در بعضى اشعار ديگرش از قرينه عذار و خط و قبا و...(معلوم مى شود كه اگر بنا باشد همين ظواهر را بگيريم آن شاهد پسر بوده است ) يك چيزهاى پسرانه را ذكر مى كند كه هيچ دخترانه نيست ، مثلا مى گويد:

يا مى گويد:

طفل نابالغ هم هست . اينها را درباره زن مسلم كسى نمى گويد چون زن نابالغ - يعنى از نه سال كمتر - كه موضوع عشق نيست ، اين مسلم پسر چهارده ساله است ، محبوب چهار ساله .

((عارض )) همان مويى است كه تازه در روى تازه جوان مى رويد.

گفتيم در هيچ جاى شعر حافظ قرينه اى بر اينكه به نام زن تغزل كرده باشد نيست . البته بعضى غزلهاى حافظ جورى است كه معشوق به طور كلى قابل تطبيق است ، اعم از زن و... در يكى از همين كتابهايى كه گفتم در اين زمينه ها نوشته اند، كه ديگر خيلى مسلم گرفته ، نوشته است : حافظ در عشق مرد موفقى نبوده است (خنده استاد) به دليل اينكه در شعرهايش ‍ خيلى زارى سر مى دهد مثلا مى گويد:

حالا من بعد مى گويم كه اين شعرهايى كه اين خدانشناسها به اين زمينه ها حمل كرده اند در داخل چه غزلهايى هست ، در چه اوجى از عرفان ، و اينها خجالت نكشيده اند - از چه بگويم - از علم ، از فرهنگ ، از ادب و اين چرندها را قالب كرده اند يا مثلا گفته است :

لابد از نظر او اين هم دليل بر اين است كه او هميشه خودش نمى توانسته خلاصه راه پيدا كن .

من نمى توانستم خودم اظهار كنم بالاخره اين گريه مرا رسوا كرد. و عجيب اين است كه مى گويد حافظ در مقابل زيباييها دست و پاى خودش ‍ را گم مى كرده ، در اين جهت در عشق بازى بى شخصيت بوده :

مى گويد كه گاهى زنان ، حافظ را دست مى انداختند براى اينكه مى گويد:

بعد مى گويد يك زن ديگرى كه مى فهميده حافظ عاشق اوست سر به سر او مى گذاشته و اينجور به او مى گفته :

حالا مى فهمد كه من ديوانه او هستم ، اينجور مرا زير لب مسخره مى كند، كه اگر اينجور مل كنيم بايد حافظ را خلاصه شكارچى مرغ خانگى هم بدانيم يعنى زنى هم كه اينجا سراغش را گرفته زن شوهر دار بوده ، براى اينكه در مطلع اين غزل مى گويد:

پس حتما زنى هم اگر بوده زن شوهردار بوده . اين هم يك موضوع .
بنابر اين از آن سه عنصر جهان بينى حافظ، ما رسيديم به يك عنصر ايدئولوژيكى و دستورى ، كه مساءله شاهد بازى بود آنهم شاهد بازى به اين شكل .

ج . گدايى و دريوزگى
دستور ديگر جناب حافظ گدايى و دريوزگى است (چون بناست ما ديگر تاءويل و توجيه نكنيم ). گفت : ((گدايى كن تا محتاج خلق نشوى )) بهترين راه گدايى است در دنيا⁽⁶²⁾ مثلا در آن غزلش مى گويد (حالا اگر شعرهاى قبل و بعدش را بخوانم مى فهميد كه چيز ديگرى مى گويد، اما چاره اى ندارم بايد بگويم ):

اين غير از اين نيست كه مى گويد مردم در گذر راه مى روند، بنشين گدايى را رها نكن ، يك وقت مى بينى يك آدمى مى آيد آنجا يك پولى به تو مى دهد كه تا آخر عمر خيالت راحت مى شود.
اين هم يكى از عناصر اين گونه شعر حافظ است ، تبليغ فقر و گدايى ، فقر نه فقط به معنى بى چيزى ، (بلكه به معنى ) درويشى ؛ يعنى درويشى را كه تبليغ كرده درويشى به معنى فقر را تبليغ كرده و علاوه بر اين درويشى به معنى گدايى و دريوزگى را هم اين جناب تبليغ كرده است . اگر انسان جهان بينى اش آن باشد، ايدئولوژى اش هم بالاخره به همين جا (منتهى مى شود) چون واقعا اگر انسان بخواهد شرافت و حيثيت خود را از دست بدهد درآمد گدايى از خيلى در آمدها (بيشتر است ). بعضى گداها به اندازه يك استاد دانشگاه در آمد دارند.

د. مداحى
يكى ديگر از آن چيزهايى كه در اشعار حافظ هست كه به عقيده من معماترين عنصر در اشعار حافظ است مداحيهاى حافظ است . شايد در همه ديوان حافظ چهل پنجاه تا مدح و يا بيشتر (حالا من احصا نكرده ام ولى احصا كرده اند) پيدا مى شود و بعضى از اين مدحها در حدى است كه (اغراق شمرده مى شود) اين هم از آن چيزهايى است كه مفسران حافظ درباره اش سكوت دارند چون قابل توجيه نيست . (لااقل ) از نظر آنها قابل توجيه نيست و واقعا هم توجيهش خيلى مشكل است .

آقاى انجوى شيرازى كه ديوان حافظ را چاپ كرده اند و مقدمه خوبى هم بر آن نوشته اند، در يك جا مدح حافظ را حمل مى كنند به تقيه ، كه در آن زمان حكامى جابر و جبار بودند و حافظ براى اينكه اين مقدار آزادى داشته باشد كه غزلهايش را بگويد گاهى هم لقمه اى جلوى آنها مى انداخته كه دهان آنها را ببندد.

بعضى ديگر گفته اند ((دوستداران و علاقه مندان حافظ مايل نبودند كه نوك قلم حافظ آلوده شود به مدح افرادى نظير شاه شجاع و ابواسحاق اينجو (مخصوصا شاه شجاع كه يك آدم (نااهلى ) بوده ) و بعضى ديگر، ولى متاءسفانه آلوده شده )). مساءله ، مساءله نوك قلم نيست . اگر مدايح حافظ توجيه نشود و اگر راه حلى برايش پيدا نشود نه تنها نوك قلم حافظ آلوده است ، سر تا پاى حافظ آلوده است . حالا من يكى از آنها را برايتان مى خوانم ، از نوع مدحهايى است كه علوم ادبى آنها را اغراق و مبالغه مى داند در سر حدى كه براى يك شاعر اين جور (سخن گفتن را) جايز نمى دانند. مثلا ابن المعتز (يا شاعرى ديگرى ) خطاب به يكى از خلفا و حكام زمان خودش مى گويد:

اين را همه به او عيب گرفته اند كه اين حرف چرند و مزخرف است . مثلا حافظ مى گويد (اين شعر حتى در نسخه قزوينى هم هست ):

اين تعبير جز در مورد خدا (به كار نمى رود) يك نفر مسلمان هيچ وقت حاضر نيست به پيغمبر اين جور قسم بخورد، بگويد: قسم به حشمت و جاه و جلال پيغمبر، قسم به حشمت و جاه و جلال على . اين تعبيرات ، قسمى است كه در مورد خدا به كار برده مى شود. آن وقت آدم درباره يك مرد چنين و چنانى كه اين قدر درباره اش نوشته اند، چنين بگويد! دريوزگى هم كه بناست (طبق فرضيه مورد بحث ) جزو تعليمات (حافظ) باشد، باز در همين غزل هست :

اسباب زحمت نمى شويم ولى احتياج داريم . حالا آخرش را ببينيد:

اين ديگر به نظر من اوج اغراق و اوج پستى و دنائت است ؛ مردى كه روى حساب توحيد، هيچ شركى را مجاز نمى داند (چنين سخنى بگويد)! چرا عارف اينهمه با زاهد رياكار دشمن است ؟ چون عارف خودش را در توحيد حساس نشان مى دهد يعنى غيور در توحيد است ، و حافظ هم كه اينهمه دشمنى نشان مى دهد با رياكارى ، در واقع مى خواهد غيرت توحيد خودش را نشان بدهد؛ آن وقت چنين آدمى چگونه مى آيد چنين حرفى را مى زند:

گدايى و دريوزگى را شما ضميمه كنيد به تملق و چاپلوسى آنهم در حد اعلاى آن ، مجموعا چه مى شود؟
تا اينجا آن جهان بينى بنابر آن تفاسير و اين هم ايدئولوژى و دستورالعمل ها بر اساس آن . وقتى كه آدم اميدى به درگاه خدا نداشته باشد، همه چيزش را هيچ در هيچ و بى فايده بداند، بالاخره بنده شاه شجاع مى شود. انسان وقتى كه از بندگى خدا ببرد ناچار بايد بنده شاه شجاع بشود.

پس تا اينجا گفتيم اگر ما بخواهيم حافظ را تفسير كنيم بر اساس آنچه اين مفسران گفته اند كه ما بايد همان ظواهر مادى شعر حافظ را بگيريم و همان را مناط حافظشناسى خودمان قرار بدهيم و مكتب حافظ را همان بدانيم ، حافظ همين در مى آيد كه عرض كردم . (هنوز عناصر ديگرى هم در اين زمينه ها دارد كه ديگر عرض نمى كنم ). حالا شما ببينيد يك چنين آدمى - گيرم ديوانش از نظر شعرى و هنرى در اوج باشد، يعنى بالاترين شعر باشد - اصلا ارزش دارد كسى اسمش را در جامعه اى ببرد؟ چقدر فاسد مى كند آن جامعه را؟! جبرى گرايى و حيرت و ترديد و شك و انكار حشر و قيامت و حساب و كتاب و بعد هم در نتيجه به عيش نقد چسبيدن و فكر گذشته و آينده نكردن و بچه بازى كردن و گدايى و دريوزگى كردن و تملق و چاپلوسى . بنا بر اين منطق واقعا حافظ ننگى خواهد بود براى ايرانى و مسلمان و زبان فارسى ، و بالاترين ننگها، گواينكه شعرش از نظر فصاحت و بلاغت در اوج زيبايى باشد.

حالا بياييم ببينيم درباره آن نظريه ديگر چه مى توانيم بگوييم ؟ آيا اين شعرهاى حافظ توجيهى دارد؟ يعنى واقعا حافظ جبرى گرا نبوده است ؟ حافظ متحير به آن معنا نبوده است ؟ حافظ منكر قيامت نبوده است ؟ حافظ از ((عيش نقد)) مقصود ديگرى داشته ؟ از ((شاهد)) مقصود ديگرى داشته ؟... آيا چنين چيزى هست يا نه ؟ اگر هست به چه دليل ؟ قرائن و دلايلى در كار هست يا نه ؟ البته من نمى خواهم ادعا كنم كه هر غزلى از غزلهاى حافظ را كلمه به كلمه مى شود (چنين توجيه كرد) وى اين قدر قرائن هست كه اگر احيانا يك شعرى هم باشد كه نشود با قرينه توجيه كرد، به دليل همه اشعار ديگر، آن هم وضعش روشن خواهد شد. بعد عرض خواهيم كرد كه در - شايد - اكثر غزلهاى حافظ كه شعرهاى اين گونه دارد خودش در همان شعرها قرائنى آورده كه مقصود او را روشن مى كند. اين قسمت از بحث ما اينجا تمام شد ولى بحث ما تمام نشد، تازه بايد وارد اصل بحث خودمان بشويم راجع به عرفان حافظ، يعنى آن مكتب ديگر كه حافظ را آنطور مى داند، و قرائنى كه اينجا هست كه آن قرائن اين اشعار حافظ را توجيه مى كند، و آنگاه عرفانيات حافظ.

اصول جهان بينى عرفانى
آنچه در جلسات پيش بحث كرديم در واقع جنبه مقدمى داشت براى آنچه كه از اين به بعد مى خواهيم بحث كنيم ، يعنى همان نفس عرفان حافظ. مقصود بيانات و اشارات عرفانى است كه در حافظ آمده است . جلسات گذشته همه براى اثبات و يا لااقل رفع مانع از اين مطلب بود كه اساسا حافظ را ما به عنوان يك عارف بشناسيم يا نه ، ديوان حافظ را يك ديوان عرفانى بشناسيم يا نه ؟ و عرض كرديم از وقتى كه حافظ از دست هم تيپ هاى خودش (عرفا) خارج شده و به دست ادبا و ادبياتى ها و بدتر به دست روزنامه نويس ها افتاده اصلا مسخ شده و يك چيز ديگر است بحثهاى گذشته همه براى اين بود كه تا اندازه اى آن چهره واقعى حافظ را بتوانيم نشان دهيم ، لااقل آن پرده هايى كه كشيده شده مقدارى عقب بزنيم . البته لازم بود و هست كه ما آن سلسله بياناتى را كه در حافظ هست كه همانها سبب شده - و يا لااقل بهانه اى به دست مى دهد براى افرادى - كه حافظ را آنچنان تفسير كنند توضيح دهيم كه چگونه است ؟ آيا اين حيرتى كه در حافظ است مقصود چيست ؟ همين چيزى است كه اينها مى گويند؟ آيا در باب مى و معشوق ، شراب و شاهد، مقصودش چه بوده و چه هدفى از اين سخنان داشته ؟ آن مساءله نقدگرايى و بدبينى به آينده ، منظورش ‍ چيست ؟ ما ديديم همه اينها در كلمات حافظ بود، و حتى معانى اى از قبيل دعوت صريح به گدايى و دريوزگى . مقصودش از اينها چيست ؟ و در بسيارى از جاها آن روش به اصطلاح يزيدى گرى يعنى مقايسه كردن ميان اين عياشيهاى ظاهرى و عبادات و بعد ترجيح دادن اينها بر آنها و تحقير آنها، همه اين مضامين در اشعار حافظ هست .

شايد از يك نظر مناسب بود كه ما الان به توضيح آنها بپردازيم ولى نه ، تا ما اين مراحل ديگر را طى نكنيم به توضيح آنها نپردازيم بهتر است يعنى بعد از طى اين مراحل ، آنها بهتر قابل توضيح است .
قبلا عرض كرده ايم كه عرفان دو جنبه دارد: يكى جنبه نظرى و ديگرى جنبه عملى ؛ يعنى يكى جهان بينى عرفانى است . عرفان در مقابل همه مكتبهاى فلسفى جهان از خود يك جهان بينى خاصى دارد يعنى يك ديد خاص درباره هستى دارد كه با ديد هر تيپى از تيپهاى فلاسفه مختلف است . اين را اصطلاحا مى گوييم ((عرفان نظرى )). قسمت دوم عرفان ، عرفان عملى است . عرفان عملى يعنى طريقت به اصطلاح ، سير و سلوك انسان به سوى حقيقت به سوى خدا كه اين خودش يك نوع روانشناسى خاصى هست كه لااقل به عقيده خود اينها تا كسى وارد اين عوالم نباشد نمى تواند آنها را درك كند. درك اين مراحل از عهده يك فيلسوف يا يك عالم يك روانشناس عادى كه مى خواهد با مقياسهاى عادى تحقيق كند خارج است . عرفان نظرى بى شباهت به فلسفه نيست ، جنبه جهان بينى است ، منتها جهان بينى اى است كه اصل بينشش بينش ‍ اشراقى و قلبى و معنوى است ؛ بيانش بيان فلسفى است ، نه اينكه بينشش ‍ هم بينش فلسفى است . بينش ، بينش اشراقى است منتها بعدها به بيان فيلسوفانه در آورده اند كه عرض كرديم كسى كه اين كار را در جهان اسلام كرد و ديگران دنبال او را گرفتند، محيى الدين عربى است ؛ از زمان اوست كه جهان بينى اشراقى و معنوى عرفانى يك نوع بيان فلسفى پيدا كرد. اكنون ما اصول جهان بينى عرفانى را عرض مى كنيم :

اصول جهان بينى عرفانى
محور جهان بينى عرفانى ((وحدت وجود)) است . اين نكته را مخصوصا توجه بفرماييد (اين اشتباه را خيلى ها كرده اند): چون بيان فلسفى وحدت وجود در دوره هاى متاءخرتر پيدا شده ، همان طور كه عرض كردم به وسيله محيى الدين و شاگردانش پيدا شد يعنى قبلا نامى از وحدت وجود و از اين اصطلاح در ميان عرفا نبود، بعضى خيال كرده اند كه در عرفان قبل از محيى الدين اصلا وحدت وجود نبوده و به قول برخى وحدت شهود بوده نه وحدت وجود، وحدت وجود اساسا يك فكرى است كه بعدها پيدا شده .
ولى اين درست نيست ، قبل از محيى الدين هم وحدت وجود بوده منتها به نام ((وحدت وجود)) نبوده ، عرفاى ديگر آن را به بيان ديگر ذكر مى كردند بدون آنكه نام ((وحدت وجود)) به آن بدهند، نه صرف وحدت وجود است ، منتها وحدت وجود بيان فلسفى همان مطلبى است كه اينها از قديم در بينشهاى خودشان به آن معتقد بوده اند، كه اين خودش ‍ يك داستانى است اگر بخواهيم با كسانى كه چنين خيالى كرده اند بحث كنيم . مثلا عطار تحت تاءثير محيى الدين نيست چون تقريبا معاصر با محيى الدين است و شايد كمى جلوتر از محيى الدين باشد و به فرض ‍ اينكه معاصر با محيى الدين باشد، فلسفه و فكر محيى الدين به او نرسيده بود. اگر كسى آثار عطار را بخواند مى بيند وحدت وجود بدون آنكه نام آن آمده باشد به شدت در كلمات عطار آمده است . اساس و محور بينش ‍ عرفانى همان وحدت وجود است . اين يكى . (اين اصول را ما فقط بر مى شماريم ولى بعد به تفصيل بيان مى كنيم ).
يكى ديگر مساءله وحدت تجلى است ، يعنى اينكه جهان با يك تجلى حق به وجود آمده است . در مقابل نظريه فلاسفه و متكلمين كه به شكل ديگر است ؛ بعد توضيح مى دهيم .

مساءله ديگر در جهان بينى عرفانى اين است كه راز خلقت جهان (آنها ((خلقت )) تعبير نمى كنند، ((تجلى )) تعبير مى كنند) عشق است ، جهان از عشق به وجود آمده و با نيروى عشق باز مى گردد. اينها تكيه مى كنند بر يك حديث قدسى كه : كنت كنزا مخفيا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لكى اعرف و اين مطلب را كه ((فاحببت ان اعرف )) (يعنى اصلا اينكه من خواستم خلق كنم چون مى خواستم كه معروف باشم ) پايه حرفهايشان قرار داده اند و خيلى سخنان در اين زمينه گفته اند در صورتى كه ما مى دانيم در بيان فلاسفه ، حتى فلاسفه الهى ، مساءله علم است ، علم عنايى ، و در واقع در آنجا باز عقل و علم نقش ‍ خودش را بازى مى كند، اما در عرفان عشق نقش اساسى را در خلقت بازى مى كند.
مساءله ديگر، حيات و تسبيح عمومى موجودات و به تعبير آنها سريان عشق در جميع موجودات است ، ذره اى در جهان نيست كه از آنچه كه آنها ((عشق به حق )) مى نامند خالى باشد.

مساءله ديگر عدل و زيبايى و توازن كامل جهان است . البته اين ((جهان )) كه آنها مى گويند، آنطورى كه ما مغاير باذات حق مى بينيم ، آنها نمى بينند، به شكل ديگرى مى گويند، بعد عرض مى كنم ، ولى به هر حال جز جمال و زيبايى و جز عدل در جهان چيز ديگرى حكمفرما نيست ،
يعنى عالم مظهر جمال و جلال حق است و نقص و نبايستنى در كار جهان وجود ندارد.
مساءله ديگر بازگشت اشياء به حق است . اشياء از همان مبداء كه به وجود آمده اند، از همان جا كه آمده اند به همان جا باز مى گردند، معاد در تعبير عرفانى . در اين زمينه ، مولوى شعر خيلى خوبى دارد، مى گويد:

البته اينها هر موجودى را مظهر اسمى از اسماء حق مى دانند و مى گويند اشياء از اسمى كه به وجود آمده اند به همان اسم باز مى گردند.

پس مساءله ديگر مساءله معاد است با تعبير خاص عرفانى آنها.
اينها كه عرض كردم مربوط به كل جهان بود. آنگاه اينها راجع به انسان (نظرات خاصى دارند). انسان در جهان بينى عرفانى نقش فوق العاده عظيمى دارد تا آنجا كه انسان عالم كبير است و جهان عالم صغير، نه جهان عالم كبير است و انسان عالم صغير، قضيه بر عكس است . مولى در همين زمينه مى گويد:

چون انسان را مظهر تام و تمام اسماء و صفات و مظهر كامل اسماء حق مى دانند و به تعبير دينى و قرآنى او را ((خليفة الله الاعظم )) و مظهر روح خدا مى دانند اين است كه براى انسان مقامى قائل هستند كه هيچ مكتبى آنچنان مقام را براى انسان در جهان قائل نيست . در زمينه انسان سخنان زيادى دارند از جمله همان كه انسان عالم كبير است و جهان عالم صغير، و ديگر نظريه انسان كامل . نظريه انسان كامل را به اين تعبير اول بار باز محيى الدين ابراز كرده يعنى اين تعبير از محيى الدين است و الا معنا از محيى الدين نيست . بعد از محيى الدين عرفاى ديگرى آمده اند و در اين زمينه كتاب نوشته اند مثل الانسان الكامل نسفى ، و يك نفر ديگر هم الانسان الكامل نوشته است ، و در تعبيرهاى فرنگيها هم ، انسان كامل ، ابرمرد و (نظاير اينها)، از همين حرفهاى عرفا گرفته شده ، ولى انسان كامل عرفا با انسان كامل حكماى الهى و با انسان كامل علماى امروزى ، آنهم مكتبهاى مختلف ، از زمين تا آسمان فرق مى كند. اينكه مناط انسان كامل چيست و كمال انسان در چيست ، مساءله خيلى جالبى است ، كه اينجا بايد مكتبهاى مختلف فلسفى (اعم از الهى ، مادى ، قديم و جديد) و عرفانى باهم مقايسه شود و خيلى مساءله جالبى از آب در مى آيد.
مساءله ديگرى كه عرفا روى آن خيلى تكيه دارند و بسيار عالى است و امروز تازه فلسفه هاى جديد اروپايى روى آن تكيه مى كنند - البته با يك مقدمات چرندى كه از حرفهاى خودشان در مى آيد - و در واقع تقليدى است از مشرق زمينى ها (والا آن فلسفه ها به اينجاها منتهى نمى شود) و در فلسفه اگزيستانسياليسم روى آن تكيه مى شود، مساءله ((غربت انسان )) است كه انسان در اين جهان يك موجود غريب و تنهاست ، يك موجودى است كه با اشياء، نامتجانس است يعنى احساس عدم تجانس مى كند با همه اشياء ديگر، كه اين هم خودش يك مساءله بسيار جالبى است .
مساءله ديگر مساءله عقل و عشق در معرفت است ، كه اينجا باز (طرف ) اختلاف عرفا حكماى الهى هستند. آيا كمال واقعى انسان در چيست ؟ حكما مى گويند در اين است كه صيرورة الانسان عالما عقليا مضاهيا للعالم العينى حداكثر كمال انسان - و انسان كامل - آن است كه انسان نسخه اى بشود علمى از مجموع جهان ؛ پس با علم انسان كامل مى شود؛ وقتى انسان فيلسوف شد و يك تصور صحيح و جامع از كل عالم و از نظام عالم داشت عقلش به كمال رسيده و جوهر انسان هم همان عقل است و غير از آن چيز ديگرى نيست و كمالش آن است . اين است كه مى گويند فلسفه هم عبارت از همان ((صيرورة الانسان عالما عقليا...)) است . ولى عرفا هرگز به چنين حرفى معتقد نيستند كه عقل انسان كه كمال يافت انسان كمال پيدا كرده ، هرگز كمال انسان را در كمال عقلش نمى دانند، كمال انسان را در اين مى دانند كه انسان به تمام حقيقت وجودش سير كند به سوى حق تا - به قول اينها - برسد به حق يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه .⁽⁶⁴⁾

براى رسيدن به اين مقصود، حكيم قهرا از عقل و استدلال كمك مى گيرد، ولى عارف استدلال را تحقير مى كند و از مجاهده و رياضت و تهذيب نفس و عشق و سلوك مدد مى گيرد و آن راه را كافى نمى داند و جايزالخطا مى داند، كه مى گويد: ((پاى استدلاليان چوبين بود)). اينها چند قلمى است كه مربوط به جهان بينى عرفانى مى شود. حالا اينها را يك يك تا حدى كه بر ايمان ميسر باشد و وقت هم اجازه بدهد بيان مى كنيم .

منتها مى گويد اگر اتحاد نيست پس او چطور گفته ((انا الحق ))؟ معنى ((انا الحق )) اتحاد است . نه ، ((انا الحق )) هم معنايش ‍ اتحاد نيست ، نه اتحاد است و نه حلول . مرحوم فروغى در سير حكمت در اروپا هرجا به مساءله اى برخورد مى كند كه به نظرش غامض مى رسد، فيلسوفى يك نظريه اى داده كه خيلى پيچيده است ، مى گويد اين نوعى وحدت وجود است ، چون اين وحدت وجود براى او يك امر نامفهومى بوده و به هر نامفهومى كه مى رسيده مى گفته اين نوعى وحدت وجود است ، در صورتى كه بعضى مسائل را او گفته نوعى وحدت وجود است كه اصلا ربطى به وحدت وجود ندارد. مثلا در باب ((كليات )) يك كسى يك نظرى داده ، مى گويد اين نوعى وحدت وجود است .

بيان اول از ((وحدت وجود))
وحدت وجود تعبيراتى مختلفى دارد. كثرت وجود كه خيلى روشن است : انسان مى گويد كه موجودات متعدده كثيره متباينه اى هستند كه يكى انسان است ، يكى حيوان است (حيوان هم مختلف است )، يكى جن است ، يكى ملك است ، آن يكى هم خداست ، موجوداتى كه بالذات از يكديگر مباين هستند و به تعبير نهج البلاغه بينونتشان بينونت عزلى است ، منعزل از يكديگرند و وجود هر موجودى با وجود هر موجود ديگر بالذات متباين است . تصور اكثر - شايد - فيلسوفان و غير فيلسوفان همين است . متوسطين از عرفا احيانا مى گويند وحدت وجود يعنى وجود منحصر است به وجود حق (ليس فى الدار غيره ديار) اما به اين معنا كه هر موجودى غير از خدا هرچه از عظمت كه داشته باشد بالاخره يك موجود محدودى است ، ذات حق وجود لايتناهى است ، كمال لايتناهى است ، عظمت لايتناهى است ، قدرت لايتناهى است ، جمال لايتناهى است . اگر موجودات را با يكديگر مقايسه كنيم يكى بزرگتر است ، يكى كوچكتر. مثلا وقتى يك نهر را با يك دريا مقايسه كنيم دريا بزرگ است و نهر كوچك . محدود با محدود مى تواند نسبت داشته باشد اما محدود با نامحدود اصلا نسبت ندارد. انسان هم در بينشش اينكه اشياء را بزرگ و كوچك مى بيند با مقايسه مى بيند؛ اينكه ما مى گوييم اين كوچك است و آن بزرگ ، آن كوچك به مقايسه يك شى ء ديگر كوچك است و اين بزرگ به مقايسه يك شى ء ديگر بزرگ است . در همين امور محسوسه ، يك شى ء كه هميشه به نظر ما بزرگ مى آيد، وقتى همان را در مقابل يك بزرگتر از خودش مى بينيم خيال مى كنيم كوچك شده ؛ مثلا يك آدم بلند قد كه هميشه به نظر ما عجيب مى آيد، وقتى با يك آدم بلندقدتر از خودش - كه يك سر و گردن از او بلندتر است - راه برود آدم خيال مى كند كوچك شد، نظر انسان اين است .

عارف وقتى كه عظمت لايتناهاى حق را شهود مى كند، علم لاينتاهى ، قدرت لايتناهى ، كمال لايتناهى ، متناهى در مقابل لايتناهى اصلا نسبت ندارد؛ حتى گفتن اينكه اين بزرگتر است از آن ، درست نيست ، چون بايد آن را يك چيزى حساب كرد و گفت اين بزرگتر است . لهذا در حديث هم هست كه از امام سؤ ال كردند (آيا معنى ) (الله اكبر) الله اكبر من كل شى ء (است )؟ خدا بزرگتر است از هر چيز؟ فرمود: نه ، اين حرف غلط است ،
الله اكبر من ان يوصف خدا بزرگتر است از اينكه به توصيف دربيايد نه بزرگتر است از هر چيز ديگر، كه اشياء قابل مقايسه با خدا باشند، بعد بگوييم ولى از آنها بزرگتر است ، نه اصلا قابل مقايسه نيستند. اين است كه عارف كه عظمت حق را شهود مى كند (اينجا ديگر وحدت شهود مى شود) قهرا غير او را اساسا نمى تواند ببيند: اگر آن وجود است اينها ديگر وجود نيست ، اگر آن قدرت است اينها ديگر قدرت نيست ، اگر آن عظمت است اينها ديگر عظمت نيست ، اصلا او شى است ، اينها لا شى هستند. سعدى يكى دو جا كه خواسته موضوع وحدت عرفانى را بگويد تقريبا در همين سطح گفته نه بيشتر. يكى آن شعرهاى معروفى است كه در بوستان هست ، مى گويد:

اين مى شود وحدت وجود. بعد خودش اعتراض مى كند، خودش هم جواب مى دهد، مى گويد:

جواب مى دهد:

اين است معناى اينكه : ((بر عارفان جز خدا هيچ نيست )).
شعر ديگرى دارد و شيرين مى گويد:

اين يك نوع وحدت وجود است . اين نوع وحدت وجود را هيچ كس ايراد نمى گيرد.

بيان دوم از ((وحدت وجود))
بيان ديگر در باب وحدت وجود اين است كه وحدت وجود نه به معناى اين است كه وجود منحصر به ذات حق است بلكه معنايش اين است كه همه موجودات موجودند به يك حقيقت كه آن ، حقيقت وجود است ولى حقيقت وجود مراتب دارد، يك مرتبه او را واجب است و يك مرتبه ممكن ، يك مرتبه غنى است و مراتبى از او فقير، پس حقيقت وجود حقيقت واحد است ، بنابر اين وحدت وجود نه اين است كه وجود منحصر به ذات حق است ، (بلكه ) حقيقت وجود حقيقت واحد است ولى اين حقيقت ، حقيقت ذى مراتب است كه يك مرتبه اش كه مرتبه غنا و كمال هست مرتبه ذات حق است . آن شعر حاجى سبزوارى همين را بيان مى كند (به نام الفهلويون (مى گويد) كه البته اين نسبت چندان درست نيست ):

البته اين ، بيان ابتدايى است كه براى يك دانشجو در ابتدا اين مساءله را (اينطور مطرح ) مى كنند. ملاصدرا هم البته در ابتدا همين جور مى گويد، ولى بعد با حفظ همين نظريه كه حقيقت وجود حقيقت ذات مراتب است ، اين مطلب لطيف تر و لطيف تر مى شود تا مى رسد به جاى ديگرى كه بعد عرض مى كنم .

بيان سوم از ((وحدت وجود))
نظر سوم در وحدت وجود همان نظريه خاص عرفاست و آن اين است كه وجود، واحد من جميع الجهات و بسيط مطلق است ، هيچ كثرتى در آن نيست نه كثرت طولى و نه كثرت عرضى ، نه كثرت به شدت و ضعف و نه به غير شدت و ضعف ، حقيقت وجود منحصرا واحد است و او خداست . وجود يعنى وجود حق . غير از حق هرچه هست وجود نيست ، نمود و ظهور است (اينها ديگر تعبير و تشبيه است ). غير حق هرچه را كه شما ببينيد او واقعا وجود و هستى نيست ، هستى نماست نه هستى ، حقيقت نيست رقيقه است به تعبير خود عرفا، مثل مظهرى است كه در آيينه پيدا مى شود. اگر شما شخصى را ببينيد و آيينه اى در مقابل او باشد و او را در آيينه ببيند، آنچه در آيينه مى بيند خودش براى خودش يك چيزى است ، ولى آن واقعيتش اين است كه عكس اين است ، ظل اين است ، نمى شود گفت اين يك موجود است آن موجود ديگرى ، آن فقط ظهور اين است و بس . اين است كه عارف وجود را از غير حق سلب مى كند و غير حق را فقط نمود و ظهور مى داند و بس . البته در اين زمينه ها خيلى حرفها هست . ما در جلد پنجم اصول فلسفه مقدارى در اين زمينه بحث كرده ايم .

اينجا يك اختلاف نظر شديد ميان فلاسفه و عرفا پيدا مى شود. فلاسفه هيچ وقت اينجور نمى گفتند. آن نظرى كه صدرالمتاءلهين در باب حقيقت وجود پيدا كرد - كه حقيقت وجود را صاحب مراتب دانست - به ضميمه يك اصل ديگرى كه تقريبا از آن قلل شامخ فلسفه صدرالمتاءلهين است و به اين صورت بيان كرد: بسيط الحقيقة كل الاشياء و ليس بشى ء منها ذات حق كه ذات بسيط الحقيقه است ، همه اشياء است و در عين حال هيچيك از اشياء هم نيست (تعبير ديگرى است از آن (مطلبى ) كه در نهج البلاغه زياد تكرار مى شود: ليس فى الاشياء بوالج و لا منها بخارج ⁽⁶⁵⁾ نه در اشياء است و نه در بيرون از اشياء، كه در اين زمينه مخصوصا در نهج البلاغه خيلى تعبيرات عجيبى هست ) (آرى ، آن نظر و اين اصل تا حدى زيادى جمع مى كند ميان نظر عرفا و نظر فلاسفه ). البته باز عرفا در بيان خودشان بدون اينكه وجودى براى اشياء قائل شوند همين حرف را زده بودند ولى نه به تعبير و نه به اين تعبير و نه با اين پايه ، ولى ايشان اين را با يك پايه فلسفى بيان كرد يعنى آن مطلبى كه عرفا مى گفتند فقط با اشراق قلبى قابل درك است و با عقل نمى شود آن را فهميد صدرالمتاءلهين با بيان عقلانى همان مطلب را ثابت كرد. اينجا يكى از آن جاهايى است كه ايشان توفيق داد ميان نظر عقل و نظر عرفان ، و يكى از آن نكات بسيار برجسته فلسفه اوست و اين جمله ((و بسيط الحقيقة كل الاشياء...)) مال اوست . در كتاب بحثى در تصوف دكتر غنى (من تعجب مى كنم از اينها كه چگونه شجاعت دارند در اين حرفها) نوشته كه ((اول كسى كه اين جمله را گفت حاج ملا هادى سبزوارى بود)) در صورتى كه كتابهاى ملاصدرا پر است از اين جمله ، اصلا يك باب دارد تحت همين عنوان . چون تنها كتاب حاج ملا هادى سبزوارى را احيانا در دست داشته يا از كسى شنيده ، خيال كرده اول كسى كه گفته او بوده است . بنابراين نظريه ، تا حد زيادى جمع مى شود ميان نظر عرفا و نظر فلاسفه ؛ يعنى صدر المتاءلهين براى وجود مراتب قائل مى شود و در عين حال آن حرف عرفا هم تصحيح مى شود كه عالم ظهور است ، چون او وجودى است كه در عين حال اين وجود ظهور است براى وجود ديگر.
اين يك مقدار بيانى بود در زمينه وحدت وجود. در اين زمينه عرفا خيلى حرفها زده اند، زياد گفته اند به تعبيرات مختلف . مولوى در اوائل مثنوى مى گويد:

صحبت ثانى ، تو يكى ما يكى ، تو يك شى ء ما شى ء ديگر، ما دوم تو باشيم ، چنين چيزى نيست .

شير علم يعنى شير پرده كه به شكل شير است و باد از پشت سرش حمله مى كند آدم خيال مى كند از خودش است :

يعنى ما باطل الذات هستيم . جمله اى نقل مى كنند كه لبيدبن ربيعه شاعر معروف عرب اين شعر را گفت :

اين را در جاهليت گفته بود، بعد هم خودش مسلمان شد، مسلمان صادق الايمانى . از رسول اكرم نقل كرده اند كه ايشان فرمودند: ((اصدق بيت قالته العرب )) راست ترين شعرى كه عرب گفته همين بوده . عرفا به همين جمله الا كل شى ء ماخلاالله باطل چسبيده اند كه غير از حق هر چه هست باطل الذات است و موجود است به وجود او و ظاهر است به ظهور او. اين ترجيع بند هاتف را همه شما شنيده ايد:

تا مى رسد به ترجيع بندش :

دو مرتبه با يك قافيه ديگرى :