 |
|
مهرتابان علامه سيّد محمّدحسين حسيني طهراني - ۱۵ - راجع به علم حروف أبجد و اقسام آن تلميذ: راجع به حروف أبجَد و استنتاجات آن و استخراجات و اثرات آن طبق مطالب وارده در كتب؛ و نيز راجع به اقسام ابجد كبير و صغير و وسيط، و مقدار اهمّيّت هر يك و حساب كردن آن را، بطريق مجمل و يا مفصّل بيان فرمائيد! علاّمه: أبجد كبير ظاهراً از مسلّمات است؛ و آن از عدد يك تا هزار است كه به بيست و هشت حرف در زبان عرب تقسيم شده است. و در بين مسلمانان از شيعه و سنّي جاي شبهه و ترديد نيست، و علماي فريقين مانند شيخ بهاء الدّين عاملي و شيخ مُحيي الدّين عربي در اينجا سخن را بسط داده‌اند. و در بين غير مسلمانان نيز ابجد كبير معروف است. و قبل از اسلام در طائفۀ يهود رائج و دارج بوده، و از زبان عبري يهود، به مسلمين وارد شده است. و اتّفاقاً با آنكه زبان عبري بيست و دو حرف بيشتر ندارد؛ و حروفات «ث خ ذ ض ظ غ» در زبان آنها نيست، و فقط حروف تهجّي را تا قَرِشَتْ دارند، معهذا به أبجد كبير معتقد بوده و تا عدد هزار را پخش بر حروف خود مي‌كنند. روزي در مجلسي بوديم كه در آنجا سخن از جا دادن يك تا عدد هزار در الفباي عبري كه 22 حرف است بميان آمد، و بعضي از مطّلعين و اهل فنّ حضور داشتند. من اعتراض كردم كه زبان عبري، حروفات تهجّي را فقط تا قَرِشَتْ دارد و عدد تاء، چهار صد است، چگونه مي‌توانند آنها به أبجد معترف باشند؟ گفتند: به طريق خاصّي آن شش عدد ديگر را براي محاسبه در الفباي خود وارد مي‌كنند، تا محاسبات آنان نيز از يك شروع و به عدد هزار منتهي شود. و در آن مجلس يك نفر از فلاسفۀ ژاپني بود. با آنكه ريشۀ عقائد ژاپني‌ها به چيني‌ها بر مي‌گردد و آنها وثني هستند، من سؤال كردم: آيا شما به حروف و تأثيرات آن معتقد هستيد؟ در پاسخ گفت: آري، به حروف ابجد كبير معتقديم! و در اين باره كتابهائي از زمان قديم داريم كه بسيار شايان دقّت و ملاحظه است. عجيب است كه مي‌گويند: ژاپني‌ها و چيني‌ها حروف الفبايشان سيصد حرف است، و بطريق خاصّي اعداد 1 تا 1000 را كه 28 عدد است بر تمام الفباي خود قسمت مي‌كنند. لابدّ مانند زبان فارسي كه حرف چ را ج، و حرف ژ را ز، و حرف گ را ك، و حرف پ را ب حساب مي‌كنند، آنها نيز بسياري از حروف خود را كه قريب المخرج مي‌باشند حرف واحد در موقع محاسبه به شمار مي‌آورند. و عليهذا همانطور كه نقل هم شده است، حساب أبجد در زبان چيني‌ها بسيار مشكل و براي تشخيص و تعيين اعداد حروف، احتياج بتخصّص و فنّ دارند كه فقط بعضي از علماء متبحّر آنها از عهدۀ محاسبه مي‌توانند برآيند. تقسيم آيۀ مباركۀ بسْمِ اللَهِ الرَّحْمَـٰنِ الرَّحِيمِ در مربّع، به حروف أبجد براي دفع أجانين و افراد مبتلاي به جنّ و جن‌زدگي مفيد است. ابجد كبير آنست كه هر حرفي از حروفات بيست و هشتگانۀ زبان عرب، از يك تا هزار داراي عدد مخصوصي است بدين ترتيب: أَبْجَد، هَوَّز، حُطِّي، كَلِمَن، سَعْفَص، قَرِشَت، ثَخِّذ، ضَظِغ، لَا.
البتّه هميشه همزه (أ) و الف (ا) هر يك را به عدد 1 حساب مي‌كنند و حروفاتي كه بواسطۀ تشديد مكرّر است يكحرف محاسبه مي‌نمايند، مثلاً لفظ عليّ را 110 مي‌گويند؛ چون ع 70 و ل 30 و ي 10 است و مجموعاً مي‌شود 110. و كلمۀ قُدُّوس را 170 ميگيرند؛ چون ق 100 و د 4 و و 6 و س 60 است، و دالِ مكرّر در تلفّظ حساب نمي‌شود. و كلمۀ فَعّال را 181 ميگيرند؛ چون ف 80، ع 70، ا 1، و ل 30 است. وليكن استثناءً كلمۀ جلالة الله را با آنكه لام آن تشديد دارد دو حرف حساب مي‌كنند، و ألف الله را حساب نمي‌كنند؛ و بنابراين الله 66 مي‌شود؛ چون ا 1 و ل 30 و ل 30 و ه 5 است. و بهمين جهت الله را در كتابت با تشديد نمي‌نويسند؛ چون لام را مكرّر مي‌نويسند و بنابراين تشديد ندارد. و ألف را نيز نمي‌نويسند، بلكه بصورت دو لام مكرّر و بدون الف مي‌نويسند، اينطور: الله، در حاليكه طبق قواعد معمولي رسم الخطّ بايد اينطور نوشته شود: الاّه. ليكن چون رسم الخطّ عربي طبق حساب أبجد است لذا الاّه را بايد بصورت الله نوشت. و بر همين اساس، چون حروفات مشدّد در كتابت يكحرف نوشته مي‌شود، يكحرف محاسبه مي‌شود. و بر همين قاعده نيز چون الف إلاه را حساب نمي‌كنند در كتابت إله (بدون الف) نوشته مي‌شود، و عليهذا 36 خواهد بود. و الف رَحْمان را نيز حساب نمي‌كنند، چون در كتابت رَحْمَن (بدون الف) نوشته مي‌شود، و بنابراين 298 خواهد بود. اين راجع به أبجد كبير بود. امّا أبجد صغير را اطلاق كنند بر عدد حروف ابجدي با طرح 9، 9 از آنها. مثلاً حرف ي عددش يك است؛ چون از عدد ي در ابجد كبير كه ده مي‌باشد، نه واحد كم شود يك مي‌ماند. و حرف ن عددش پنج است؛ چون پنج نه تا، از پنجاه كم شود پنج مي‌ماند. و بنابراين، حرف ط و حرف ص و حرف ظ أصلاً عدد ندارند. چون از آنها اگر نُـه نُـه طرح شود هيچ نمي‌ماند. و امّا أبجد وَسيط را اطلاق كنند بر حروف ابجدي كبير با طرح دوازده، دوازده از آن؛ بهمين طريقي كه در ابجد صغير ذكر شد. و امّا أبجد أكبر را اطلاق كنند بر حروف ابجدي با تضعيف ده برابر. مثلاً حرف ي بعدد ابجد اكبر عددش صد خواهد بود، و حرف غ عددش 10000 (ده هزار) خواهد بود، و همچنين در سائر حروف بهمين منوال. پس از بيان اين مطالب، حال بايد دانست كه هر كلمه را بحروف ابجد، يا بحساب مجمل محاسبه مي‌كنند و يا بحساب مفصّل. مجمل آنستكه تعداد حروفات كلمه را آنچنانكه نوشته مي‌شود بايد حساب كرد. مثلاً كلمۀ قدّوس چهار حرف دارد: 100 4 6 60 80 70 1 30 ق د و س و فعّال چهار حرف دارد: ف ع ا ل و يا أحَدُ يا صَمَدُ ده حرف دارد: 10 1 1 8 4 10 1 90 40 4 ي ا أ ح د ي ا ص م د بنابراين قدّوس 170، و فعّال 181، و يا أحَدُ يا صَمَدُ 169 خواهد بود. و مفصَّل آنستكه تعداد حروفات كلمه را آنچنانكه تلفّظ مي‌شود بايد حساب كرد. بنابراين هر حرفي، چون در تلفّظ بچند حرف تلفّظ مي‌شود، بايد تمام حروفات در حساب آورده شود؛ مثلاً قدّوس چهار حرف دارد: ق د و س. ق اينطور تلفّظ مي‌شود: قاف، لذا بايد آنرا سه حرف حساب كرد: ق (100) ا (1) ف (80) و بنابراين، عدد قاف 181 خواهد بود. د اينطور تلفّظ مي‌شود: دال، لذا بايد آنرا سه حرف حساب كرد: د (4)ا (1)ل (30) و بنابراين عدد دال 35 است. و اينطور تلفّظ مي‌شود: واو، لذا بايد آنرا نيز سه حرف محاسبه كرد: و (6) ا (1) و (6). س اينطور تلفّظ مي‌شود: سين و آنرا نيز بايد سه حرف حساب كرد: س (60) ي (10) ن (50). بنابراين، كلمۀ قدّوس به حساب مفصّل 349 خواهد بود؛ در حاليكه به حساب مجمل 170 محاسبه شد. مثال ديگر: يا أحَدُ يا صَمَدُ اينطور تلفّظ مي‌شود: 10 1 1 8 4 10 1 90 40 4 ي ا أ ح د ي ا ص م د و چون آنرا مبسوط كنيم اينطور تلفّظ مي‌شود: «يا، الف، الف، حا، دال، يا، الف، صاد، ميم، دال». بنابراين، بايد هر يك از اين حروف را مفصّلاً بحساب آورد؛ اينطور: 10 1 1 30 80 1 30 80 8 1 4 1 30 10 ي ا أ ل ف أ ل ف ح ا د ا ل ي 1 1 30 80 90 1 4 40 10 40 4 1 30 ا أ ل ف ص ا د م ي م د ا ل و بنابراين، مجموعاً 619 خواهد بود؛ در حاليكه همين كلمۀ مباركه بحساب مجمل 169 مي‌باشد. * * * راجع به طيّ الارض و آيات وارده در اوّل سورۀ طه تلميذ: حقيقت طيّ الارض چيست؟ و روي چه ميزان از موازين فلسفي اين امر صورت مي‌گيرد؟ علاّمه: حقيقت آن، پيچيدن زمين در زير گام رونده است. برادر ما: مرحوم آقا سيّد محمّد حسن إلهي قاضي يك روز بوسيلۀ شاگردي كه داشت، و او احضار ارواح مي‌نمود (نه با آئينه، و نه با ميز سه گوش؛ بلكه دستي بچشم خود مي‌كشيد و فوراً احضار مي‌كرد). از روح مرحوم حاج ميرزا علي آقاي قاضي رضوان الله عليه راجع به طيّ الارض سؤال كرده بود. مرحوم قاضي رحمة الله عليه جواب داده بودند كه: طيّ الارض شش آيه از اوّل سورۀ طه است. (طه * مَآ أَنزَلْنَا عَلَيْكَ الْقُرْءَانَ لِتَشْقَي'ٓ * إِلَّا تَذْكِرَةً لِّمَن يَخْشَي' * تَنزِيلاً مِّمَّنْ خَلَقَ الارْضَ وَ السَّمَـٰوَ'تِ الْعُلَي * الرَّحْمَـٰنُ عَلَي الْعَرْشِ اسْتَوَي' * لَهُ و مَا فِي السَّمَـٰوَ'تِ وَ مَا فِي الارْضِ وَ مَا بَيْنَهُمَا وَ مَا تَحْتَ الثَّرَي' * وَ إِن تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنـَّهُ و يَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفَي * اللَهُ لآ إِلَـٰهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الاسْمَآءُ الْحُسْنَي'.) [255] تلميذ: مراد از اين آيات چيست؟ آيا مرحوم قاضي خواسته‌اند بطور رمز صحبت كنند؛ و مثلاً بگويند: طيّ الارض با اتّصاف بصفات الهيّه حاصل مي‌شود؟ علاّمه: نه؛ برادر ما مردي باهوش و چيز فهم بود؛ و طوري مطلب را بيان مي‌كرد، مثل آنكه دستور العمل براي طيّ الارض را خودش از اين آيات فهميده است. و اين آيات بسيار عجيب است، بخصوص آيۀ اللَهُ لآ إِلَـٰهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الاسْمَآءُ الْحُسْنَي' چون اين آيه تمام اسماء را در وجود مقدّس حضرت حقّ جمع ميكند؛ و مانند جامعيّت اين آيه در قرآن كريم نداريم. مرحوم قاضي هميشه در ايّام زيارتي، از نجف اشرف بكربلا مشرّف مي‌شد. هيچگاه كسي نديد كه او سوار ماشين شود، و از اين سِرّ احدي مطّلع نشد؛ جز يك نفر از كسبۀ بازار ساعت (بازار بزرگ) كه به مشهد مقدّس مشرّف شده بود، و مرحوم قاضي را در مشهد ديده بود، و از ايشان اصلاح امر گذرنامۀ خود را خواسته بود و ايشان هم اصلاح كرده بودند؛ آن مرد چون بنجف آمد افشا كرد كه من آقاي قاضي را در مشهد ديدم. مرحوم قاضي خيلي عصباني شدند، و گفتند: همه مي‌دانند كه من در نجف بوده‌ام و مسافرتي نكرده‌ام. [256] راجع به مرحوم قاضي و سؤال از كيفيّت سير حضرت سليمان در فضا برادر ما بوسيلۀ شاگردش از حضرت قاضي رضوانُ الله عليه سؤال كرده بود كه: قاليچۀ حضرت سليمان كه آنحضرت روي آن مي‌نشست، و به مشرق و مغرب عالم مي‌رفت؛ آيا روي اسباب ظاهريّه، و چيز ساخته شده‌اي بود؟ و يا از مُبدَعاتِ الهيّه بود و هيچگونه با اسباب ظاهريّه ربطي نداشت؟ آن شاگرد چون از مرحوم قاضي رحمةُ الله عليه سؤال ميكند، ايشان فرموده بودند: فعلاً چيزي در نظرم نمي‌آيد، وليكن يكي از موجوداتي كه در زمان حضرت سليمان بودند، و در اين كار تصدّي داشتند الآن زنده‌اند، ميروم و از او مي‌پرسم. در اينحال مرحوم قاضي روانه شدند، و مقداري راه رفتند، تا آنكه منظرۀ كوهي نمايان شد. چون بدامنۀ كوه رسيدند يك شبحي در وسط كوه كه شباهت به انسان داشت ديده شد. مرحوم قاضي از آن شبح سؤال كردند، و مقداري با هم گفتگو كردند كه آن شاگرد از مكالماتشان هيچ نفهميد، ولي چون مرحوم قاضي برگشتند، گفتند: مي‌گويد: از مُبْدَعات الهيّه بوده و هيچگونه اسباب ظاهريّه در آن دخالتي نداشته است. تلميذ: بالاخره حقيقت امر طيّ الارض مجهول و عويص مانده است. چون در طيّ الارض، انسانِ سائر زمين را طيّ نمي‌كند كه مثلاً سرعتش زياد گردد و بلافاصله، يا با فاصلۀ اندك بمقصد برسد. و نيز مادّۀ خود را در مبدأ اعدام نمي‌كند و در مقصد خلق كند، بلكه زمين در زير پاي او پيچيده مي‌شود، و با اين پيچيدگي، در زمان بسيار كوتاهي بمقصد مي‌رسد؛ و در اينجا اشكال واضح وجود دارد. زيرا اوّلاً: ما مي‌بينيم وضع زمين تغيير نمي‌كند؛ هر چيزي بجاي خود بوده و هست، مردم هر كدام در محلّ خود هستند، و فقط اين درنورديدگي و پيچيدگي نسبت بشخص سائر صورت مي‌گيرد. و با فرض اينكه امر واقعي و حقيقي بوده، نه توهّمي و تخيّلي، معقول نيست كه جسمي و مادّه‌اي حركت كند، و نسبت و اضافه‌اش را با تمام موجوداتي كه با آنها نسبت و اضافه دارد تغيير ندهد. و علاوه ممكنست در آنِ واحد دو طيّ الارض در دو جهت متعاكس صورت گيرد، پس لازمۀ اين تصوّر، حركت مادّه در دو جهت مختلف است؛ و تغيير وضع و نِسب همۀ اجسام ذي إضافه در دو تغيير متعاكس؛ وَ هَذِهِ مِن المُسْتَحيلاتِ العَقليَّة. و ثانياً: خود حضرت عالي در مباحث اعجاز أنبياء در تفسير «الميزان» فرموده‌ايد كه: اعجاز، امر مخالف طبيعت و قانون مادّه نيست، و سُنَن و عِلَل و معلولات را باطل نمي‌كند؛ بلكه اعجاز موجبات تسريع تأثير علل در پيدايش معلولات مي‌گردد. مثلاً عصاي حضرت موسي علَي نبيِّنا و آله و عليه السّلام براي آنكه زنده گردد و اژدها شود، روي سلسلۀ مراتب علل طبيعيّه بايد چندين هزار سال بگذرد، ولي در اثر إعجاز اين سلسلۀ علل بمجرّد ارادۀ خدا يا رسول خدا فوراً كار خود را مي‌كنند، و معلول و نتيجه در خارج تحقّق مي‌يابد؛ ولي در طيّالارض چنين تصويري نمي‌شود كه موجودات بتوانند وضع اوّليّۀ خود را با شخص سير كننده نگاهدارند. علاّمه (بعد از مدّت مديدي كه سر خود را پائين انداخته و بحال تفكّر بودند پاسخ دادند كه): طيّ الارض از خوارق عادات است. تلميذ: خرق عادت در طيّ الارض مسلّم است و صحيح؛ ولي اشكال در استحالۀ عقليّه است. مانند عبور انسان با بدن مادّي و جسم طبيعيّ، از ديوار و يا از سقف اطاق بدون پارگي و شكاف ديوار و سقف، و عدم تحقّق خرق و التيام؛ با اينكه بزرگان از اهل معرفت مي‌گويند: اشكالي ندارد و واقع مي‌شود. علاّمه در جواب فرمودند: بلي اشكال ندارد، و شاهد آنكه در مجلسي براي آنكه نشان دهند كه أجانين از در بسته وارد مي‌شوند و اشيائي را كه بخواهند ببرند مي‌برند، درِ صندوقي را كه در آن، بقچۀ رخت و لباس بود مقفّل كردند و علاوه يك مرد چاق و قويّ الهيكلي هم روي صندوق نشست. در عين حال فوراً ديدند بقچه‌هاي لباس در بيرون صندوق است، و چون در صندوق را باز كردند ديدند صندوق خالي است؛ و معلوم شد در آنِ واحد، اجانين بقچه‌ها را بيرون آورده‌اند. و اين قضيّه چشم بندي نبوده است. تلميذ: بالاخره جواب حلّي داده نشد؛ و مسأله با تمام اشكالات در موطن خود باقيست. علاّمه: خرق عادت است. تلميذ: آيا بوعليّ سينا در مسألۀ طيّ الارض تحقيقي نموده است؟ و تحليلي بعمل آورده است؟ چون ابن سينا از حكمائيست كه دنبال علل مادّي مسائل بسيار مي‌گردد، و خوب تحقيق ميكند. علاّمه: جائي نديدم كه بوعليّ بحثي در طيّ الارض كرده باشد، ولي بوعليّ خارق عادات را قبول دارد، و معجزات أنبياء را تصديق دارد. و در مسألۀ تخت بلقيس در آيۀ 40 از سورۀ 27: النّمل مي‌فرمايد: قَالَ الَّذِي عِندَهُو عِلْمٌ مِّنَ الْكِتَـٰبِ أَنَا ءَاتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَن يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ فَلَمَّا رَءَاهُ مُسْتَقِرًّا عِندَهُ و قَالَ هَـٰذَا مِن فَضْلِ رَبِّي.[257] در اينجا مراد از ارتداد طَرف، چشم برهم زدن نيست، بلكه هزار مرتبه زودتر از آنست؛ چون معناي طرف، پلك چشم نيست، و علاوه بايد بفرمايد: فَلَمّا لَمْ يَرْتَدَّ إلَيْهِ طَرْفُهُ رَءَاهُ مُسْتَقِرًّا عِنْدَهُ. بلكه طرف بمعناي نگاه كردن با گوشۀ چشم است؛ و مراد اينست كه: قبل از آنكه نگاهت برگردد؛ يعني شعاع بَصَرت كه از چشم خارج مي‌شود و به اشياء مي‌افتد، و بواسطۀ قاعدۀ انعكاس و شكستگي نور برمي‌گردد و از آن اشياء به چشم مي‌خورد و بدينجهت إبصار متحقّق مي‌گردد. يعني قبل از اينكه چيزي را كه مي‌خواهي ببيني، ببيني! يعني در مدّتي سريع‌تر از سرعت نور كه پنجاه هزار فرسخ در يك ثانيه است، من تخت بلقيس را مي‌آورم. و بنابراين قرآن نمي‌گويد: تخت را آورد، بلكه مي‌فرمايد: چون سليمان تخت را در نزد خود ديد؛ يعني پس از اين مكالمه و گفتگو با كسيكه داراي علمي از كتاب بود، ناگهان تخت را مستقرّ در نزد خود يافت. و اين قسم آوردن، به طيّ الارض بوده است. أقسام طيّ الارض از جهت كمال و عدم كمال و حقيقت آن تلميذ: آيا طيّ الارض عبارت است از اعدام جسم و بدن در مكان اوّل، و احضار و ايجادش در مكان مقصود؟ آيا طيّ الارض اين نيست؟ بطوريكه صاحب طيّ الارض با ارادۀ الهيّه و ملكوتيّه‌اي كه به او إفاضه شده است، در آنِ واحد خود را در محلّ منظور احضار و ايجاد كند؟ علاّمه: گويا همينطور باشد. تلميذ: گويا اينطور است، يا واقعاً چنين است؟ علاّمه: واقعاً اينطور است. تلميذ: بنابراين، چند مسأله مطرح مي‌گردد: 1 ـ بايد طيّ الارض اختصاص به نفوس قدسيّۀ الهيّه داشته باشد؛ و تا افراد به معرفت نفس كه ملازم معرف ربّ باشد، نرسيده باشند و تصرّف در موادّ كائنات ننمايند، نتوانند طيّ الارض كنند. پس بنابراين طيّ الارضي كه از افراد غير كامل أحياناً نقل شده است چه محملي دارد؟ علاّمه: از افراد غير كامل نقل نشده است؛ و حتماً مباشرين آن از وارستگان و واصلانند. [258] تلميذ: 2 ـ چه بسا ديده شده است ـ چنانچه در روايات آمده است و شواهد تاريخي نيز حاكيست ـ بعضي از وارستگان و واصلان، ديگران را نيز با معيّت خود بطرف مقصود با طيّ الارض برده‌اند. در اينصورت بايد گفت كه: نفس ملكوتي و خلاّقۀ آنان، قادر بر ايجاد اجسامي غير از خود نيز در محلّ منظور مي‌باشند. علاّمه: همينطور است. تلميذ: 3 ـ افرادي كه طيّ الارض آنها قدري طول مي‌كشد مثلاً پنج دقيقه يا ده دقيقه يا بيشتر مي‌باشد، چگونه طيّ الارض آنها انجام مي‌گيرد؟ علاّمه: چون كاملاً بمقام كمال نرسيده‌اند، طيّ الارض آنها ناقص است؛ و براي خلاّقيّت ابدان در محلّ منظور، احتياج به صرف وقت و إعمال قوّۀ بيشتري دارند؛ مانند طيّ الارض أجانين كه معمولاً طول مي‌كشد، و راجع به آوردن تخت بلقيس در قرآن كريم وارد است: قَالَ عِفْرِيتٌ مِّنَ الْجِنِّ أَنَا ءَاتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَن تَقُومَ مِن مَّقَامِكَ.[259] و اين البتّه مستلزم زماني است؛ گر چه قليل باشد. تلميذ: براي طيّ الارض، بنابراين فرضيّه، ديگر چه نيازي بالتزام ترتيب سلسلۀ عِلَل و معلولات طبيعي مانند اعجاز انبياء و خوارق عادات است؟ بلكه مي‌توان گفت: با يك ارادۀ الهيّۀ كُنْ، يَكونُ مي‌گردد (بدون پيمودن ذرّات جسم با حركت جوهري سريع، سلسلۀ مراتب لازمۀ خود را) و جسم اوّل در آن زمان و در آن مكان و با آن مشخّصات، جسم ثاني مي‌گردد در زمان ديگر و مكان ديگر و مشخّصات ديگر؛ و همينطور در داستان معجزات و خوارق عادات. علاّمه: بلي، اينطور مي‌شود گفت. * * * در معني: لِيُهْنِئَنَّكُمُ الاِسْمُ: وَ إِنَّ مِن شِيعَتِهِ لإبْرَ'هِيمَ تلميذ: در ج 12، ص 29، از «بحار الانوار» طبع حروفي، از «تفسير عليّ ابن إبراهيم» با إسناد خود از حضرت أبي‌جعفر عليه السّلام روايت ميكند كه فرموده‌اند: لِيُهْنِئَنَّكُمُ الاِسْمُ! قُلْتُ: مَا هُوَ جُعِلْتُ فِدَاكَ؟ قَالَ: قَوْلُهُ: وَ إِنَّ مِن شِيعَتِهِ لإبْرَ'هِيمَ، وَ قَوْلُهُ: فَاسْتَغَـٰثَهُ الَّذِي مِن شِيعَتِهِ عَلَي الَّذِي مِنْ عَدُوِّهِ؛ فَلْيُهْنِئَنَّكُمُ الاسْمُ. [260] معني اين روايت چيست؟ زيرا كه مراد از شِيعَتِهِ در آيۀ اوّل، شيعۀ نوح و مراد از شِيعَتِهِ در آيۀ دوّم، شيعۀ حضرت موسي علَي نبيِّنا وآله و عَليهِما السَّلام است. علاّمه: ظاهراً مراد اينست كه: چون لفظ شيعه در قرآن كريم استعمال شده است و نسبت تشيّع را به شيعۀ نوح و موسي داده است؛ بنابراين، اين اسم، اسم مباركي است كه شما شيعيان نيز خود را شيعه مي‌ناميد. بنابراين فقط از نقطۀ نظر شباهت اسمي كه شما شيعيان عليّ بن أبي‌طالب و شيعيان آن دو پيامبر داريد، و مبارك بودن اين لقب، اميد كرامت و فلاح و فوز براي شماست؛ و اين از نقطۀ نظر تشريف است. * * * راجع به گفتار شيخ حرّ عاملي به اينكه علم پيغمبر از انبياء سابقين است تلميذ: شيخ حرّ عاملي در مقدّمۀ كتاب «إثبات الهُداة» ص 23سطر 4 گويد: وَ أيْضًا فَإنَّهُ قَدْ تَواتَرَ أنَّ عِلْمَ النَّبيِّ صَلَّي اللَهُ عَلَيْهِ وَ ءَالِهِ وَ سَلَّمَ أوْ بَعْضَهُ أوْ أكْثَرَهُ، وَصَلَ إلَيْهِ مِنَ الانْبيآءِ وَ الاوْصيآءِ السّابِقينَ. «و أيضاً پس به تحقيق كه بطور تواتر ثابت شده است كه علم رسول الله صلّي الله عليه و آله و سلّم، يا مقداري از علمش و يا بيشتر از علمش، از پيغمبران سابق و يا از اوصياي آنها به آنحضرت رسيده است.» آيا اين گفتار وجهي دارد؟ چون رسول خدا در ظاهر با هيچيك از انبياء و اوصياء سابقين بواسطۀ پرسش و گفتگو از آنها و ملاقات و برخورد آنها، استفاده‌اي ننموده است. علاّمه: ظاهراً وجهي ندارد؛ بعلّت عدم ملاقات رسول خدا با آنها. آري، در عالم باطن، اين معني متصوّر است كه بعضي از علوم خود را از سابقين بواسطۀ پرسش و گفتگوي از آنها اخذ نموده باشد. و شاهد بر اين معني آيۀ 45، از سورۀ 43: الزّخرف است: وَ سْـئَلْ مَنْ أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِكَ مِن رُّسُلِنَآ أَ جَعَلْنَا مِن دُونِ الرَّحْمَـٰن ءَالِهَةً يُعْبَدُونَ. [261] از اين آيه استفاده مي‌شود كه راه مكالمه و مسألۀ رسول الله با انبياء عليهم‌السّلام در عالم ملكوت باز بوده است. * * * عموميّت دعوت انبياي أولوا العزم براي تمام جهان تلميذ: راجع به عموميّت دعوت حضرت رسول اكرم محمّد بن عبدالله صلّي الله عليه و آله و سلّم نسبت به تمام أفراد تا روز قيامت، آياتي در قرآن مجيد وارد است؛ مانند: وَ مَآ أَرْسَلْنَـٰكَ إِلَّا كَآفَّةً لِّلنَّاسِ بَشِيرًا وَ نَذِيرًا وَلَـٰكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَايَعْلَمُونَ. [262] و مانند: وَ مَآ أَرْسَلْنَـٰكَ إِلَّا رَحْمَةً لِّلْعَـٰلَمِينَ. [263] و مانند: يَـٰٓأَيـُّهَا النَّاسُ إِنِّي رَسُولُ اللَهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعًا الَّذِي لَهُ و مُلْكُ السَّمَـٰوَ'تِ وَ الارْضِ لآ إِلَـٰهَ إِلَّا هُوَ يُحْيِ وَ يُمِيتُ فَـَامِنُوا بِاللَهِ وَ رَسُولِهِ النَّبِيِّ الامِّيِّ الَّذِي يُؤْمِنُ بِاللَهِ وَ كَلِمَـٰتِهِ وَ اتَّبِعُوهُ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ. [264] و مانند: فَكَيْفَ إِذَا جِئْنَا مِن كُلِّ أُمَّةِ بِشَهِيدٍ وَ جِئْنَا بِكَ عَلَي' هَـٰٓؤُلآءِ شَهِيدًا. [265] و همچنين از روش رسول الله صلّي الله عليه وآله وسلّم و دعوت تمام افراد بشر را بدين اسلام، و نوشتن نامه براي مَلِك روم و ايران و حَبشه و سائر نقاط از هر طائفه و ملّت، وضوح اين معني كالشَّمسِ في رابعةِ النَّهار است. البتّه در قبال اين آيات، آياتي ديگر هم هست كه موهِم اختصاص دعوت باشد؛ مانند: هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الامِّيِّــنَ رَسُولاً مِّنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ ءَايَـٰتِهِ. [266] و مانند: وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ رَّسُولٌ فَإِذَا جَآءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُم بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لَا يُظْلَمُونَ. [267] و مانند: وَ مَآ أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ فَيُضِلُّ اللَهُ مَن يَشَآءُ وَ يَهْدِي مَن يَشَآءُ وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ. [268] وليكن با نصوصيّت عموميّت دعوت رسول الله از آيات فوق، إيهام اين آيات به اختصاص دعوت، مردود است. ارسال حضرت موسي بسوي فرعون با آنكه از بني اسرائيل نبوده است و امّا راجع بحضرت موسي و عيسي علَي نبيّنا و آلِه و علَيهما السَّلام، آياتي در قرآن مجيد وارد است كه ظاهر در اختصاص دعوت آنها به بني إسرائيل است؛ مانند آيۀ 5، از سورۀ 14: إبراهيم: وَ لَقَدْ أَرْسَلْنَا مُوسَي' بِـَايَـٰتِنَآ أَنْ أَخْرِجْ قَوْمَكَ مِنَ الظُّلُمَـٰتِ إِلَي النُّورِ وَ ذَكِّرْهُم بِأَيَّیـٰمِ اللَهِ إِنَّ فِي ذَ'لِكَ لَا يَـٰتٍ لِّكُلِّ صَبَّارٍ شَكُورٍ. [269] و مانند آيۀ 5 و 6، از سورۀ 61: الصّفّ: وَ إِذْ قَالَ مُوسَي' لِقَوْمِهِ يَـٰقَوْمِ لِمَ تُؤْذُونَنِي وَ قَد تَّعْلَمُونَ أَنِّي رَسُولُ اللَهِ إِلَيْكُمْ فَلَمَّا زَاغُوٓا أَزَاغَ اللَهُ قُلُوبَهُمْ وَاللَهُ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الْفَـٰسِقِينَ * وَ إِذْ قَالَ عِيسَي ابْنُ مَرْيَمَ يَـٰبَنِي‌ٓ إِسْرَ 'ٓ ٓءِيلَ إِنِّي رَسُولُ اللَهِ إِلَيْكُمْ ـ الآية. [270] و صريحتر از اين آيه، گفتار مادرش حضرت مريم است؛ چنانكه در سورۀ 3: ءَال عمران، آيات 47 و 48 و صدر 49، آمده است: قَالَتْ رَبِّ أَنَّي' يَكُونُ لِي وَلَدٌ وَ لَمْ يَمْسَسْنِي بَشَرٌ قَالَ كَذَ'لِكِ اللَهُ يَخْلُقُ مَا يَشَآءُ إِذَا قَضَي'ٓ أَمْرًا فَإِنـَّمَا يَقُولُ لَهُ و كُن فَيَكُونُ * وَ يُعَلِّمُهُ الْكِتَـٰبَ وَ الْحِكْمَةَ وَ التَّوْرَیٰةَ وَالْإِنجِيلَ * وَ رَسُولاً إِلَي' بَنِي‌ٓإِسْرَ'ٓءِيلَ. [271] و ديگر آنكه در آيات قرآنيّه، خطابات حضرت موسي با بني إسرائيل است. و همچنين در شريعت حضرت موسي و عيسي، حجّ تشريع نشده است، و در صورتيكه شريعت آنها جهاني بود بايد بدنبال دعوت و شريعت حضرت إبراهيم عليه السّلام كه جهاني است، و حجّ در آن تشريع شده است، بوده باشد. و اگر كسي در شريعت آن دو پيامبر بزرگ مطالعه كند مي‌يابد كه در عين دعوت به توحيد خداوند سبحانه و تعالَي، احكام خاصّه‌اي دارند كه هيچ مناسبت با شريعت اسلام و شريعت حضرت إبراهيم ندارد. علاّمه: در قبال مطالب و بياناتي كه نموديد و همه در موطن خود صحيح است! آيات و رواياتي داريم، و نيز از سيره و روش رسول اكرم ظاهر مي‌شود كه دعوت آن دو پيامبر بزرگ عمومي بوده است. از جمله آنكه در قرآن كريم داريم: إِذْهَبَآ إِلَي' فِرْعَوْنَ إِنـَّهُو طَغَي'. [272] حضرت موسي، فرعون و قبطيان را كه ساكن مصر بودند، دعوت به شريعت خود نمود؛ و حال آنكه مسلّماً آنها از بني إسرائيل نبودند (كه سبطيان هستند) بلكه اصولاً قبطيان در صفّ مقابل سبطيان و بني إسرائيل مي‌باشند. و از جمله آنكه رسول اكرم صلّي الله عليه و آله و سلّم آئين يهود و نصاري را كه در بلاد عرب بودند و از اعراب در مكّه و مدينه و حَبَشه و سائر نقاط بودند، و مسلّماً از بني إسرائيل نبودند؛ آئين رسمي مي‌شناخت، و با آنها معاملۀ اهل كتاب مي‌نمود؛ در صورتيكه اگر شريعت حضرت موسي و عيسي اختصاص به بني اسرائيل داشت، بايد تديّن اعراب قبل از اسلام بدين يهود و نصاري غلط باشد؛ و مورد امضاي رسول الله قرار نگيرد. و از جمله آنكه رسول أكرم با نصاراي نجران آمادۀ مباهله شدند؛ و اعلان مبارزۀ عرفاني نمودند؛ و نصاراي نجران تماماً عرب بودند. و امّا آئين حجّ گرچه از سنّت‌هاي حضرت إبراهيم عليه السّلام است، ولي حضرت إبراهيم آنرا فقط براي خصوص اعراب تشريع فرمود؛ نه براي همۀ اقطار و قلمرو نبوّت خود. و براي ساكنين فلسطين تشريع نفرمود، و گرنه اين سنّت الهيّه را قطعاً حضرت إسحق و يعقوب و پيامبران ديگر از بني إسرائيل انجام مي‌دادند. و امّا در بين حضرت إسمعيل و اولادش اين سنّت باقي ماند كه در ناحيۀ عرب زمين سكني داشتند. و ما نه ثبوتاً و نه إثباتاً دليلي براي لزوم تشريع عموميّت حجّ در زمان حضرت إبراهيم نداريم. و از آن آيات كه استدلال نموديد مي‌توان جواب داد كه: فرستاده شدن بسوي بني إسرائيل غير از اختصاص دعوت به آنانست؛ و آيۀ مباركۀ: و مَآ أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ بيشتر از اين دلالت ندارد كه هر پيغمبري كه برانگيخته مي‌شود، با زبان قوم خود تكلّم ميكند؛ و امّا دعوتش اختصاص بقوم خود داشته باشد، از كجا استفاده مي‌شود؟ * * * استناد افعال به حقّ تعالي، و معني لِيَعْلَمَ اللَهُ مَن يَنصُرُهُو وَ رُسُلَهُو بِالْغَيْبِ تلميذ: آياتي در قرآن كريم داريم كه استناد أفعال را بذات مقدّس حضرت احديّت ميدهد. بعضي از اين آيات بسيار عجيب است؛ مانند آية 115، از سورۀ 4: النّسآء: وَ مَن يُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِن بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدَي' وَ يَتَّبِـعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّي' وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ سَآءَتْ مَصِيرًا. [273] در اين آيۀ كريمه، ذات مقدّس حقّ، بازگشت كساني را كه با رسول خدا مخاصمه مي‌كنند و از راه مؤمنين پيروي نمي‌كنند بخود نسبت داده است؛ و مي‌فرمايد: آن بازگشتي را كه او نموده است، ما او را برگردانيديم؛ و نفس بازگشت او مستند به بازگردانيدن ما بوده است. و نيز در آيۀ كريمۀ 144، از سورۀ 4: النّسآء، مي‌فرمايد: يَـٰٓأَيـُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لَا تَتَّخِذُوا الْكَـٰفِرِينَ أَوْلِيَآءَ مِن دُونِ الْمُؤْمِنِينَ أَتُرِيدُونَ أَن تَجْعَلُوا لِلَّهِ عَلَيْكُمْ سُلْطَـٰنًا مُّبِينًا.[274] و راستي هر وقت اين ناچيز، متذكّر مفاد اين آيۀ شريفه مي‌شوم، شگفتم زياد مي‌گردد؛ كه تا چه اندازه معناي رشيق و محتواي لطيف و بُعد معني و گستردگي مفاد را دارد؟ چگونه خداوند سبحانه و تعالَي مؤمنين را نهي فرموده است از اينكه با كفّار طرح مودّت و آشنائي بريزند؟ و بالاخره آنان را سرپرست و صاحب اختيار خود قرار دهند و مؤمنين را رها كنند؟ و سپس آن قدرت و سلطنتي كه كفّار بدين دسته از مردم پيدا مي‌كنند، در اثر اين عمل ناشايسته؛ آن را قدرت و سلطنت و قهّاريّتي از براي خدا عليه آنان بشمار مي‌آورد. يعني غلبه و سلطنت كفّار بر مسلمانان، غلبۀ الهي بر آنانست؛ پس شما اي مسلمانان! چنين نكنيد تا خدا چنان نكند. و در اينجا نفس قدرت و سلطنت كفّار را نفس قدرت و سلطنت خدا نسبت به مسلمانان قرار داده است. علاّمه: منطق قرآن دربارۀ توحيد افعالي و استناد جميع أفعال بحضرت حقّ متعال بسيار عالي است. در سورۀ 18: الكهف، آيۀ 12 مي‌فرمايد: ثُمَّ بَعَثْنَـٰهُمْ لِنَعْلَمَ أَيُّ الْحِزْبَيْنِ أَحْصَي' لِمَا لَبِثُوٓا أَمَدًا.[275] زيرا كه معلوم است مراد از علم در اينجا علم فعلي است، و آن عبارت است از وجود اشياء و ظهور آنها با وجود خاصّ خود در نزد حضرت پروردگار متعال. و اين قسم استعمال از علم كه مراد نفس افعال موجودات باشد در قرآن مجيد بسيار آمده است؛ چون آيۀ شريفۀ: لِيَعْلَمَ اللَهُ مَن يَنصُرُهُ و وَ رُسُلَهُ و بِالْغَيْبِ، [276] و آيۀ: لِيَعْلَمَ أَن قَدْ أَبْلَغُوا رِسَـٰلَـٰتِ رَبِّهِمْ. [277] و اين علم را در اينجا بعضي معني خوبي كرده‌اند و گفته‌اند كه: معنيش اينست: «لِيُظْهِرَ مَعْلومَنا عَلَي ما عَلَّمْناهُ.» [278] و همچنين آيۀ: وَ لَا تَقُولَنَّ لِشَايْءٍ إِنِّي فَاعِلٌ ذَ'لِكَ غَدًا * إِلآ أَن يَشَآءَ اللَهُ [279] دلالت دارد بر آنكه نفس فعلي كه انسان بجاي مي‌آورد، مورد مشيّت و ارادۀ الهي است. و مانند آيۀ: وَ لَوْ جَعَلْنَـٰهُ مَلَكًا لَّجَعَلْنَـٰهُ رَجُلاً وَ لَلَبَسْنَا عَلَيْهِم مَّا يَلْبِسُونَ. [280] تمام افعال منوط به اذن و مشيّت حضرت حقّ متعال است و بطور كلّي آنچه قرآن مجيد بما تعليم ميدهد اينست كه: آنچه در عالم وجود است چه ذات و چه فعل و اثَر، همه مملوك خداست؛ وَحْدَهُ لَا شَرِيكَ لَهُ، و از براي خداست آنچه را كه بخواهد در اين مماليك خود انجام دهد. و از براي غير خدا بهيچ وجه اختياري و قدرتي نيست، مگر به همان مقداري كه خداوند به او تمليك نموده و او را بر آن، قدرت داده است. و خداوند مالك مطلق است نسبت بهمۀ موجودات، و نسبت به انسان و نسبت به مملوكات انسان. و آيات قرآن كه دلالت بر اين حقيقت ميكند جدّاً بسيار است. آنچه در عالم تكوين مشاهده مي‌شود از موجوداتيكه داراي فعل و يا اثري هستند (همان‌هائي را كه ما آنها را عِلل و اسباب مي‌دانيم) در سببيّت خود استقلال ندارند، و از فعل و تأثير خداوند متعال بي‌نياز نيستند. اين موجودات نه مي‌توانند كاري انجام دهند و نه مي‌توانند أثري داشته باشند، مگر آنچه را كه خدا بخواهد بجاي آرد يا اثري گذارد. يعني خداوند قدرت فعل و اثر را به آن ميدهد؛ و ارادۀ خلاف آنرا نمي‌كند تا بالنّتيجه قدرت از آن موجود سلب گردد. و بعبارت ديگر: تمام سلسله علل و اسبابي كه در عالم تكوين هستند، از نزد خود و به اقتضاي ذات خود داراي اثري نيستند؛ بلكه بواسطۀ قدرت دادن خدا بر فعل و اثري كه دارند، انجام مي‌گيرد؛ و خداوند إرادۀ خلاف آنرا نمي‌كند. و به تعبير ديگر: خداوند راه وصول به آن معلول و اثر را آسان ميكند و اذن ميدهد؛ اذن خدا همان قدرت دادن خدا و رفع مانع نمودن است. آيات و روايات بطور استفاضه و تواتر وارد است بر اينكه عمل هر عاملي بستگي به اذن خدا دارد؛ و هيچ كاري از هيچ كارداري سر نمي‌زند، مگر آنكه اذن خدا در آنست. [281] خداوند مي‌فرمايد: مَآ أَصَابَ مِن مُّصِيبَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَهِ. [282] وَ الْبَلَدُ الطَّيِّبُ يَخْرُجُ نَبَاتُهُ و بِإِذْنِ رَبِّهِ. [283] وَ مَا كَانَ لِنَفْسٍ أَن تَمُوتَ إِلَّا بِإِذْنِ اللَهِ. [284] مَا قَطَعْتُم مِّن لِّينَةٍ أَوْ تَرَكْتُمُوهَا قَآئِِمَةً عَلَي'ٓ أُصُولِهَا فَبِإِذْنِ اللَهِ. [285] وَ مَآ أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلَّا لِيُطَاعَ بِإِذْنِ اللَهِ. [286] بنابراين بر عهدۀ هر كس كه معرفت بخداي خود داشته باشد اينست كه خود را در فعل صادر از خود، مستقلّ نبيند؛ و مستغني از خدا نداند، بلكه خود را مالك فعل بتمليك الهي بداند؛ و قادر بر انجام آن با قدرت حقّ ببيند. خداوند مي‌فرمايد: أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِيعًا. [287] هر مؤمني، چون مي‌خواهد دست بكاري زند بايد با توكّل و اعتماد بخدا اقدام كند، و بر او متّكي باشد: فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَي اللَهِ. [288] و چون مي‌خواهد وعده‌اي دهد، يا خبري از آينده دهد كه چنين مي‌كنم، آنرا مقيّد به اذن و مشيّت خدا كند. خداوند افعال را به مردم نسبت ميدهد ليكن استقلال آنرا انكار ميكند آري، با آنكه عمل انسان مسلّماً براي انسان است، و خداوند در بسياري از مواضع قرآن، أفعال را به پيغمبر و به افراد مردم نسبت ميدهد، و مي‌گويد: فَقُل لِّي عَمَلِي وَ لَكُمْ عَمَلُكُمْ. [289] و يا آنكه مي‌فرمايد: لَنَآ أَعْمَـٰلُنَا وَ لَكُمْ أَعْمَـٰلُكُمْ. [290] ليكن در عين حال، استقلال نسبت را به انسان انكار ميكند، و مستغني بودن از اذن و مشيّت خدا را باطل مي‌شمرد. و از آنچه گفته شد استفاده مي‌شود كه در آيۀ: وَ لَا تَقُولَنَّ لِشَايْءٍ إِنِّي فَاعِلٌ ذَ'لِكَ غَدًا * إِلآ أَن يَشَآءَ اللَهُ استثناء مفرّغ است، و تقدير مستثنَي‌منه تمام احوال و يا تمام زمان‌ها مي‌باشد، و يك باء ملابسه را بايد در جملۀ مستثني در تقدير بگيريم؛ و معني چنين مي‌شود:«وَ لا تَقولَنَّ لِشَيْءٍ: إنّي فاعِلٌ ذَلِكَ غَدًا، في زَمانٍ مِنَ الازْمِنَةِ أوْ في حالٍ مِنَ الاحْوالِ إلاّ أنْ يُلابِسَ قَوْلَكَ بِأنْ تَقولَ: إنْ شآءَ اللَهُ.» يعني: «البتّه چون بخواهي كاري را فردا انجام دهي، نگو: من فردا انجام مي‌دهم؛ در هيچ حالي از حالات و هيچ زماني از زمان‌ها، مگر در حاليكه يا در زمانيكه گفتارت همراه و مُلابس گفتار ديگرت باشد كه: اگر خدا بخواهد و اراده كند.»
|
