)).⁽¹⁵⁶⁰⁾
سماعه از امام كاظم (عليه السلام ) درباره خمس پرسيد. حضرت فرمود: ((خمس به هر فايده اى كه مردم به دست مى آورند، كم يا زياد، تعلق مى گيرد)).⁽¹⁵⁶¹⁾
طبرسى مى گويد: ((علماى اماميه گفته اند: خمس در هر فايده اى كه انسان از طريق كاركرد و تجارت به دست مى آورد واجب است ؛ همچنين در گنج ، معادن و آنچه از طريق غواصى در دريا به دست مى آورد و غير آن ، خمس واجب است . - آنگاه مى گويد: - با اين آيه مى شود بر فتواى علماى شيعه استدلال كرد؛ چون در لغت ، غنيمت و غُنْم بر تمام موارد بالا اطلاق مى شود)).⁽¹⁵⁶²⁾
كسانى كه مستحق اخذ خمس هستند عبارتند از اهل بيت پيامبر و ذريه پاك آن حضرت ؛ كه اگر خواستند مى گيرند و اگر نخواستند نمى گيرند و به مسلمانان نيازمند واگذار مى كنند يا در كارهاى خير و در راه خدا مصرف مى كنند.
نجده حرورى از عبدالله بن عباس پرسيد: ((ذوى القربى كه مستحق دريافت خمس اند كيانند؟ گفت : ما خود را مستحق اخذ آن مى ديديم ، ولى مردم آن را نپذيرفتند. سپس به ابن عباس گفت : به نظر تو خمس براى چه كسانى مقرر شده است ؟ ابن عباس گفت : خمس مخصوص ‍ خويشاوندان پيامبر است كه پيامبر خمس را ميان آنان تقسيم كرد. عمر هم بخشى از خمس را نزد ما آورد كه به نظر ما كمتر از حقمان بود؛ لذا به او برگردانيدم و از او نپذيرفتم . او به خويشاوندان پيامبر آن قدر از خمس ‍ را مى داد كه بتواند با آن ازدواج كنند يا بدهى خود را به طلبكار بپردازند و به فقراى ايشان هم اندكى مى داد، ولى نپذيرفت كه بيشتر از اين را بپردازد)).
ابن منذر از عبدالرحمان بن ابى ليلى نقل كرده است كه گفت : ((از على درباره خمس پرسيدم و گفتم : اى امير مؤ منان ! ابوبكر و عمر سهم شما در خمس را چه مى كردند؟ فرمود: در دوره حكومت ابوبكر خمس در كار نبود، اما در دوران حكومت عمر، او هر غنيمتى كه در جنگ ها به دست مى آورد خمسش را به من مى پرداخت تا اينكه موقع تقسيم غنايم شوش ‍ و جندى شاپور فرا رسيد، عمر در حالى كه من در كنارش بودم گفت : اين سهم شما اهل بيت از خمس است . عده اى از مسلمانان دچار مشكل شده اند و نياز شديد دارند؛ مى توانم آنها را به ايشان بدهم ؟ گفتم : آرى ، ولى عباس بن عبدالمطلب از جا پريد و گفت : در آنچه سهم ماست دخالت نكن . سپس حضرت فرمود: بخدا سوگند! در حكومت عثمان ، ما خمس دريافت نكرديم و توان دريافت آن را هم نداشتيم )).
از زيد بن ارقم روايت شده است كه گفت : ((آل محمد كه به آنان خمس ‍ داده مى شود عبارتند از آل على ، آل عباس ، آل جعفر و آل عقيل )).⁽¹⁵⁶³⁾ در روايت صحيح از امام باقر (عليه السلام ) است كه فرمود: ((ذوى القربى خويشاوندان پيامبرند، و خمس از آن خدا، پيامبر خدا و ماست )). در حديث امام رضا (عليه السلام ) آمده است : ((آنچه از آن خدا بود براى رسول خداست و آنچه براى رسول خداست براى امام است )).⁽¹⁵⁶⁴⁾ پيش از اين در بحث از تاءويل به اين آيه اشاره شد.
آنچه طبق برداشت از روايات صادر از معصومين عليهم السلام به نظر مى رسد آن است كه تمام خمس به امام - كه ولى امر مسلمانان است - تعلق دارد و در هر جا كه صالح ديد، مصرف مى كند. البته بايد از نصف آن ، نياز فقراى بنى هاشم را تاءمين كند و اگر نياز آنان بيشتر از آن باشد از سهم خود جبران كند؛ كه تفصيل آن در فقه با اختلاف در اقوال و نظرها بيان شده است .
4. آيه قطع يد
عياشى در تفسير خود از زرقان شاگرد ابن ابى داوود (قاضى القضات بغداد) نقل مى كند كه گفت : ((سارقى را نزد معتصم - خليفه عباسى - آوردند. سارق اقرار كرد. خليفه براى اجراى حد سارق ، فقها - از جمله امام محمد بن على جواد (عليه السلام ) - را احضار نمود و از آنان پرسيد كه چگونه اجراى حد (قطع يد سارق ) گردد؟ ابن ابى داوود با استناد به آيه تيمم گفت : از مچ دست بايد قطع شود؛ زيرا در تيمم تمامى كف دست بايد بر خاك نهاده شود. عده اى هم با او هم نظر شدند. ديگران با استناد به آيه وضو گفتند: موضع قطع آرنج است . خليفه روى به جانب امام جواد (عليه السلام ) كرد تا نظر آن حضرت را بداند. امام عذر خواست ، ولى خليفه نپذيرفت و امام را سوگند داد تا نظر خود را بيان دارد. امام (عليه السلام ) فرمود: حال كه مرا سوگند دادى بايد بگويم كه ايشان (فقهاى بغداد) در اين فتوا بر خلاف سنت پيامبر نظر دادند. دست سارق بايد از بن انگشتان قطع شود و كفت دست بر جاى بماند. معتصم پرسيد: دليل شما چيست ؟ حضرت پاسخ داد: ((دليل من سخن رسول اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) است كه فرمود: سجده بايد بر هفت موضع استوار شود؛ پيشانى ، دو دست ، دو زانو و دو پا. بنابراين اگر دست سارق از مچ و يا آرنج قطع گردد، ديگر براى او دستى كه در موقع سجود بر زمين نهد باقى نمى ماند؛ و اين در حالى است كه خداوند مى فرمايد: ((و اءن المساجد لله ))؛ يعنى مواضع سجود هفت گانه از آن خداست . ((فلا تدعوا مع الله اءحدا))⁽¹⁵⁶⁵⁾ و آنچه به خداوند تعلق دارد قابل قطع نيست )). اين استنباط بديع امام ، بسيار مورد پسند معتصم واقع شد و دستور داد تا دست سارق از بن انگشتان قطع شود.⁽¹⁵⁶⁶⁾
به اين دقت نظر موشكافانه بنگريد كه تنها حضرت بدان تفطّن يافته و ديگر فقها از توجه به آن بازمانده اند. دست در آيه قطع به طور مجمل ذكر شده و مراد از آن مبهم است و ناگزير بايد به وسيله سنت يا خود قرآن تبيين شود. حضرت به وسيله سنت و با مداد نص قرآن به تبيين ابهام پرداخته فرمود: ميانه كف دست يكى از مواضع هفت گانه اى است كه نمازگزار به هنگام سجده بايد بر زمين نهد. اين به مثابه صغراى استدلال است كه برگرفته از نص حديث پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) مى باشد و كبراى استدلال را از آيه استفاده فرمود كه مفاد آن عام است و شامل هر موضع سجده اى مى شود، چه موضعى كه سجده در آن واقع مى شود (مكان نمازگزار - مسجد) و چه عضوى كه در هنگام سجده بر زمين نهاده مى شود، هر دو، از آن خداست و آنچه از آن خداست ، مشمول كيفر نخواهد شد؛ زيرا كيفر شامل چيزى مى شود كه متعلق به خود تبهكار است نه آنچه متعلق به خداوند است ؛ كه اين استنباطى به غايت ظريف و دقيق است .
از همين جاست كه مفسران بايد روش تفسير را از دقت و ظرافتى كه امام (عليه السلام ) اعمال نموده بياموزند و آن را سرمشق و سر لوحه خود قرار دهند.
آنچه در اينجا عجيب مى نمايد سخن جزيرى است كه به عنوان علت وجوب قطع دست از مفصل كف ، يعنى مچ دست ، ابراز داشته است . او مى گويد: ((چون دزدى به طور مستقيم به وسيله كف دست صورت مى پذيرد، اما ساعد و بازو تنها حامل كف دست هستند و عقاب تنها بر عضوى واقع مى شود كه مستقيما جنايت را انجام مى دهد؛ به همين دليل ، اول دست راست قطع مى شود؛ زيرا در اكثر اوقات ، دزدى به وسيله دست راست صورت مى گيرد)).⁽¹⁵⁶⁷⁾
ولى مقتضاى اين دليل آن است كه قطع دست از بن انگشتان انجام گيرد؛ چنان كه فقهاى اماميه گفته اند و روايات اهل بيت هم آن را تاءييد مى كند؛ چون انگشتان هستند كه مال سرقت شده را بر مى دارند و كف تنها حامل انگشتان است ! ابن حزم اندلسى مى گويد: ((على انگشتان دست و نصف قدم پا را قطع مى كرد، ولى عمر هر دو را از مفصل قطع مى كرد. خوارج عقيده داشتند قطع بايد از آرنج يا بالاى بازو باشد)).⁽¹⁵⁶⁸⁾
5. تحريم خمر
در قرآن آيه اى كه به طور صريح و با لفظ تحريم از نوشيدن شراب منع كند نيامده است ، بلكه در آن تنها به اجتناب از شرب خمر امر شده يا اينكه خمر از امورى قرار داده شده كه شايسته پرهيز است . چنين تعبيراتى ظاهرا فقط ارشاد به حكم عقل است و باعث شده تا برخى گمان كنند نوشيدن شراب در اسلام حرام نيست .
مهدى عباسى در همين خصوص از امام موسى بن جعفر (عليه السلام ) پرسش كرده مى گويد: ((شرب خمر در كتاب خدا حرام شده يا نه ! چون آنچه مردم از قرآن مى فهمند تنها نهى از آن است نه تحريم آن . امام فرمود: بلى در كتاب خدا حرام شده است . گفت : در كدام آيه قرآن تحريم آن مطرح شده است ؟ امام فرمود: در آيه قل انما حرم ربى الفواحش ما ظهر منها و ما بطن و الا ثم و البغى بغير الحق .⁽¹⁵⁶⁹⁾ امام فرمود: فواحش در ظاهر آيه عبارت است از زناى آشكار و نصب كردن پرچم هايى كه فاجران در جاهليت بر پشت خانه فاحشه ها بر مى افراشتند و فواحش باطنى عبارت است از ازدواج با زن پدر كه مردم پيش از بعث مرتكب آن مى شدند؛ فرزندان ، بيوه هاى پدران را - كه مادرشان نبودند - پس از فوت پدر به ازدواج خود در مى آوردند. - حضرت ادامه داد: - اثم ، همان شراب است نه چيز ديگر، چه اينكه در آيه ديگرى خداوند مى فرمايد: يساءلونك عن الخمر و الميسر قل فيهما اثم كبير و منافع للناس و اثمهما اءكبر من نفعهما.⁽¹⁵⁷⁰⁾
در اين هنگام مهدى عباسى به على بن يقطين كه در مجلس حاضر بود و يكى از وزراى وى بود روى كرد و گفت : به خدا سوگند كه اين فتوايى هاشمى است ! (يعنى استنباطى است كه فقط برازنده خاندان هاشمى است .) على بن يقطين گفت : به خدا سوگند راست گفتى اى امير مؤ منان ؛ خداى را سپاس كه اين دانش در ميان شما اهل بيت هم چنان باقى است . مهدى از آنجا كه دوستى على بن يقطين را نسبت به اهل بيت مى دانست بدون درنگ گفت : راست گفتى اى رافضى .))⁽¹⁵⁷¹⁾
ملاحظه مى شود كه با اين مقايسه دقيق بين دو آيه قرآن ، حكم تحريم صريحا از قرآن به دست مى آيد و اين نكته اى است كه باعث شگفتى مهدى عباسى شد و سبب شد تا اين باريك بينى و تيزهوشى اى را كه خاندان بلند پايه بنى هاشم از آن برخوردار بودند، بستايد.
همين تفسير براى ((اثم )) در آيه از طريق حسن بصرى هم روايت شده است .⁽¹⁵⁷²⁾ علامه مجلسى مى گويد: ((مراد از ((اثم )) چيزى است كه باعث اثم مى شود و خلاصه استدلال امام (عليه السلام ) اين است كه خداوند در آن آيه به حرمت آنچه موجب اثم است حكم كرده است و در آيه ديگر فرموده است : شراب و ميسر (قمار) موجب اثم اند؛ و مقتضاى قرار دادن اين دو آيه در كنار هم ، اثبات تحريم شراب و قمار است )).⁽¹⁵⁷³⁾
كنايه آوردن واژه ((اثم )) از ((خمر)) بدان جهت است كه شرب خمر ريشه همه پليدى ها و اساس تمام گناهان است ؛⁽¹⁵⁷⁴⁾ و به كار بردن اثم به جاى خمر در زمان اسلام و پيش از آن نيز رواج داشته و به كار بردن آن به جاى خمر معروف بوده است . اخفش در اين باره آورده است :

شرب الاثم حتى ضل عقلى

كذاك الاثم يذهب بالعقول

آن قدر شراب نوشيدم تا خرد خود را از دست دادم آرى چنين است كه شراب خرد را از ميان مى برد)).
ديگرى مى گويد:

نهانا رسول الله اءن نقرب الخنا

و اءن نشرب الاثم الذى يوجب الوزرا؛(1575)

پيامبر ما را از ناسزاگويى و از نوشيدن شراب كه موجب وزر و گناه است نهى كرد)).
نيز شاعر عرب در مجلس ابوالعباس گفت :

نشرب الاثم بالصواع جهارا

و ترى المسك بيننا مستعارا؛(1576)

شراب را با پيمانه ، آشكارا مى نوشيم و مشك را مى بينى كه ميان ما دست به دست مى گردد،. معناى كنايى آن چنين است كه پيمانه شراب را ميان خود مى گرداندند و از روى لذت استشمام مى نمودند.
جوهرى تصريح دارد كه اثم به معناى خمر در لغت آمده است . مى گويد: ((خمر را گاهى اثم مى نامند)). آنگاه شعر نخست را به عنوان شاهد مثال آورده است . فيروزآبادى هم خمر را يكى از معانى اثم شمرده است .
اما اينكه عده اى منكر شده اند كه مراد از اثم ، خمر باشد، در صورتى است كه استعمال حقيقى مراد باشد نه مجازى و استعارى ؛ وگرنه هر معصيتى ((اثم )) است با اين تفاوت كه خمر را به خاطر شدت گناه آفرينى اش اثم ناميده اند پايه و اساس تمام گناهان به شمار مى رود. بازگشت كلام ابن سيده هم به همين معناست . او مى گويد: ((به نظر من خمر را از آن جهت اثم ناميده اند كه نوشيدن آن اثم است و پس اين اطلاق ، مجازى است و به خاطر وضع ثانوى و عرفى است كه در اثر كثرت استعمال حاصل شده و بر زبان ها شايع گرديده است وگرنه در لغت و وضع اولى به معناى ((اثم )) نيست )). بازگشت سخن ابن انبارى نيز كه منكر شده است اثم از نام هاى خمر باشد، به همين معناست ؛⁽¹⁵⁷⁷⁾ يعنى استعمال حقيقى را منكر شده است نه استعمال مجازى و شايع آن را. زبيدى مى گويد: ((ابن انبارى منكر شده كه اثم نام خمر است و آن را مجاز دانسته و در رد اينكه بخواهد استعمال اثم در معناى خمر حقيقى باشد سخن را به درازا كشانده است )).⁽¹⁵⁷⁸⁾
البته با در نظر گرفتن اصل وضع لغوى درست است ، ولى ابن عربى اصل استعمال را نيز منكر شده مى گويد: ((شعر اخفش هيچ دلالتى بر مدعا ندارد؛ زيرا اگر مى گفت : شرب الذنب يا شربت الوزر نيز همين معنا را افاده مى كرد و باعث نمى شد كه ((ذنب )) و ((وزر)) از نام هاى خمر به حساب آيند. اثم هم همين گونه است - ابن عربى ادامه مى دهد: - آنچه باعث شده است برخى چنين اظهار نظر كنند و اثم را يكى از نام هاى خمر بدانند، ناآگاهى به لغت و ناآشنايى با شيوه به دست آوردن معانى واژه هاى عربى است )).
بايد گفت ميان اين دو استعمال فرق است ؛ زيرا استعمال اثم به معناى خمر در عرف عرب شايع است و رواج يافته است ؛ به گونه اى كه در اثر كثرت استعمال مى توان از آن نوعى اختصاص فهميد، ولى استعمال ((ذنب )) و ((وزر)) به معناى خمر در عرف عرب شايع نشده است ؛ اما اگر شايع مى شد حكم آن نيز همين بود.
قرطبى در رد ابن عربى مى گويد: ((از حسن روايت شده است كه اثم يعنى خمر و جوهرى هم با استناد به شعر اخفش همين ادعا را تاءييد كرده است ، همچنين هروى در كتاب ((غريب القرآن و الحديث )) شعر اخفش را آورده مى گويد: اثم ، به معناى خمر است - قرطبى آنگاه مى گويد: - بنابراين بعيد نيست كه اثم در لغت ، هم بر همه معاصى اطلاق شود و هم بر خمر، بالخصوص - و تناقضى هم در كار نباشد)).⁽¹⁵⁷⁹⁾
6. قتل عمدى مومن
و من يقتل مومنا متعمدا فجزاؤ ه جهنم خالدا فيها و غضب الله عليه و لعنه و اءعد له عذابا عظيما.⁽¹⁵⁸⁰⁾ آيه ، بيانگر اين نكته است كه قاتل مومن براى هميشه در دوزخ باقى خواهد ماند، در حالى كه جز كافرى كه بر حالت كفر مرده ، خلود در آتش ندارد؛ زيرا ايمان به هر اندازه كه باشد موجب پاداش است . در نهايت ، چنانچه در گذشته شرح داديم بايد مومن پاداش ايمانش را دريافت كند.⁽¹⁵⁸¹⁾ نيز در آيه تصريح شده كه خداوند بر قاتل مومن خشمگين است و او را مورد لعنت و دور از رحمت خود قرار مى دهد؛ در حالى كه مومن هر گونه باشد - چنان كه در حديث امام باقر (عليه السلام ) آمده - نبايد لعن و نفرين شود؛⁽¹⁵⁸²⁾ لذا اصحاب ائمه درباره اين آيه سوال هاى زيادى را مطرح كرده اند. كلينى از سماعة بن مهران روايت كرده است كه از حضرت صادق (عليه السلام ) درباره اين آيه سوال كرد، فرمود: ((اگر كسى مومنى را به خاطر ايما قتل عمدى مومن است و او مورد نفرين حق قرار مى گيرد و عذاب عظيم در انتظارش ‍ است .
باز پرسيد: اگر ميان دو نفر نزاعى رخ دهد و يكى با شمشير بر ديگرى ضربه اى وارد كند و او كشته شود، چطور؟ حضرت فرمود: اين فرد مصداق متعمدى كه خداوند او را در اين آيه ياد كرده نيست ...)). همين قبيل پرسش ها را عبدالله بن بكير و عبدالله بن سنان و غيره از امام نموده و پاسخ ‌هاى مشابه داده شده است .⁽¹⁵⁸³⁾
امام (عليه السلام ) بيان فرمود كه هر كسى مومنى را به خاطر ايمانش ‍ بكشد، همانا به خاطر محاربه با خدا و پيامبر و فتنه جويى دست به چنين عملى زده است و اين كار او با يك هدف شخصى كه مربوط به خود او باشد انجام نشده است ، بلكه قصد نابودى ايمان را داشته است و بدون شك چنين فردى كافر و محاربه با خدا و پيامبر است و چنانچه بر كفر خود بميرد هميشه در آتش خواهد ماند و خداوند بر او خشم گرفته ، او را نفرين خواهد كرد و عقوبتى سخت و دردناك برايش فراهم خواهد شد.
مفسران شيعه در پرتو هدايت ائمه ، در تفسير آيه همين گونه مشى كرده اند.⁽¹⁵⁸⁴⁾ ديگر مفسران ، آيه را به قتل عمد كه موجب ديه است تفسير كرده اند⁽¹⁵⁸⁵⁾
7. سه طلاقه
از جمله امورى كه تا كنون مورد اختلاف ميان فقهاست ، مساءله سه طلاقه - وقتى كه يك باره انجام شود - است . فقهاى اماميه برآنند كه يك طلاق محسوب مى شود؛ زيرا بايستى بين هر يك از طلاق ها، از جانب شوهر رجوع انجام گيرد؛ كه نشده است ؛ از اين رو هر سه طلاق يك طلاق شمرده مى شود و حق رجوع باقى است ، ولى ديگر فقها برآنند كه سه طلاق انجام شده و طلاق بائن محسوب مى شود و حق رجوع ساقط شده است . ائمه اهل بيت عليهم السلام اين نظر را مخالف قرآن و سنت دانسته اند.
آيه در سوره طلاق چنين است : ((فطلقوهن لعدتهن ))⁽¹⁵⁸⁶⁾ و در سوره بقره : الطلاق مرتان فامساك بمعروف اءو تسريح باحسان فان طلقها فلا تحل له من بعد حتى تنكح زوجا غيره .⁽¹⁵⁸⁷⁾
عبدالله بن جعفر از صفوان جمال از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده است كه : ((مردى به امام عرضه داشت : من زنم را در يك مجلس سه طلاق داده ام ؛ تكليف من چيست ؟ امام فرمود: مى توانى رجوع كنى - آنگاه فرمود: - مگر كتاب خدا را نخوانده اى كه مى فرمايد: يا اءيها النبى اذا طلقتم النساء فطلقوهن لعدتهن هر عملى كه بر خلاف كتاب خدا و سنت پيامبر باشد بايد به كتاب خدا و سنت پيامبر باز گردانده شود)).⁽¹⁵⁸⁸⁾ نيز از اسماعيل بن عبدالخالق روايت مى كند كه گفت : ((از امام صادق (عليه السلام ) شنيدم كه مى فرمود: عبدالله بن عمر زنش را در يك مجلس سه طلاقه كرد؛ پيامبر خدا آنها را يك طلاق به حساب آورد و او را به كتاب خدا و سنت ارجاع داد)).⁽¹⁵⁸⁹⁾