مطلب ديگر آن است كه اگر چه اسلام هم تبديل من به ما را قبول دارد، اما به نظر اسلام من قبل از تبديل به ما بايد تبديل به او بشود؛ يعنى در ميان انسان‏ها ايمان به خدا پيدا شود.

قل يا اهل الكتاب تعالوا الى كلمة سواء بيننا و بينكم الا تعبدوا الا الله و لا نشرك به شيئا و لا يتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله.(308)

بر خلاف وطن يا دين يا زبان‏هاى مختلف كه هر يك اختصاص به ملتى دارد، خداوند تنها حقيقتى است كه ميان همه انسان‏ها مشترك است و هيچ كس نمى‏تواند بگويد: خدا خداى من است و خداى تو نيست.

اسلام به همه انسان‏ها مى‏گويد: بياييد به سوى حقيقتى كه بين همه متساوى است بشتابيم، حقيقتى كه عالم را خلق كرده است و بازگشت عالم هم به سوى اوست. تنها در صورت ايمان به خداوند است كه روح جمعى در ما پيدا مى‏شود، در نماز خداوندى را حمد و ستايش مى‏كنيم كه پروردگار همه جهانيان است الحمد لله رب العالمين (309) و هر چند به تنهايى نماز بخوانيم، مى‏گوييم: خدايا ما فقط تو را پرستش مى‏كنيم و ما فقط از تو يارى مى‏جوييم اياك نعبد و اياك نستعين(310) و نمى‏گوييم كه من فقط تو را پرستش مى‏كنم و از تو يارى مى‏جويم، و در پايان نماز به همه نيكوكاران درود مى‏فرستيم السلام علينا و على عباد الله الصالحين.

اين كه سعدى مى‏گويد: بنى‏آدم اعضاى يكديگرند ترجمه ناقصى است از يك حديث نبوى. سعدى توجه نكرده كه اگر اعضاى يك جسد مرده را قطعه قطعه هم بكنيم ساير اعضا چيزى احساس نمى‏كنند، اما وقتى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مى‏فرمايد: مثل مومنين مثل يك پيكر است. (311) توجه دارد كه پيكر روح مى‏خواهد. يك روح بايد وجود داشته باشد تا همه اعضا احساس همدردى كنند. همين طور افراد بنى آدم، تنها وقتى يك روح بر آن‏ها حاكم شد با يك ديگر همدردى خواهند داشت. اين روح در جامعه، روح ايمان است.

بنابراين در مكتب سوسياليسم يك اشتباه درباره انسان كامل اين است كه همه ارزشها فراموش شده و اين مكتب فقط براى اين تلاش مى‏كند كه من تبديل به ما شود. اين ما شدن حرف درستى است، اما نهايت كار نيست.

اشتباه ديگرشان اين است كه خيال كرده‏اند تنها مالكيت اختصاصى باعث ايجاد من مى‏شود و اگر مالكيت فردى را از بين برديم و مالكيت اشتراكى حاكم شد، به انسان كامل خواهيم رسيد.(312)

و - مكتب اگزيستانسياليسم

مكتب ديگرى در مورد انسان كامل كه از اين جهت كه بيشتر به جنبه فردى انسان توجه دارد تا به جنبه اجتماعى، درست در نقطه مقابل سوسياليسم قرار دارد و شايد جديدترين مكتب باشد اگزيستانسياليسم است.

اين مكتب، معيار كمال انسانى را در آزادى و آگاهى آگاهى اجتماعى ميداند و از ديدگاه آن، انسان كامل يعنى انسان آزاد، انسان آگاه، انسان متعهد و انسان مسوول، كه لازمه اين آزادى حالت پرخاشگرى و عصيان گرى مى‏باشد.

آنها مى‏گويند:

انسان، محكوم هيچ جبر و ضرورتى نيست. بر عكس همه موجودات كه داراى سرشت و طبيعت خاص مى‏باشند، انسان طبيعت خاصى ندارد، بلكه موجودى كاملا مختار و آزاد است و دايره آزادى او تا آن جاست كه حتى خودش به خودش سرشت و ماهيت مى‏دهد.

آنها اسم اين مطلب را اصالت وجود يا تقدم وجود بر ماهيت گذاشته‏اند.(313)آن‏ها پس از اين كه آزادى را به اين معناى آزادى فلسفى مطرح كردند مى‏گويند كه لازمه اصالت وجود در انسان (آزادى و طبيعت خاص نداشتن) اين است كه هر چه بر ضد آزادى او باشد، وى را از انسانيت خارج مى‏كند، پس انسان نبايد به چيزى تعلق داشته باشد و نبايد بنده و تسليم چيزى جز خود شود، زيرا لازمه تعلق و وابستگى اولا غفلت از خود و توجه به غير است، زيرا تمام توجه فرد را به آن چيز جلب مى‏كند.

خصلت دوم اين تعلقات، غفلت از ارزش‏هاى خود مى‏باشد، به طورى كه تمام توجه انسان متوجه ارزش‏هاى آن شى‏ء مى‏شود؛ مثلا براى يك آدم پول‏پرست، پول برايش ارزش است، اما شرافت و كرامت خودش براى او ارزش ندارد؛ و خصلت سوم و مهمتر اين است كه وابستگى به يك شى‏ء، موجب اسارت آدمى مى‏شود و انسان را از حركت و تكامل بازمى‏دارد، مانند حيوانى كه به درختى بسته شود، هر تعلق و وابستگى نيز مانع رشد و تكامل انسان مى‏شود.

پس اساس ارزش‏ها در اين مكتب آزادى و اختيار است‏(314) و اگر كسى بخواهد انسانيتش را حفظ كند، بايد آزاد باشد. به همين دليل گروهى از اگزيستانسياليست‏ها[ى الحادى‏] اعتقاد به خدا را از دو نظر مخالفت مكتب خود مى‏بينند؛ يكى از اين جهت كه اعتقاد به خدا مستلزم اعتقاد به قضا و قدر و در نتيجه اعتقاد به جبر و طبيعت ثابت بشرى است، زيرا بايد بشر در علم خدا، يك طبيعت معين داشته باشد، پس با وجود خدا و قضا و قدر، آزادى در انسان سلب مى‏شود.

ديگر اين كه اعتقاد به خدا منافى آزادى بشر است، زيرا ايمان به خدا، يعنى تعلق و وابستگى به او و گفتيم كه هر تعلقى ضد آزادى، و لذا ضد كمال انسان است.

نقد:

در نقد اين مكتب بايد ابتدا بگوييم: درباره بحث قضا و قدر، اشكال اگزيستانسياليست‏ها اين است كه معنى صحيح قضا و قدر را نفهميده‏اند و الا اعتقاد صحيح به آن هيچ منافاتى با اختيار و آزادى انسان ندارد.(315) (316)

اما در مورد اشكال دوم كه مى‏گويند: هر تعلقى منافى آزادى انسان است، بايد مقدمه‏اى بيان كنيم؛ موجودى كه يك مسير تكاملى را طى مى‏كند، آيا از خود به سوى ناخود حركت مى‏كند، آيا از خود به سوى ناخود حركت مى‏كند يا به سوى خود؟ اگر بگوييم از خود به ناخود سير مى‏كند، مستلزم اين است كه وقتى حركت كند از خود بيگانه شود، چنان كه برخى فلاسفه قديم هم گفته‏اند: حركت ايجاد غيريت است كه حرف نادرستى است.

پاسخ صحيح اين است كه هر موجودى كه سير تكاملى دارد، از خود ناقص‏تر شروع مى‏كند و به سوى خود كامل‏تر حركت مى‏كند؛ مثلا يك گل از اولين لحظه حركتش تا آخرين لحظه كمالش داراى يك واقعيت و خود ممتدى است، كه نه صرف آن لحظه اول است و نه صرف لحظه آخر، بلكه هر چه به آخر مى‏رسد خودش كاملتر مى‏گردد و خودتر مى‏شود. حال همين گل اگر شعور داشته باشد، مسلما به كمال نهايى خود عشق دارد، پس تعلق يك موجود به غايت و كمال نهايى خودش، نه تنها مستلزم از خود بيگانه شدن نيست، بلكه بيشتر خود شدن است. در واقع آزادى به اين معنا كه موجودى از كمال خود آزاد باشد و به آن توجهى نداشته باشد، در واقع از خود بيگانه شده است و هرگز به خود واقعى و كمال حقيقى نمى‏رسد؛ يعنى ما هم قبول داريم كه وابستگى به يك ذات بيگانه با خود، موجب مسخ ماهيت انسان است و اين كه در اديان، وابستگى به ماديات نفى شده به خاطر همين است كه موجب سقوط انسان و تضعيف ارزش‏هاى انسانى مى‏شود.

مكتب اگزيستانسياليسم ميان وابستگى به خود و وابستگى به غير تفكيك نكرده، و گمان كرده هر نوع تعلقى موجب اسارت و سكون مى‏شود، حتى تعلق به كمال خود. بنابراين در پاسخ اشتباه آن‏ها بايد گفت: اولا تعلق انسان به خدا، تعلق به يك شى‏ء مغاير با ذات نيست كه انسان به خاطر اين تعلق، خود را فراموش كند. در فلسفه اسلامى با برهانى بسيار روشن ثابت شده است كه علت ايجاد كننده هر شى‏ء از خودش به آن نزديك‏تر است. آيات قرآنى هم مويد اين برهان مى‏باشد.

قرآن مى‏فرمايد: نه فقط آگاهى خداوند به شما از خودتان بيشتر است، بلكه ذات او هم از خودتان به شما نزديك‏تر است: نحن اقرب اليه منكم(317)و على عليه‏السلام هم مى‏فرمايد: داخل فى الاشياء لا بالممازجة، خارج عن الاشياء لا بالمباينة ليس فى الاشياء بوالج و ما منها بخارج،(318) بنابراين تعلق انسان به خدا، تعلق به غير نيست تا موجب فراموشى خود شود.

ثانيا قرآن كه لزوم تعلق انسان را به خدا ذكر كرده، براى اين است كه خدا، كمال و نهايت سير انسان مى‏باشد، پس توجه انسان به خدا، توجه او به كمال خويش است. و رفتن انسان به سوى خدا، رفتن از خود ناقص‏تر به خود كامل‏تر است و مسلما چنين تعلقى، از خودبيگانگى است، زيرا اين تعلق، تعلق به خود و كمال خود مى‏باشد.

از ديدگاه اسلام، انسان آن وقت مى‏تواند خود آگاه شود كه خدا آگاه شود و هر كس كه خدا را فراموش كرد، خود را فراموش كرده است. نسوا الله فانسيهم الله (319)

فلسفه عبادت هم اين است كه انسان خدا را بيابد تا خودش را بيابد. آگاهى به خدا مستلزم آگاهى بيشتر به خود و ارزش‏هاى خود است. همچنين در مقام ارزش‏هاى انسانى هم آنان كه در مقام عبوديت بالا مى‏روند، همه ارزش‏هاى انسانى، مثل عقل و عشق و قدرت و عزت و كرامت در آن‏ها قوى‏تر مى‏شود، چون همه اين ارزش‏ها مظاهر ذات حق هستند و در پاسخ اين نكته كه گفته‏اند: تعلق به خدا موجب توقف و ركود انسان است، بايد گفت: تعلق و وابستگى به موجود محدود است كه انسان را از حركت باز مى‏دارد، اما خدا، يعنى حقيقتى نا متناهى و اگر كسى به سوى لا يتناهى حركت كند، باز به سوى كمال مى‏رود. اگر چه كامل‏ترين انسان باشد. به همين علت است كه ما بر خاتم الانبيا صلوات مى‏فرستيم، زيرا به اين وسيله براى او كمال بيشترى مى‏خواهيم.(320)

اشتباه ديگر اگزيستانسياليستها در مساله هدف و وسيله است. آزادى و اختيار براى انسان كمال است، اما نه يك كمال هدفى بلكه در حقيقت وسيله رسيدن به يك كمال است.

عصيان هم همين طور است. اين‏ها چون ديده‏اند انسان آزاد است و مى‏تواند عصيانگر باشد، آن را هم كمالى براى انسان فرض كرده‏اند و گفته‏اند انسان آزاد بايد عصيان‏گر و پرخاشگر باشد؛ در حالى كه خود عصيان كمال نيست، بلكه امكان عصيان و آزادى از اين جهت كمال است كه در صورت عدم امكان عصيان و عدم آزادى، انسان نمى‏تواند به كمال برسد.

مكتبى كه براى عصيان ارزش ذاتى قايل شود، هرج و مرج به همراه مى‏آورد، لذا اسلام، خود عصيان را كمال نمى‏داند، بلكه عصيان نكردن با وجود امكان آن، يا توبه كردن بعد از آن را كمال مى‏داند. صفت غفوريت خدا هم اين جا تحقق مى‏يابد، نه هنگام عصيان، پس آزادى، يعنى نبودن مانع و اين كه من بتوانم راه كمال خودم را طى كنم، نه اين كه چون آزادم به كمال خود رسيده‏ام. آزادى مقدمه كمال است نه خود كمال.

خلاصه اين كه اين‏ها در باره خدا سه اشتباه مرتكب شده‏اند:

اول اين كه وجود خدا را منافى اختيار و آزادى انسان گرفته‏اند.

دوم اين كه پنداشته‏اند ايمان و تعلق به خدا، مثل تعلق به ساير اشياء موجب ركود و انجماد و سقوط ارزشهاست؛ در حالى كه تعلقى ضد آزادى و ضد ارزش‏هاى انسانى است، كه تعلق به غير باشد، اما تعلق به خدا در واقع تعلق به كمال انسان مى‏باشد

و سوم اين كه آزادى را كمال نهائى انسان دانسته‏اند، در حالى كه آزادى، كمال وسيله‏اى است، بنابراين مى‏بينيم كه دو اشتباه ساير مكاتب، يعنى تك بعدى بودن و نفهميدن درست همان يك بعد، در اگزيستانسياليسم هم وجود دارد.

اسلام آزادى را به عنوان يكى از ارزشهاى بشرى مى‏پذيرد، اما نه به عنوان ارزشى منحصر به فرد، و نه آزادى با آن تعبير ساختگى، بلكه آزادى واقعى.

على عليه‏السلام در اين باره به امام حسن عليه‏السلام وصيت مى‏كند كه: و اكرم نفسك عن كل دنيه و ان ساقتك الى الرغائب فانك لن تعتاض بما تبذل من نفسك عوضا... و لا تكن عبد غيرك و قد جعلك الله حراً(321)

نمى‏فرمايد كه جانت را گرفتار نكن، بلكه مى‏فرمايد اصلا آن را از پستى‏ها دور نگه دار، زيرا هر چه داشته باشى و بفروشى معادلش را مى‏يابى، الا روحت كه معادلى برايش نيست.

امام صادق عليه‏السلام نيز در همين زمينه مى‏فرمايد:

تنها چيزى كه ارزش برابرى با جان انسان را دارد، خداست و در همه مخلوقات بهايى براى نفس پيدا نمى‏شود.(322)

على عليه‏السلام وقتى عبادت‏ها را ارزشيابى مى‏كند، سه نوع عبادت را مى‏شمارد:

عبادت عبيد و عبادت تجار و عبادت احرار، سپس مى‏فرمايد: عبادت باارزش، اين قسم آخر است كه حتى به بهشت و جهنم هم بستگى ندارد.(323) آرى عبادت آزادگان فقط به خاطر خود خداست و اين است معناى آزادى در اسلام.(324)

ز - نظريه برخوردارى‏

الف) برخوردارى از طبيعت:

يعنى انسان كامل انسانى است كه حداكثر برخوردارى را از طبيعت و محيط خارج خود دارد. مسلما اين تعريف غلط است، زيرا اولا ما هيچ چيز ديگرى را چنين تعريف نمى‏كنيم و مثلا حيوان كامل را حيوان برخوردار از طبيعت نمى‏دانيم، بلكه هر چيزى را در ارتباط با صفات و وضع خود، كامل يا ناقص مى‏دانيم. ثانيا كدام وجدان اين تعريف را مى‏پذيرد؟ لازمه اين حرف اين است كه هر انسانى به هر نسبت كه از طبيعت كمتر برخوردار است ناقص‏تر باشد.

طبق اين نظريه كسى مثل معاويه كه همتش استفاده از حداكثر نعمت‏هاى دنياست، انسانى است كامل و كسى چون اميرالمؤمنين عليه‏السلام كه زاهدانه زيست، انسان ناقصى است. اگر چنين بگوييم واقعا انسان را از حيوان هم پست‏تر كرده‏ايم، چون كمال هيچ حيوانى را هم با مقياس برخوردارى ارزيابى نمى‏كنيم و اگردرست توجه كنيم، متاسفانه بسيارى از افراد جز درباره برخوردارى انسان نمى‏انديشند و هر چيزى را اگر مقدمه برخوردارى انسان باشد خوب، و اگر نه بد ميدانندو غالبا وقتى مى‏گويند: جامعه پيشرفته، جامعه‏اى كه به صنعت و رفاه رسيده باشد را مد نظر مى‏آورند، نه جامعه‏اى كه به حكمت يا حقيقت يا محبت بيشتر رسيده باشد.

ب) برخوردارى در آخرت:

در اين جا مطلب دقيق‏ترى پيش مى‏آيد. هيچ كس به صراحت به برخوردارى از طبيعت معتقد نيست، ولى بعضى صريحا مى‏گويند كه كمال انسان در برخوردارى از آخرت است، زيرا عبادت كردن براى بهشت جز براى برخوردارى بيشتر نيست؛ يعنى عبادت مقدمه برخوردارى است، پس كمال انسان به برخوردارى بيشتر در آخرت مى‏باشد.

نقد:

در نقد اين نظريه اختصارا مى‏گوييم: از نظر اسلام اين چنين عبادتى عبادت بسيار ناقص است؛ يعنى كسى خدا را وسيله قرار داده و فقط آن قدر به او توجه دارد كه آخرت و بهشت را مى‏خواهد، در نهج البلاغه هست كه اين عبادت تاجران است: انّ قوما عبدوا الله رغبة فتلك عبادة التجار، و انّ قوما عبدوا الله رهبة فتلك عبادة العبيد، و انّ قوما عبدوا الله شكرا فتلك عبادة الاحرار،(325) بنابراين طبق اين نظريه بايد كامل‏ترين عبادت براى برخوردارى باشد؛ در حالى كه طبق تعاليم اسلام عبادت براى برخوردارى ناقص‏ترين عبادت است.

ح) نظريه زيبايى

نظريه ديگر، كمال انسان را در زيبايى مى‏داند، البته نه صرف زيبايى جسمانى، بلكه بيشتر زيبايى روحى. آن‏ها كمال را در هنر و فعاليت‏هاى ظريف كه ناشى از روح ظريف است مى‏دانند، و حتى مى‏گويند: علم و اخلاق چون زيباست، خوب است، پس اين نظريه يك تعبير جداگانه است و گرنه حرف جديدى ندارد. مكتب فضيلت سقراط در باب اخلاق هم در واقع همين است كه فلان چيز فضيلت است، يعنى داراى زيبايى عقلى است. (326)

جمع بندى

طبعا يك مكتب وقتى مى‏خواهد پيروان خود را بسازد از راه ارايه طريق و برانگيختن آن‏ها اين كار را مى‏كند و غير از اين راهى ندارد، پس ناچار هدف خود را به پيروان خويش معرفى مى‏كند، لذا معرفى اسلام از انسان كامل طبعا برابر است با هدف واقعى‏اى كه يك مسلمان بايد از كارهاى خود داشته باشد، و لذا بحث از انسان كامل از نظر اسلام، بحث از هدف و آرمان اصلى در ايدئولوژى اسلامى است. براى اين كه مطلب كاملا روشن شود، نظريات مختلف را درباره كمال انسان بيان كرديم. اكنون مى‏خواهيم ببينيم نظر اسلام در اين مورد چيست؟

در ابتدا قصد داشتم جلسه‏اى را به جمع آورى آن چه تا به حال گفتيم، اختصاص دهم و انسان نمونه اسلام را يكجا نشان دهم، ولى ضمن بيانات گذشته و نقد مكاتب مختلف، نظر اسلام هم درباره انسان كامل مشخص شد.

معلوم شد كه اسلام تك ارزشى نيست و آن چه را هم كه از ارزش‏ها ديده بسيار بهتر و كامل‏تر از آن است كه مكاتب مدعى آن ارزش‏ها گفته‏اند. اين منطق بسيار روشن و مشخص به ما نشان مى‏دهد كه اسلام، مكتبى جامع و كامل است.

علاوه بر ارزش‏ها و كمالات مطرح در مكاتب ديگر در اسلام چيز ديگرى هم هست و آن مساله عبادت و پرستش است كه به عنوان يك غايت ذكر شده است: و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون،(327) اما عبادت براى چيست؟

يك فهم عوامانه اين است كه عبادت براى برخوردارى است، اما نه برخوردارى ناقصى در اين جهان، بلكه در آخرت تا به يك برخوردارى كامل برسيم. با توجه به آن تقسيم بندى اميرالمؤمنين عليه‏السلام كه عابدان را به تجار، بندگان و احرار تقسيم مى‏كند، معلوم مى‏شود كه عبادت مراتبى دارد و در عين حال عبادت براى مشتهيات حيوانى آخرت نسبت به عبادت نكردن و چسبيدن به ماديات دنيا مسلما كمال است؛ چون حداقل انسان خدا را واسطه كرده است، آن هم براى يك امر باقى و اين نسبت به خودپرستى، كمال محسوب مى‏شود، ولى تفاوت اين عبادت با عبادت احرار بسيار زياد است، پس اگر گفته‏اند: و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون و از طرفى گفته‏اند: عبادت مراتبى دارد، معلوم است كه هدف اصلى خلقت مرتبه بالاى آن عبادت است. البته اگر كسى بدان مرحله بالا نرسيد، اين مرحله پايين هم برايش خوب است.

در تفسير ابن عباس آمده است كه در آيه مذكور منظور از ليعبدون (مرا عبادت كنند)، ليعرفون (به من معرفت پيدا كنند) است كه منظور معرفت كامل و شهودى حق است، پس عبادت بر مى‏گردد به نظريه ايمان و ايمان هم بر مى‏گردد به نظريه حقيقت.

تا اين جا معلوم شد كه اسلام به ايمان و عبادت - كه ايمان پيوند ادراكى و عبادت پيوند عملى با حقيقت است - دعوت كرده، به حكمت و عدالت و محبت و زيبايى نيز اهميت داده است. ما معتقديم كه هدف همان حقيقت است، يعنى خود خدا و اصولا توحيد اسلامى جز اين اقتضا نمى‏كند و الا خود حكمت از آن جهت كه حكمت است و قطع نظر از اين كه انسان را به خدا برساند، واسطه است، نه هدف و نه مطلوب بالذات. عدالت اخلاقى هم از اين جهت خوب است كه جلوى نفس اماره را گرفته، موانع راه وصول به حقيقت را بر مى‏دارد. محبت نيز شايد اثر باشد نه مقدمه؛ يعنى لازمه وصول به حقيقت است.

پس خلاصه حرف ما اين است كه خداوند و ايمان به او هدف اصلى است و اگر چه ايمان به خدا فوايد زيادى از باب مقدمه و يا نتيجه دارد، اما ايمان به خاطر آن فوايد واجب نشده، بلكه از آن جهت واجب شده كه خود، پيوند انسان با حق و حقيقت است و نفس همين پيوند از نظر اسلام كمال است و ساير چيزها، مثل حكمت و عدالت و محبت و زيبايى، يا مقدمه راه هستند و يا نتيجه و اثر آن.

با اين نوع مقايسه‏هاست كه ارزش حقيقى مكتب اسلام معلوم مى‏شود، زيرا ساير مكاتبى كه گفتيم، همه را نوابغ درجه اول دنيا ارايه داده‏اند و مى‏بينيم كه همه در مقابل اسلام رنگ مى‏بازند و اين نشان مى‏دهد كه پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم هر چه هم نابغه باشد، محال است بتواند خودش اين گونه حرف بزند، و يقينا سخنش از ناحيه خداوند الهام گرفته است.

در اين جا فقط دو نكته ديگر را اشاره مى‏كنم و آن اين كه بى شك يكى از مظاهر كمال انسان، طرز مواجهه او با مرگ است. چون ترس از مرگ يك نقطه ضعف بزرگ در انسان است و بسيارى از بدبختى‏هاى بشر، مانند تن دادن به پستى‏ها و دنائت‏ها، ناشى از ترس از مرگ است. اگر كسى از مرگ نترسد سراسر زندگيش عوض مى‏شود و انسان‏هاى خيلى بزرگ كسانى‏اند كه هنگام روبرو شدن با مرگ در نهايت شهامت و حتى با لبخند به سراغ مرگ رفته‏اند(328) و مواجهه با مرگ به اين شكل كه مثلا امام حسين عليه‏السلام مى‏فرمايد: انى لا ارى الموت الا سعادة و لا الحياة مع الظالمين الا برما(329) را كسى جز اولياى حق نمى‏تواند ادعا كند.

نكته دوم اين كه باز از علائم شناخت انسان كامل اين است كه حوادث بر او اثر نگذارد.(330)نمونه بارز آن در على عليه‏السلام مشاهده مى‏شود كه مراتب اجتماعى را از پايين‏ترين شغل از جنبه اقتصادى مثل عملگى تا عالى‏ترين مناصب آن زمامدارى طى كرد، ولى در كوخ همان طور زندگى مى‏كرد كه در كاخ.(331)

خلاصه كتاب « تكامل اجتماعى انسان»

بخش اول : تكامل اجتماعى انسان‏

مفهوم تكامل

دانشمندان براى انسان قائل به دو تكاملند: يكى تكامل طبيعى و زيستى به اين معنى كه انسان را كاملترين حيوان مى‏دانند و مى‏گويند: اين نوع تكامل را جريان طبيعت بدون دخالت خود انسان به وجود آورده و از اين جهت ميان انسان و ساير حيوانات تفاوتى نيست.

تكامل ديگر تكامل تاريخى يا اجتماعى است؛ يعنى سير ديگرى از تكامل كه جريان طبيعت چندان در آن نقش ندارد و اين تكامل اكتسابى است و بشر دوره به دوره آن را با تعليم و تعلم منتقل كرده است؛ بر خلاف تكامل طبيعى كه انتقالش از طريق توارث است. البته ماركسيسم قايل است كه اين تكامل هم، به نحو طبيعى و جبرى است.

عده‏اى در اين كه بشر همواره از ابتداى تاريخ در حال پيشرفت و تكامل بوده است ترديد كرده‏اند. اگر چه ما ترديد آن‏ها را صحيح نميدانيم وليكن ترديدهاى آن‏ها نيز كاملا بى علت نيست.

براى درك بهتر اين مطلب مفهوم تكامل و چند واژه ديگر را كه معانى نزديك به آن دارند، توضيح مى‏دهيم:

يكى از اين واژه‏ها، كلمه پيشرفت است كه اختلاف ظريفى با تكامل دارد و آن اين است كه كلمه تكامل نوعى مفهوم تعالى نهفته است و تكامل، يعنى حركت رو به بالا و عمودى؛ مثلا هيچ وقت نمى‏گوييم: فلان لشكر در فلان منطقه در حال تكامل است، بلكه مى‏گوييم در حال پيشرفت است، پس پيشرفت در سطح افقى مطرح است، لذا وقتى مى‏گوئيم: تكامل اجتماعى، يك نوع تعاليم را هم در نظر داريم نه صرف پيشرفت و چه بسا چيزهايى براى بشر پيشرفت باشد، ولى تكامل نباشد، پس مى‏بينيم آنها كه در تكامل بشر ترديد كرده‏اند نظرشان خالى از دقت نيست.