حال آيا هدف اصلى بعثت انبياء و خلقت، شناخت خداست يا عدالت اجتماعى يا يك نحوه جمع بين اين دو؟

در اين جا چند فرض مى‏توان كرد:

يكى اينكه هدف اصلى، برقرارى عدالت در ميان مردم است، ولى عدالت واقعى برقرار نمى‏شود، مگر قانون عادلانه‏اى باشد، ولى به دو جهت چنين قانونى از سوى بشر قابل عرضه نيست و خدا بايد اين قانون را به بشر معرفى كند:

يكى بدين جهت كه بشر قادر به تشخيص حقيقت نيست؛ چون نمى‏تواند خود را از اغراض خالى كند و ديگر اينكه قانون ساخته بشر ضمانت اجرا ندارد، چون بشر مى‏خواهد خود را مقدم بدارد و با قانون تا آنجا كه به نفعش است، مى‏سازد و جايى كه به ضررش است، طرد مى‏كند. پس قانون بايد از سوى خدا باشد و براى ضمانت اجراى آن بايد پاداش و كيفرى وضع شود و براى ايمان به پاداش و كيفر، مردم بايد خدا را بشناسند، پس شناخت خدا با چند واسطه، مقدمه‏اى شد براى برقرارى عدالت، حتى عبادت براى اين مقرر شده كه مردم، قانون‏گذار را فراموش نكنند و بدانند كه او مراقب آن‏هاست، پس معرفت و ايمان به خدا و معاد تماما مقدمه عدالت است، و لذا هدف از بعثت انبيا فقط برقرارى عدالت در ميان مردم و در واقع زندگى سعادتمندانه مردم در همين دنياست؛ كه البته اين نظريه طرفدارى ندارد.

منطق دوم درست بر عكس است و مى‏گويد: شناخت خدا و عبادتش هدف اصلى است و عدالت هدف ثانوى است. براى اينكه بشر بتواند به معنويت برسد، بايد در دنيا زندگى كند و زندگى بشر الزاما اجتماعى است و زندگى اجتماعى جز در پرتو قانون استقرار نمى‏يابد، پس قانون و عدالت مقدمه‏اى است براى عبادت خدا.

نظر سوم اين كه پيامبران دو هدف مستقل داشته‏اند:

يكى ايجاد حلقه ارتباطى‏بين بشر و خدا تا بشر خدا را عبادت كند؛ و دوم برقرارى عدالت بين مردم.

هر دوى اينها هدف اصلى و مجزا از هم هستند و هيچ يك مقدمه ديگرى نيست. اين مطلب نظاير ديگرى هم دارد؛ مثلا قرآن روى مسئله تزكيه نفس تكيه كرده است. حال اين سوال پيش مى‏آيد كه آيا تزكيه مقدمه‏اى براى معرفة الله است، يا مقدمه‏اى براى عدالت اجتماعى؟ يعنى چون صفات رذيله مانع از برقرارى عدالت در اجتماع مى‏شود بايد به تزكيه پرداخت يا خير، قطع نظر از همه اين‏ها خود تزكيه نفس، هدف مستقلى است و حداكثر اين كه مقدمه اتصال به خداست؟

به نظر ما قرآن شرك را به هيچ معنا نمى‏پذيرد. قرآن كتاب توحيد است، چه توحيد ذاتى: ليس كمثله شى‏ء (350) و چه توحيد در همه كمالات: له الاسماء الحسنى(351) و در مقابل خدا، هيچ فاعلى را هم نمى‏پذيرد، و هيچ فاعلى را در طول خدا نمى‏پذيرد كه معنى لا حول و لا قوه الا بالله همين است،(352) و لذا هيچ هدفى را براى كائنات، هدف مستقل نمى‏داند جز خدا.

قرآن اصل عدالت را مى‏پذيرد و فوق العاده برايش اهميت قايل است، ولى نه به عنوان هدف نهايى، بلكه به عنوان يك مقدمه. انسان از نظر قرآن موجودى است كه سعادت و رضايت كامل وى را جز خدا چيز ديگرى تامين نمى‏كند: الذين آم نوا و تطمئن قلوبهم بذكر الله الا بذكر الله تطمئن القلوب(353) تنها به ياد خدا بودن و غير خدا را فراموش كردن، آرامش دل‏هاست و قلب مضطرب و كاوشگر بشر را فقط ياد خدا آرام مى‏كند و اين است سعادت و هدف زندگى و هدف خلقت، و هر چيز ديگرى يا هدف ثانوى است و يا مقدمه‏اى است براى همين هدف اصلى.(354)

ريشه اخلاق فردى و اجتماعى‏

هر مكتب اجتماعى نيازمند يك سلسله هدفهاى مشترك براى افراد است و اگر هدف مشتركى نباشد زندگى اجتماعى امكان پذير نيست، زيرا زندگى اجتماعى يعنى همكارى و همكارى بدون هدفهاى مشترك، بى معنى است.

ممكن است هدف مشترك در زندگى اجتماعى مادى باشد يا معنوى، هدف مشترك مادى مثل شركتهاى تجارى، ولى به اعتقاد ما جامعه انسانى را صرفا با هدف مادى و به شكل يك شركت تجارى نمى‏توان اداره كرد و از نظر ما بايد هدف معنوى هم در بين افراد جامعه وجود داشته باشد.

در اين جا به نقد و بررسى چند نظريه درباره ريشه اخلاق اجتماعى مى‏پردازيم:

1 - منافع فردى‏

برتراند راسل جز منافع فردى قائل به هيچ ريشه ديگرى براى اخلاق اجتماعى نيست. او مى‏گويد: اخلاق اجتماعى در واقع نوعى قرارداد بين افراد است، زيرا همه درك مى‏كنند كه حفظ بهتر منافعشان در اين است كه حقوق همديگر را رعايت كنند؛ مثال مى‏زند كه مثلا من مايلم گاو همسايه هم مال من باشد، ولى اگر من آن را براى خود بردارم همسايه‏هاى ديگر هم گاو و ديگر اموال من را تصرف مى‏كنند، و لذا ضررم بيش از سودم خواهد بود، لذا به خاطر منافع خود، حقوق ديگران را رعايت مى‏كنم.

اين نظريه راسل مردود است، و حتى شعار او با فلسفه‏اش فرق مى‏كند. شعار وى شعار انسان دوستى است، ولى فلسفه‏اش ريشه انسان دوستى را ميزند، زيرا اين اخلاق فقط حاكم بر كسانى است كه از نظر زور و قدرت برابرند، اما وقتى كسى از نظر قدرت به جايى رسيد كه كاملا مطمئن شد ديگران در مقابلش نمى‏توانند كارى بكنند، دليلى ندارد كه اين اصل اخلاقى را رعايت كند و اتفاقا اين اصل به زورمند اجازه مى‏دهد كه زور بگويد، زيرا منافع فرديش بهتر به دست مى‏آيد!

2 - الغاى مالكيت فردى‏

ماركسيسم مى‏گويد: بايد علت تجاوز افراد را پيدا كرد و آن را از بين برد و لازم نيست كه آن علت حتما از علل وجدانى و روانى و تربيتى باشد.

مى‏گويد: ما اصلا كارى مى‏كنيم كه قوى و ضعيفى وجود نداشته باشد تا قوى به ضعيف زور بگويد. ريشه وجود قوى و ضعيف اصل مالكيت است، لذا وقتى مالكيت از بين رفت همه در يك سطح قرار مى‏گيرند و طبعا نخواهند توانست به هم تجاوز كنند. اگر هر كس به اندازه استعداد خود كار كذد و به مقدار نياز خود از اجتماع گرفت، طبعا در اجتماع صلح و عدالت و اخلاق خوب برقرار شده، ريشه كينه‏ها و عداوتها از بين مى‏رود.

در رد اين نظريه مى‏گوييم كه اولا در اين مكتب هيچ معنويتى مطرح نيست؛ در حالى كه نمى‏توان جامعه را بدون دخالت ارزش‏هاى معنوى اداره كرد، در عمل هم ديديم كه در جامعه‏هايى كه الغاى مالكيت كردند هم، ظلم و و تعدى از بين نرفت، علاوه بر اين همه امتيازات قابل خريد و فروش و اشتراكى كردن نيست. بشر يك سلسله امتيازات ديگرى دارد كه براى آن‏ها ارزش قايل است؛ مثلا در ميان زن‏ها زنى كه زيباتر باشد داراى امتيازى در زندگى است؛ در حالى كه اين مربوط به مساله مالكيت نمى‏باشد.

از همه مهمتر پست‏ها و مقام‏ها است كه ارزش آن اغلب براى بشر بيشتر از ارزش پول است. اين كه ديگران از روى ترس يا علاقه در مقابل انسان خضوع كنند، براى بشر ارزش فوق العاده‏اى دارد بب پس ريشه تجاوز به حقوق ديگران فقط مال و صروت نيست و از طرفى آن چيزهاى ديگر هم قابل اشتراك نمى‏باشد.

ثانيا وقتى عده‏اى از طريق اين پست و مقام‏ها امتيازاتى را به دست آوردند، باز در همان جوامع اشتراكى، بهره صاحبان اين امتيازها از مال و ثروت بيش از سايرين است؛ مثلا آيا بهره رئيس جمهور يك كشور كمونيست از ثروت با بهره يك دهقان برابر است؟ مسلما نه، زيرا مثلا آن دهقان يك بار هم سوار هواپيما نمى‏شود؛ در حالى كه رئيس جمهور دايما با هواپيما در سفر است.

علاوه برا ين‏ها مطلب مهم ديگر اين است كه در همان جوامع اشتراكى نياز به گذشت‏ها و فداكارى‏ها و صرف نظر كردن از مواهب مادى در بعضى از كارها وجود دارد؛ مثلا كسى كه سرباز است و بايد به جنگ رفته، كشته شود، ديگر نمى‏شود بر اساس منافع مشترك مادى كشته شود، حتما بايد ايده و احساسات بر وجود او حاكم باشد تا او را بدين كار وادارد.

بدون شك مكتبى كه همه چيزش بر اساس اشتراك در منافع مادى باشد نمى‏تواند يك مكتب جامع و حتى عملى باشد و لهذا خود آن‏ها هم پاى يك سلسله معنويات را به ميان مى‏كشند؛ مثلا رهبران كمونيستى هميشه نسبت به مسلك خود طورى رفتار مى‏كنند كه مسلك، مافوق همه چيز جلوه كند. حال آن كه طبق نظر اين مكتب، مسلك چيزى نيست و فقط وسيله‏اى است براى رسيدن به منافع زندگى، مثل يك نقشه ساختمان كه نقشه براى ساختمان است و ساختمان براى من. معنى ندارد كه به عنوان امرى مقدس من فداى نقشه شوم.(355)

پس هيچ اجتماعى از يك سلسله هدفها يا ارزشهاى معنوى بى‏نياز نيست و بايد ديد ارزشهاى معنوى كه كه به قدرى مهمند كه منافع مادى در مقابل آن‏ها به شمار نمى‏آيد، از نظر يك مكتب چه نوع ارزهايى هستند. اين جاست كه سوال مى‏شود اساسا ارزش يعنى چه؟

هر كار اختيارى انسان به خاطر هدفى است كه انسان براى آن هدف اهميت قائل است، حال آن هدف مادى باشد يا معنوى. و محال است كه انسان به دنبال چيزى برود كه اصلا جاذبه‏اى برايش ندارد.

بدون شك در امور مادى چيزى كه براى حيات من مفيد است برايم ارزش دارد هر چند اصطلاح ارزش را غالبا در ماديات نمى‏آورند، ولى ارزش به معناى اعم در ماديات هم هست، مثل غذا و آب و دارو. ولى ارزش در امور معنوى، مثل احسان به ديگران كه هيچ منفعت مادى ندارد چگونه است؟ در اين جا اين سوال اساسى مطرح مى‏شود كه آيا ايمان به امور معنوى، منحصرا وابسته به ايمان به خداست؟ يا مى‏شود ايمان به خدا در كار نباشد، ولى يك سلسله ارزشهاى معنوى بر زندگى بشر حكم فرما گردد؟

در اين جا ماركسيستها چون ماترياليست هستند، چندان به دنبال مسائل معنوى نمى‏روند و دم از انسانيت هم نمى‏زنند، به عقيده آنها انسان همينقدر كه به واسطه مالكيت فاسد نشود، كافى است، ولى مكتب ديگرى هست كه بانيان آن (مثل سارتر) از طرفى مادى‏مسلكند و از طرفى مكتب خود را مكتب انسانيت ناميده، مى‏خواهند آن را بر ارزشهاى معنوى استوار كنند. آنها مسئله مسئوليت را مطرح مى‏كنند و مى‏گويند كه هر فردى در جهان مسوول خود و ديگران است.

بدين شكل كه خود انسان، خود را مى‏سازد و هيچ چيزى بر او نيست. و چون هر كارى مى‏كند به عنوان كار خوب مى‏كند، پس به ديگران مى‏فهماند كه اين كار خوبى است، يعنى هر كارى غير مستقيم خود را سرمشق ديگران قرار مى‏دهد، پس انسان، هم مسوول خود است، هم مسوول ديگران.

اكنون مى‏پرسيم: اين مسؤوليت چيست؟ زيرا مسؤوليت يك امر مادى نيست. حداقل اين است كه بگوييد: انسان داراى وجدانى است كه او را مورد سؤال قرار مى‏دهد؛ يعنى انسان دو جنبه دارد: يكى حيوانى و ديگرى انسانى، كه اين دومى، اولى را مورد عتاب قرار مى‏دهد. البته آنها وجدان را هم قبول ندارند.

مى‏پرسيم: اينكه من در مقابل افراد بشر مسؤول هستم، به چه معناست؟ آيا اين امر بدون اعتقاد به خدا ممكن است؟

اتفاقا ساتر درست بر عكس اعتقاد دارد. او مى‏گويد: اگر پاى خدا در كار باشد، همه اين معنويتها از ميان مى‏رود. چون ريشه همه اينها آزادى انسان است و اگر خدا باشد، آزادى بى‏معناست و در فقدان آزادى، انتخاب و در نتيجه مسؤوليت بى‏معنا خواهد بود، لذا به اين دليل كه خدا نيست و انسان آزاد است، مسئوليتى براى انسان وجود دارد.

ممكن است كسى بگويد: چه اشكالى دارد كه ما قائل به خدا نباشيم، ولى قائل به نوعى معنويت كه ريشه‏اش وجدان است، باشيم؟

يعنى انسان هر چه هست، داراى وجدانى است كه از كارهاى خوب لذت مى‏برد، و از بديها بيزار است، و خوبيها را نه به خاطر منفعت، بلكه به خاطر لذت انجام مى‏دهد، زيرا لذات انسان محدود به لذات مادى نيست، بلكه انسان لذات معنوى هم دارد: مثلا از زيبايى، از علم، از اخلاقيات، و... لذت مى‏برد، بدون اينكه هيچ منفعت مادى داشته باشد. اين حرف تا اندازه‏اى درست است، ولى بايد به دو نكته توجه كرد:

يكى اينكه، اين وجدانها و لذت‏هاى معنوى، تا آن حد قوى نيست كه بتوان مكتبى را بر پايه آن‏ها بنا نهاد، به طورى كه بتواند فرد را چنان تربيت كند كه حتى حاضر به كشته شدن به خاطر آن لذتهاى معنوى باشد. انسان براى لذت، ولو لذات معنوى حاضر نيست كشته شود.

همانطور كه مثلا كسى حاضر نيست به خاطر گلهاى زيباى خانه‏اش خود را به كشتن دهد، زيرا گل را براى لذت خود مى‏خواهد و اگر خودش نباشد ديگر باقى ماندن گل برايش سودى ندارد، اما نياز مكتب به ايمان و معنويات در حد بسيار بالاترى مطرح است؛ در حدى كه افراد مومن به آن مكتب، آماده جانبازى در راه ارزشهاى معنوى آن مكتب باشند.

نكته دوم اين است كه هر لذتى از لذات مادى به خاطر يك نياز طبيعى است؛ مثلا هدف طبيعت اين است كه نسل باقى بماند. آدم عاقل حاضر نيست به خاطر طبيعت، خود را به زحمت تامين خرج زن و بچه بيندازد، ولى طبيعت براى اين كار لذتى در آن قرار داده تا بشر با رغبت و اختيار ازدواج كند.

همينطور ساير لذات مادى، مثل خوردن و نوشيدن كه هر كدام به خاطر يك نياز طبيعى است، ولى لذتهاى معنوى چطور؟. اينكه من مثلا از نان خوردن فلان بچه يتيم لذت مى‏برم چه ربطى به من دارد؟ اين لذت در اين صورت چيزى است لغو و پوچ و بى دليل، ولى اگر به يك نوع همبستگى در نظام عالم قائل شويم و بگوييم: خلقت از روى حكمت كار مى‏كند، آنگاه خواهيم گفت: من كه به دنبال اين لذت مى‏روم، به دنبال يك امر پوچ و بى‏هدف از سوى خود نمى‏روم، بلكه دنبال يك اصل متقن در خلقت مى‏روم، و لذا حتى حاضرم به خاطر آن كشته شوم، پس ما در عين اين كه قايل به وجدان اخلاقى مى‏شويم، مى‏گوييم: اگر پاى خدا و هدف دار بودن خلقت در ميان نباشد، كار انسان پوچ خواهد بود.

بنابراين هر مكتب مكتب و نظام فكرى اجتماعى محتاج به يك سلسله ايده‏هاى معنوى است، و لذا مى‏گوييم:

ايدئولوژى نيازمند ارزش‏هاى مافوق مادى و مقدس است و نشانه تقدس، آن است كه انسان زندگى فردى خود را فداى آن كند، پس مكتب مى‏گويد: الم تروا انّ الله سخر لكم ما فى السموات و ما فى الارض(356) و براى هر ذره‏اى وظيفه و مسووليتى قايل است، فقط چنين مكتبى مى‏تواند دم از مسووليت بزند و انسان را موجودى مسوول در دريايى از مسووليت‏ها بداند، ولى مكتبى كه همه چيز را عارى از غايت مى‏داند و براى هيچ موجودى معتقد به وظيفه نيست، نمى‏تواند تنها براى بشر وظيفه و مسووليت خلق كند، به طورى كه بشر حاضر باشد به خاطر آن‏ها جان خود را فدا كند.

خلاصه بحث اين كه مكتب به ارزشهاى معنوى نيازمند است، و صرفا بر اساس شركت انسان‏ها در منافع مشترك نمى‏توان يك مكتب انسانى جامع به وجود آورد و همچنين بدون اعتقاد به حكيمانه بودن خلقت و بدوناعتقاد به خداوند حكيم، نمى‏توان چنان ايده‏هاى باارزشى براى بشر به وجود آورد؛ ايده‏هاى باارزش و آرمان هايى كه باعث بشود زندگى فردى و شخصى براى هر فرد منتهاى آرزو نباشد. بدون چنين آرمان‏هاى با ارزشى هيچ مكتبى مكتب نيست.(357)

مكتب و جهان‏بينى

از بحث‏هاى قبل معلوم شد كه يك مكتب اجتماعى كامل با ايدئولوژى درست، هم نيازمند به يك نظام فكرى و فلسفى است و هم نيازمند به ايمان به معنى قدرت ايجاد وابستگى و عشق و محبت نسبت به هدف‏ها.

نقصى كه در اغلب مكاتب امروزى هست اين است كه مى‏خواهند ايدئولوژى منهاى ايمان به وجود آورند؛ يعنى مى‏خواهند بر اساس فلسفه محض و منهاى ايمان مكتب ايجاد كنند و اين نشدنى است و گاهى براى جبران اين خلأ، شبه دورى ايجاد مى‏كنند؛ يعنى خود ايدئولوژى را موضوع ايمان قرار مى‏دهند؛ در حالى كه ايدئولوژى طرحى است كه بايد مشتمل بر ايمان باشد.

مكتب عبارت است از يك نظام واحد فكرى عملى؛ يعنى نه يك نظام فكرى صرفا نظرى كه فقط مربوط به علوم نظرى باشد، بلكه فكرى عملى، يعنى نظام فكرى درباره آنچه كه بايد باشد و به قول قدما حكمت عملى.

مكتب بايد يك نظام منسجم باشد، نه مجموع انديشه‏هاى ناهماهنگ؛ يعنى يك ركن مهم مكتب آن است كه به صورت يك دستگاه در آمده باشد كه هر جزء وظيفه‏اى را انجام دهد و مجموع آن هدف واحدى را تعقيب كند. خلاصه اين كه مكتب، مجموعه انديشه‏هاى هماهنگ با زندگى عملى است كه بر پايه انديشه‏هاى نظرى قرار دارد.

پايه و مايه هر مكتب همان روحى است كه همه را به صورت يك دستگاه و پيكر در آورده و ديگر چيزها به منزله اعضاء و جوارح آن است.

تنها انديشه‏اى مى‏تواند روح يك مكتب را تشكيل دهد كه از طرفى پايه جهان بينى آن مكتب باشد و از طرف ديگر آرمانساز باشد و اين همان است كه گفتيم:

ايدئولوژى هم پايه فلسفى مى‏خواهد و هم پايه ايمانى؛ يعنى از يك سو بايد منطقى داشته باشد تا آنچه هست را با استدلال توجيه كند و از سوى ديگر بتواند چيزى را عرضه كند كه موضوع آرمان قرار گيرد.

پس نيروى محركه يك جهان‏بينى، آرمانسازى است. صرف يك جهان بينى مادام كه آرمان نداشته باشد محرك نمى‏شود؛ مثلا بزرگترين مكتبهاى ستاره‏شناسى، اگر چه اطلاعات زيادى در مورد جهان به ما مى‏دهد، هرگز انسان را در راه هدفى بر نمى‏انگيزد. بر خلاف يك مكتب واقعى كه چيزى عرضه مى‏كند كه در آن آرمان بزرگى براى انسان نهفته است.

ما معتقديم در ميان تمام تمام مكتب‏ها تنها توحيد چنين خاصيتى دارد كه از طرفى پايه فلسفه جهان بينى است و نوعى بينش درباره هستى و وجود ارايه مى‏كند و از طرف ديگر نوعى آرمان است، همان گونه كه به توحيد در ذات و صفات و افعال معتقديم (جنبه جهان‏بينى استدلالى) به توحيد در عبادت هم بايد معتقد باشيم (جنبه آرمانى).

همانطور كه خدا ذات يگانه‏اى است كه مثل و مانند ندارد يگانه مبدأ عالم است، تنها معبود و يگانه موجود لايق پرستش بشر نيز مى‏باشد، اما مثلا ماركسيسم چنين نيست، و ويژگى‏هاى يك مكتب جامع را ندارد؛ جهان بينى ماركسيستى، يك جهان بينى مادى است و به هر حال يك نوع فلسفه درباره هستى است، ولى خودش يك آرمان نيست؛ ماترياليسم هرگز نمى‏تواند به بشر، آرمان عرضه كند. آرمانى كه ماركسيسم مطرح مى‏كند از جنبه اقتصادى است، نه از جنبه ماترياليستى و تازه آن هم آرمان انسانى نيست؛ يعنى منافع بشر و طبقه محروم را به عنوان آرمان عرضه مى‏دارد و اين آرمان تا وقتى مطرح است كه انسان به هدف نرسيده، اما بعد كه رسيد، ديگر پايان ايدئولوژى و هدف است.

علاوه بر اين، اين آرمان نمى‏تواند مقدس باشد، زيرا صد در صد مادى است و فداكارى در اين مكتب بى معنى و ضد خود آرمان خواهد بود، زيرا شخص مى‏كوشد كه به منفعت و حق خود برسد، آن وقت اگر خود را فدا كند چه سودى مى‏برد؟

جهانبينى‏ها از يك نظر ديگر هم با هم تفاوت دارند و آن اينكه يكى تعهد آور است و ديگرى خير.

جهان بينى توحيدى تعهد آور است، ولى مثلا اگزيستانسياليسم نمى‏تواند تعهد آور باشد، زيرا تعهد و مسؤوليت در آن مكتب پايه و اساسى ندارد.

آنها در توجيه مساله تعهد مى‏گويند:

من مسؤول خود هستم، اما فقط به اين دليل كه آزادم. با صرف نظر از معناى نادرست آزادى مورد نظر آنها، مى‏گوييم: حداكثر معناى اين حرف آن است كه عاملى مقصر بدبختى من نيست و فقط خودم مقصرم، ولى آيا معناى اين، مسووليت در برابر ديگران هم است؟ به هيچ وجه.

آزادى مطلق با مسؤوليت در برابر ديگران سازگار نيست؛ يعنى از اين كه من آزادى مطلق با مسووليت در برابر بدبختى خودم هستم، نمى‏توان نتيجه گرفت كه بايد چيزى را انتخاب كنم كه به نفع ديگران هم باشد. در آن آزادى مطلق، حتى سرمشق شدن هم معنا ندارد.

طبق نظر آنها، شخص مى‏گويد: من چون آزادم، پس هر راهى كه مى‏روم، به اختيار خودم است و به نظرم خوب است و گويا به ديگران مى‏گويم كه آن‏ها هم اين راه را بروند. حال آن‏كه به نظر آن‏ها ديگران مطلقا آزادند و هيچ عاملى، از جمله انتخاب و عمل من، مرجع اراده كسى واقع نميشود.

اما حال فرض مى‏كنيم كه من با يك كار خود در انتخاب ديگران موثر باشم، اما معنى اين كه من موثر هستم، غير از اين است كه من در وجدان خود احساس مسووليت كنم؛ حداكثر اين است كه مى‏فهميم كه من با يك كار ناپسند خود، عامل بدبختى ديگران مى‏شوم. اما اگر خدا و وجدان را قبول نكنيم، چه كسى در من تعهد ايجاد مى‏كند كه ديگر آن كار را انجام ندهم؟

به عقيده ما تنها جهان بينى توحيدى است كه هم آرمانساز و تعهد آور است، و هم راه وصول به هدفها را روشن مى‏كند و به علاوه نشاط آفرين و فداكار ساز است و از همه بالاتر، اصل توحيدى تنها اصلى است كه همه مسايل و تعليمات با آن تحليل مى‏شود.

در مورد آرمان، ساتر مى‏گويد:

انسان نبايد در هيچ حدى توقف كند، وقتى به آنها رسيد بايد هدف ديگرى پيش بگيرد و حركت نمايد.

يعنى حركت نامتناهى كه از ابتدا هدفش كاملا مشخص نيست و در هر مرحله فقط اندكى از مسير روشن است، ولى در توحيد در عين اين كه هدف از ابتدا روشن است، اما يك هدف غيرمتناهى در پيش رو است و اين ارزش فوق العاده‏اى دارد.(358) (359)

خلاصه كتاب « نبرد حق و باطل»

بحث از حق و باطل‏

از مباحث مهم جهان‏بينى، بحث حق و باطل است كه در دو قلمرو جهان هستى و جامعه و تاريخ مورد توجه و بررسى قرار مى‏گيرد كه در اين مقاله بيشتر به جنبه دوم توجه داريم هر چند درباره جنبه اول هم خلاصه‏اى بيان مى‏كنيم.

حق و باطل در جهان هستى: