3 - آزادى و آزادگى:

قرآن لذايذ حلال را بر بشر حرام نكرده است، اما مطلب ديگرى هست و آن اين كه بعضى از انسان‏ها مى‏خواهند آزاد زندگى كنند و سعى دارند حتى الامكان زنجير تقيدات را از دست و پاى خود بردارند.

البته يك سلسله احتياجات هست كه نمى‏توانيم آن‏ها را نداشته باشيم، مثل غذا و لباس، ولى يك سلسله قيود هست كه بشر براى خود پديد مى‏آورد و متناسب با آن قيدها، آزادى از او سلب مى‏شود. بعضى از افراد بشر اعتيادات خاصى دارند، مانند عادت به چاى و سيگار و رختخواب نرم و... به هر اندازه كه انسان بيشتر به اشيا عادت داشته باشد، بيشتر اسير آن‏ها مى‏شود و بدون آن‏ها نمى‏تواند زندگى كند، پس آزادى كمترى دارد. اما افرادى هستند كه بدون اين كه لذت‏هاى دنيا را بر خود حرام نمايند، مى‏خواهند ساده زندگى كنند تا مقيد و اسير آن‏ها نباشند و سبكبار و سبكبال حركت كنند.

به قول شاعر:

در شط حادثات برون آى از لباس

كاول برهنگى است كه شرط شناور است

كسى كه مى‏خواهد در درياى اجتماع و حل مشكلات آن وارد شود اول بايد برهنه شود.با تعلقات زياد، شناورى در اين دريا امكان ندارد. از اين رو مى‏بينيم شيوه زندگى پيامبران عظام و رهبران بزرگ اجتماع نيز همواره ساده‏زيستى بوده، زيرا زندگى پر تجمل با رهبرى سبك‏بالانه نمى‏سازد.

اولين چيزى كه در سيره پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مى‏خوانيم اين است كه آن حضرت خفيف الموونة و داراى مخارج اندك بودند. ساير پيامبران نيز چنين بودند.

درباره حضرت عيسى عليه‏السلام هست كه دابته رجلاه و سراجه بالليل القمر(413)

مى‏بينيم گاندى هم كه مى‏خواهد جامعه‏اش را از چنگال استعمار نجات دهد، كاملاً زاهدانه زندگى مى‏كند و به ملتش هم مى‏گويد: اگر مى‏خواهيد از يوغ استعمار آزاد شويد، بايد ابتدا از قيود خودتان آزاد شويد و ساده‏زيستى پيشه كنيد.

4 - درك لذايذ معنوى:

فلسفه ديگر زهد اين است كه اگر انسان در لذات مادى (حتى لذات مادى حلال) غرق بشود، در همين دنيا از لذات معنوى محروم مى‏شود. براى كسى كه جزء صابرين و صادقين و مستغفرين بالاسحار باشد، نماز شب لذت و بهجتى دارد كه هيچ وقت براى يك لحظه، آدم عياش، آن چنان لذتى را حس نمى‏كند. ما اگر مثلاً سر شب دور هم بنشينيم و پاسى از شب را به گفتن و خنديدن و خوردن (ولو اين كه همه حلال باشد) سپرى كنيم و سپس از فرط پرخورى مثل يك مرده در رختخواب بيفتيم، آيا توفيق پيدا مى‏كنيم كه دو ساعت مانده به طلوع آفتاب بيدار شده، از عمق روح به نيايش بپردازيم؟

پس اگر انسان بخواهد لذت‏هاى معنوى و الهى را درك كند، چاره‏اى جز كم كردن لذت‏هاى مادى ندارد، لذا كسانى كه چنان توفيقاتى داشته‏اند به اين لذت‏هاى مادى كه ما دل بسته‏ايم، اعتنايى نمى‏كنند. به تعبير بوعلى سينا، رياضت و زهد يك عارف عبادت است از ورزش دادن و آماده كردن قواى وهم و خيال و حس، براى اين كه وقتى مى‏خواهد آينه روح خود را در مقابل ملكوت بگيرد، آن‏ها ثقيل و مانع نباشند، تا بتواند رو به خدا بايستد.

حال بايد پرسيد: زهد با اين اهداف و فلسفه‏ها آيا يك زهد مرده است يا زنده؟ آن كه زهد مى‏ورزد تا ايثار كند، تا با بينوايان همدردى كند، تا در اجتماع سبكبار و آزاد باشد، تا روح انسانيش آزاد بوده و بتواند با خداى خود مناجات كند، يك مرده است يا زنده؟ مسلماً اين زهد موجب حيات و زندگى است و زهد على بن ابى طالب عليه السلام و ديگر معصومين عليهم السلام هم بر همين اساس بوده است.

على عليه‏السلام در عين زاهد بودن، رهبر اجتماع خود هم بود، پس اين زاهدهايى كه مى‏بينيم مظهر زهدشان فقط اين است كه با كسى حرف نزنند و به كسى كارى نداشته باشند، زهدشان يك زهد مرده است و زهد اسلامى نيست و اسلام از چنين زهدها و زاهدهايى بيزار است.(414)

خلاصه كتاب « امدادهاى غيبى در زندگى بشر»

خورشيد دين هرگز غروب نمى‏كند.

دنياى ما دنياى تغيير و تحول است، و همه چيز عوض مى‏شود، مى‏خواهيم ببينيم آيا دين نيز همين طور است؟ و در تاريخ بشر دوره بخصوصى دارد كه پس از آن بايد از بين برود و يا اين كه هميشه در ميان مردم باقى است و هر قدر عليه آن قيام شود باز به شكلى وجود خواهد داشت و خلاصه از بين رفتنى نيست.

ويل دورانت كه خود بى‏دين است در كتاب درسهاى تاريخ مى‏گويد: دين صد جان دارد. هر چيزى با يك بار ميراندن براى هميشه مى‏ميرد، اما دين را صد بار هم بميرانيم باز زنده مى‏شود. اين مطلب را كه دين مردنى نيست مى‏خواهم بر پايه علمى بررسى كنيم و ببينيم كه طبق قانون طبيعت چه چيز رفتنى است و چه چيز هميشه باقى خواهد ماند. البته بحث راجع به پديده‏هاى اجتماعى است نه امور خارج از اجتماع بشر.

پديده‏هاى اجتماعى در مدتى كه باقى هستند حتماً بايد با خواسته‏هاى بشر تطبيق كنند؛ يعنى يا خود آن‏ها خواسته بشر باشند و يا وسيله‏اى براى تأمين خواسته‏هاى انسان. خواسته‏هاى بشر نيز دو قسمند: خواسته‏هاى طبيعى و خواسته‏هاى غير طبيعى (اعتيادى).

خواسته‏هاى طبيعى ناشى از نيازهاى طبيعى بشر است، و هنوز كسى مدعى نشده كه علت و رمز درخواست آنها از سوى بشر را كشف كرده. از اين خواسته‏هاى طبيعى مى‏توان حقيقت جويى، ميل به زيبايى، ميل به توليد نسل و ميل به همدردى با همنوع را نام برد.

غير از اين‏ها يك سلسله خواسته‏ها هستند كه اعتيادات ناميده مى‏شوند و قابل ترك دادن و عوض كردن هستند؛ مثلاً اكثر مردم عادت به چاى دارند و خيلى‏ها معتاد به سيگارند، اينها كم كم بصورت خواسته درآمده و انسان آنها را مثل امور طبيعى خواهان مى‏شود، ولى چون اين درخواست مصنوعى است، قابل ترك است و مى‏شود نسل يا فردى را طورى تربيت كرد كه حتى فكر اين‏ها را هم نكنند، اما امور طبيعى را نمى‏توان ترك داد؛

مثلاً كمونيسم در اوائل كار با شعار اشتراكى كردن، هر اختصاصى، حتى تشكيل خانواده و اختصاص زن و شوهر و فرزندان به همديگر را نفى مى‏كرد، ولى چون اين امر بر خلاف طبيعت بشر بود موفق نشد.

با مقدمه فوق معلوم مى‏شود كه اگر دين بخواهد باقى بماند، لا اقل بايد داراى يكى از اين دو خاصيت فوق باشد: يا در ژرفاى فطرت جا داشته باشد، كه در آن صورت تا بشر هست دين هم خواهد بود يا لااقل وسيله و تأمين كننده برخى از خواسته و احتياجات بشر باشد، البته به شرطى كه چيز ديگرى نتواند جاى آن را بگيرد وگرنه اگر چيزى مى‏توانست، مثل دين يا بهتر از دين آن حاجتى را كه دين تأمين ميكرد برآورده كند، باز هم دين از ميان مى‏رفت؛ يعنى بايد تأمين كننده منحصر به فرد برخى احتياجات باشد و اتفاقاً دين هر دو خاصيت را دارد:(415)

در مورد اول، يعنى اين بحث كه دين در نهاد بشرى قرار داده شده است ابتدا بايد بحثى درباره نظرات موجود درباره علل پيدايش دين داشته باشيم:

نظريه فطرى بودن دين را اول بار خود قرآن مطرح كرده است كه: فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها(416) و قبل از اسلام چنين ديدگاهى در جهان وجود نداشت و تا قرن هفدهم و هيجدهم و نوزدهم ميلادى دانشمندان در اين زمينه نظريات ديگرى داشتند؛ در حالى كه اكنون مى‏بينيم كاوش‏هاى روانى همين نظريه قرآن را تاييد ميكند.

درباره علل پيدايش دين فرضيه‏هاى زيادى پيدا شده كه در اين جا به اجمال عرض مى‏كنم.

عده‏اى گفتند: دين مولود ترس است، بشر از طبيعت مى‏ترسيده و مى‏خواسته به جايى پناه ببرد، لذا خدا را براى خود ساخته است.

بعضى گفتند: علت اين است كه بشر علاقه‏اى به عدالت دارد و وقتى دنيا را غرق در بى‏عدالتى مى‏بيند براى تسكين آلام خود دين را مى‏سازد.

بعضى گفتند: علت آن جهل بشر است؛ يعنى بشر مى‏خواسته حوادث جهان را تعليل كند، چون علت‏ها را نمى‏شناخته علت ماوراء طبيعى براى حوادث فرض كرده است.

صاحبان نظر اخير گفتند: اگر علم را توسعه بدهيد، دين از ميان مى‏رود. عالم شدن مساوى است با بى‏دين شدن، اما ديدند علم آمد و دين باقى مانده و دانشمندان طراز اولى همچون پاستور و... در آستانه دين زانو زدند.

ماركسيست‏ها آمدند و گفتند: اصلاً بحث علم مطرح نيست. دين وسيله‏اى براى كسب امتياز در جوامع طبقاتى است؛ بعد از اين كه بشر از جامعه اشتراكى به جامعه فئوداليستى و كاپيتاليستى كشيده شد، طبقه حاكمه براى حفظ منافع خود دين را اختراع كرد تا طبقه محكوم قيام نكند، بنابراين اگر شما جامعه اشتراكى به وجود آوريد و طبقات را از ميان برداريد دين هم از ميان خواهد رفت. اين فرضيه نتوانست جاى پايى براى خود باز كند، زيرا از طرفى اثبات شد كه دين از مالكيت قديمى‏تر بوده، از طرف ديگر توجيه آنها با واقعيت تاريخ تطبيق نمى‏كند، زيرا دين اغلب از ميان طبقات ضعيف و محكوم ظهور كرده و بيشتر ياران پيامبران طبقه زيردست و محروم بوده‏اند.(417)

فرضيه‏اى را هم فرويد آورد و گفت: بشر در اجتماع از نظر جنسى محروميت‏هائى پيدا مى‏كند كه باعث مى‏شود غريزه عقب رانده شده، به شعور ناخودآگاه برود. قيود اجتماعى جلوى بروز اين غريزه به عقب رانده شده را مى‏گيرد، لذا اين محروميت‏ها از راه‏ها و به شكل‏هاى ديگرى بروز مى‏كند كه يكى از آنها دين است. نتيجه حرف فرويد اين بود كه اگر آزادى جنسى مطلق بدهيم، ديگر دين هم وجود نخواهد داشت. اما طولى نكشيد كه خود فرويد هم از حرف خود پشيمان شد و شاگردانش هم نظر او را نپذيرفتند و از همين جا نظريه فطرى بودن دين پيدا شد.

در مورد فطرى بودن دين دانشمندان زيادى نظر داده‏اند، از جمله يونگ شاگرد فرويد كه مى‏گويد: اين جمله فرويد كه دين از نهاد ناخودآگاه بشر تراوش مى‏كند صحيح است، اما عناصر روان ناخودآگاه بشر منحصر به تمايلات جنسى كه به شعور باطن گريخته‏اند نمى‏باشد، بلكه روان ناخودآگاه جزء سرشت بشر است، و عناصر رانده شده مى‏روند و به آن ملحق مى‏شوند؛ دين هم جزء امورى است كه در روان ناخودآگاه بشر به طور فطرى و طبيعى وجد دارد.

ويليام جيمز روانشناس و فيلسوف معروف آمريكايى در كتاب دين و روان مى‏گويد: درست است كه سرچشمه بسيارى از اميال درونى ما امور مادى و طبيعى است، ولى بسيارى از آنها هم از ماوراى اين دنيا سرچشمه مى‏گيرد... به همان دليل كه يك سلسله غرايز مادى ما را با اين دنيا پيوند مى‏دهد، غرايز معنوى هم ما را با دنياى ديگر پيوند مى‏دهد.

آلكسيس كارل، جراح و فيزيولوژيست معروف، در كتاب نيايش مى‏گويد:

دعا عالى ترين حالت مذهبى در انسان است و حقيقت آن پرواز روح بشر است بسوى خدا. در وجدان انسان شعله فروزانى است كه گاه و بيگاه انسان را متوجه خطاهاى خويش مى‏كند و همين شعله فروزان است كه انسان را متوجه خطاهاى خويش مى‏كند و همين شعله فروزان است كه انسان را از راه كجى كه مى‏رود باز مى‏دارد.

انيشتين علت گرايش به مذهب را در همه طبقات يكسان نمى‏داند و مى‏پذيرد كه ديندارى بسيارى از مردم ناشى از ترس، جهل و اميد به يك مبدا براى اتكا است و مى‏گويد: خداى اين افراد، خداى واقعى نيست.

وى در ادامه مى‏گويد: ولى در اين بين يك عده قليلى هم هستند كه يك معنى واقعى از وجود خدا را كه واقعاً داراى خصايص و مشخصات بسيار عالى و غير قابل قياس با عقيده سايرين است دريافته‏اند. در اين حالت فرد به كوچكى آمال و هدف‏هاى بشر و عظمت امور ماوراى طبيعت پى مى‏برد.

مطابق اين بيان در انسان يا حداقل در بعضى از انسان‏هاى رشديافته چنين احساسى است كه مى‏خواهد از وجود محدود خود خارج شود و به خدا و منبع هستى متصل گردد. اين همان است كه قرآن كريم مى‏فرمايد: الذين آمنوا و تطمئن قلوبهم بذكر الله الا بذكر الله تطمئن القلوب (418)

از مجموع نظرات اين دانشمندان معلوم مى‏شود كه اولا در ميان خود منكرين دين، راجع به منشأ دين وحدت نظرى وجود ندارد، و ثانياً بسيارى از دانشمندان معروف جهان به فطرى و طبيعى بودن دين نظر داده‏اند.(419)

در مورد مطلب دوم بايد بيان كنيم كه چگونه دين تأمين كننده خواسته‏هاى فردى و اجتماعى بشر است و جانشين هم ندارد.

در توضيح اين كه بشر از لحاظ شخصى و فردى محتاج به دين است، بايد گفت كه همين كه ابديت به فكر بشرى مى‏آيد، با جهان ديگر پيوند برقرار مى‏كند و اين قدرت فكرى در او تمايلات ابديت خواهى به وجود مى‏آورد. و اين گونه خواسته‏هاى عظيم در ساختمان بدنى و جسمانى محدود و فانى شونده جور در نمى‏آيد. اينجا است كه يك عدم تعادل عجيب و ناراحت كننده‏اى ميان آرزوها و استعداد جسمانى خود مى‏بيند.

حال اين اشكال پيش مى‏آيد كه اگر بناست انسان محو و نابود شود، اين تفكرات و تمايلات وسيع و گسترده چقدر بيهوده و خردكننده است. بسيارى از كارهايى كه بشر براى باقى ماندن نام خود انجام مى‏دهد نشانگر همين آرزوى جاودانى است، ولى كيست كه نداند كه اگر شخص وجود نداشته باشد، باقى ماندن شهرت و نام وى هيچ فايده‏اى نخواهد داشت، تنها چيزى كه احساس و احتياج را به طور كامل و مطمئن پاسخ مى‏دهد دين است. به قول ويكتور هوگو آنچه كه زندگى را براى انسان گوارا و لذت‏بخش مى‏كند و افق ديد او را وسيع مى‏سازد، همان چيزى است كه دين به او ميدهد؛ يعنى اعتقاد به جهان ابديت، به خلود و بقاى بشر.

براى توضيح اجتماعى بشر به دين بايد گفت كه ركن اساسى در اجتماعات، اخلاق و قانون است. اجتماع به اين دو نيازمند است و پشتوانه اين دو هم فقط دين است. تمام مقدساتى كه اجتماع بشر دارد، مثل عدالت، آزادى، مساوات، انسانيت، همدردى و... تا پاى دين در ميان نباشد، حقيقت پيدا نمى‏كند و مثل چاپ اسكناس بدون پشتوانه است. درست شبيه اعلاميه حقوق بشر كه فرنگيان منتشر كرده و خودشان هم قبل از ديگران آن را نقض كرده‏اند؛ چون متكى به ايمانى كه از عمق و وجدان بشر برخاسته باشد، نيست.

ممكن است پرسيده شود كه اگر دين فطرى است چرا گروه‏هايى از مردم از دين خارج مى‏شوند يا چرا بعضى دانشمندان بى‏دينند.

دلايل مختلفى براى اعراض مردم از دين وجود دارد: مثلاً دانشمند امريكائى، والتر اسكارلند برگ، دو دليل درباره علت بى ايمانى برخى از دانشمندان به خدا ذكر مى‏كند: يكى نامساعد بودن بعضى از محيطهاى اجتماعى كه انكار وجود خدا را ايجاب و توجيه مى‏كند. مورد ديگر سوء تفاهمى است كه در مسأله خدا براى بعضى از دانشمندان پيدا مى‏شود؛ آن‏ها در كودكى خدا را از طريق كسانى مى‏شناسند كه تلقى نادرستى از خدا دارند؛ آنها ذات خدا و صفات و طرز دست‏اندركار بودن خدا در عالم را طورى تعليم مى‏بينند كه با عقل جور در نمى‏آيد و وقتى آن دانشمند با عقل و منطق آشنا شد، آن ايمان نامعقول را نفى مى‏كند و چون مى‏پندارد عقيده به خدا جز به همان شكل غير منطقى نبايد باشد، منكر خدا مى‏شود؛ پس در واقع آن چه كه آنها انكار مى‏كنند مفهوم واقعى خدا و دين نيست، چيز ديگرى است، اما علت اعراض از دين منحصر در اين‏ها نيست.

يكى ديگر از چيزهائى كه موجب اعراض و تنفر مردم از خدا و كلا همه معنويات مى‏شود، آلوده شدن محيط و غرق شدن افراد در شهوت پرستى و هوا پرستى است و بديهى است كه غرق شدن در شهوات پست حيوانى با هر گونه احساس تعالى منافات دارد.

براى همين اقوامى كه مى‏خواهند روح اخلاق و شهامت و شجاعت را در قوم ديگرى بكشند، وسائل عياشى و شهوترانى آنها را فراهم مى‏كنند. همانطور كه در اندلس اين واقعه رخ داد و امروز نيز استعمار غرب آن را در كشورهاى اسلامى به كار گرفته است.

در زبان دينى اين مطلب اينطور بيان شده است كه وقتى دلها را كدورت و قساوت مى‏گيرد، نور ايمان در دلها راه نمى‏يابد؛ ان الله لا يهدى القوم الفاسقين (420)

دليل چهارم براى اعراض از ناسازگارى و ستيزى است كه برخى از مبلغان دينى بى خرد ميان دين و ساير غرائز فطرى بشرى ايجاد مى‏كنند و بجاى اين كه دين را تعديل‏كننده غرايز ديگر معرفى كنند آنرا ضد و دشمن ساير فطريات بشر معرفى مى‏كنند.

توضيح مطلب اين كه در سرشت بشر تمايل به بسيارى از چيزها نهاده شده كه همه در مسير تكامل بشر لازم است، و همانطور كه هيچ عضوى بيهوده نيست، هيچ تمايل بيهوده‏اى كه محتاج به ميراندن باشد هم وجود ندارد.

هيچ يك از اين تمايلات با يكديگر سر جنگ ندارد و اگر سهم هر يك به عدالت داده شود، هماهنگى كامل بين آنها برقرار مى‏شود و ناهنماهنگى آنجاست كه يكى بيش از حد سير و ديگرى گرسنه باشد.

معنى فطرى بودن قوانين اسلامى هم همين هماهنگى آن و عدم ضديت آن با ساير احتياجات واقعى انسان است، ولى بعضى مقدس مآبان مى‏گويند:

اگر مى‏خواهى دين داشته باشى به همه چيز پشت پا بزن؛ مال و مقام و فرزند را رها كن، از علم بگريز كه حجاب اكبر است؛ شاد مباش و شادمان مكن و...

بديهى است وقتى زهد، ترك وسائل معاش، ترك موقعيت اجتماعى و انزواى از مردم شناخته شود و علم علم دشمن دين دانسته شود و علما را به نام دين در آتش افكنند مردم به دين بدبين خواهند شد، لذا مربيان دين بايد بكوشند اولاً خود، دين شناس شوند و به نام دين مفاهيم نامعقولى در اذهان مردم وارد نكنند.

ثانياً در اصطلاح محيط بكوشند و از آلودگيهاى اخلاقى محيط تا حد امكان بكاهند، و ثالثاً و همه مهمتر اين كه، اسم دين با فطريات مردم مبارزه نكنند. آن وقت است كه خواهند ديد مردم يدخلون فى دين الله افواجا (421) (422) [استاد مطهرى عوامل اعراض مردم از دين را به نحو مفصل‏تر، در كتاب علل گرايش به ماديگرى آورده‏اند. كه در دفتر هفتم از خلاصه آثار به آن خواهيم پرداخت. (423)]

امدادهاى غيبى در زندگى بشر

شايد عده‏اى با ديدن عنوان امدادهاى غيبى فكر كنند قرار است يك سلسله خرافات مطرح شود يا بگويند در عصر علم و دانش كه بشر همه چيز را تحت مشاهدات عينى و حسى خود در آورده است مددهاى غيبى يعنى چه؟ و اين بحث‏ها در اين زمان، ديگر بى‏معنى است، اما بايد گفت كه مطلب، درست بر عكس است يعنى چنين برخوردى ضدعلم است و با روح علمى ناسازگار نيست و از جهالت هم بدتر است، زيرا جاهل به دنبال علم مى‏رود، اما كسى با چنين فكرى با جمود فكرى، حتى حاضر به تحقيق هم نيست. اگر كسى را ديديد كه در همه رشته‏ها گواهى نامه تحصيلى دارد، در عين حال سخنى را بدون دليل قبول يا انكار مى‏كند، بدانيد عالم واقعى نيست.

من در اين جا نمى‏خواهم بگويم كه تمام سخنان مرا بپذيرد، بلكه مى‏خواهم از همان خاصيتى استفاده كنم كه هميشه دين در برابر علم داشته است. دين هميشه محرك علم بوده است به سوى تحقيق و من با طرح اين مسأله مى‏خواهم محرك روح تحقيق و توجه شما باشم.

غيب يعنى آن چه از حواس ظاهرى ما نهان است و پشت پرده محسوسات قرار دارند. در قرآن هم اين كلمه زياد بكار برده شده است؛ مثلاً قرآن كريم در وصف متقين مى‏فرمايد: الذين يؤمنون بالغيب(424) يا و عنده مفاتيح الغيب لا يعلمها الا هو(425) نقطه مقابل غيب شهادت است؛ يعنى آن چه ما در آن با حواس خود سر و كار داريم و براى ما محسوس و ملموس است، اما همين حواس براى ايمان و اعتقاد به غيب كافى نيست، و بايد قوه عقل - كه خود مرتبه غيب وجود ماست - دست به كار شود و يا قوه‏اى نهان‏تر از عقل بايد غيب را شهود كند.

پيامبران نه تنها آمده‏اند كه مردم را به غيب و ماوراى ظاهر، مؤمن كنند بلكه مى‏خواهند ميان مردم و غيب رابطه برقرار نمايند و مردم را به عنايتهاى خاص غيبى مؤمن كنند. اينجاست كه مسأله غيب با زندگى بشر عملاً تماس پيدا مى‏كند.(426)

اين كه گفتيم: غيب يعنى آن چه در پس پرده‏اى نهان است و در قرآن هم درباره اهل قيامت آمده: و كشفنا عنك غطائك فبصرك اليوم حديد(427) يا از اميرالمؤمنين عليه‏السلام، نقل شده كه: لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا(428) مسلماً منظور از آن پرده، پرده جسمانى نمى‏باشد، بلكه اين پرده همان حجاب و محدوديت حواس ماست.

به بيان ديگر، عقل موجودات را به دو قسمت محدود و نامحدود تقسيم مى‏كند. جسم محدود از نظر زمان و مكان حد معينى دارد؛ يعنى در زمان و مكانى هست و در زمان و مكان ديگر نيست، حالا اگر موجودى از نظر زمانى و مكانى نامحدود باشد، آن‏گاه در همه زمانها و مكانها هست، پس محيط بر مكان و زمان است. و در اين وقت حواس ما كه خود محدود به زمان و مكان است، از درك آن عاجز مى‏باشد؛ مثل ماهى كه تا وقتى در آب است، نمى‏داند آب چيست و كجاست،(429) پس غيب بودن غيب و راز غيب بودنش مربوط به مقدار توانايى دستگاه‏هاى ادراكى و حسى ماست نه به وجود حايل و مانعى بين اين دستگاه‏ها و غيب.

همان طور كه مولوى در داستان ديدن فيل در تاريكى به خوبى ترسيم مى‏كند كه حس لامسه خيلى كمتر و ناقص‏تر از حس باصره عمل مى‏كند؛ تمام حواس ما نسبت به عقل در دريافت غيب نيز چنين‏اند.(430)

اين كه عقل از چه راه وجود جهانى ديگر را كشف مى‏كند، بحث مفصلى لازم دارد، كه مختصرا اشاره‏اى مى‏كنيم: فلسفه در تحليل نهايى به اين جا رسيده كه همه چيز در جوهر و ذات خود متغير است. جهان يك واحد در حال حركت است و دائما در حال حدوث و فناست.

طبق اين نظر غير قائم بالذات بودن جهان، واضحتر از آن است كه نيازى به توضيح داشته باشد، زيرا در اين بحث نيست كه جهان تدريجا و دائماً از عدم بوجود مى‏آيد و استمرارا دستى او را بوجود مى‏آورد و فانى مى‏سازد و اين جهان، هستى و نظم و حيات خود را از جهان ديگر دارد.

اما گذشته از اينكه اشياء در اصل هستى خود از غيب مدد مى‏گيرند، در زندگى بشر يك سلسله مددهاى غيبى خاصى هم وجود دارد. در قرآن خدا را با دو صفت رحمان و رحيم ياد مى‏كند. اين‏ها هر دو مشتق از رحمتند با اين تفاوت كه رحمت رحمانى شامل شامل همه موجودات است. زيرا وجود و جود آن‏ها و وسايلى كه براى بقاى آنها آفريده شده، رحمت است ولى رحمت رحيميه عبارت از الطاف و دستگيرى‏هاى خاصى كه انسان در اثر حسن انجام وظيفه مستحق آن مى‏گردد و پيامبران آمده‏اند كه ما را به اينگونه مددهاى غيبى مؤمن نمايند. با چنين ايمانى ما وارد معامله با خدا مى‏شويم. حس مى‏كنيم كه با انجام اعمال نيك خدا ما را پاداش داده، حفظ مى‏كند و با انجام گناه كيفر مى‏دهد. (431)