و من كان فى هذه اعمى فهو فى الاخرة اعمى و اضل سبيلا(244) منظور از كور در اين آيه كسى است كه به خدا و معاد ايمان ندارد و حقيقت عالم هستى را نمى‏شناسد.

چنين كسى اگر تمام اعمال نيك را انجام داده باشد، باز هم كور است و قطعا در آخرت هم كور محشور مى‏شود. بنابراين، از نظر اسلام معرفت خدا و ملائكه و انبيا و ايمان به اين كه ما از نزد خدا آمده‏ايم و به سوى او باز مى‏گرديم، همگى اصالت دارند و در ضمن، زيربناى ايدئولوژى اسلام هم هست.

به هر حال از مجموع اين بحث‏ها معلوم مى‏شود كه انسان كامل فلاسفه، انسانى ناقص است؛ يعنى فقط قسمتى از كمال را دارد. فلاسفه از اين جهت كه براى كمال عقلى اصالت قايل شده‏اند، نظرشان درست است، ولى از اين جهت كه ساير جنبه‏هاى كمالات انسانى را ناديده گرفته‏اند، اعتقادشان ناقص است. انسان كامل آن‏ها، واقعا مصداق جهانى است بنشسته در گوشه‏اى مى‏باشد؛ يعنى از نظر آن‏ها انسان كامل موجودى است كه فقط خوب مى‏داند ولى از شوق و حركت و حرارت و زيبايى خالى است. (245)

ب - مكتب عرفان‏

قبل از آغاز اين بحث بايد متذكر شويم كه بحث درباره انسان كامل از ديد عرفان و تصوف براى ما اهميت بيشترى دارد، زيرا انسان كامل فلاسفه از محدوده كتب فلاسفه خارج نشده است، ولى مكتب عرفان و تصوف نظر خود را با زبان شعر و تمثيل بسط داده و قهرا در ميان مردم نفوذ زيادى نموده است. به هر حال بايد توجه داشت كه اين مكتب هم، مثل مكتب فلاسفه، اگر چه مسائل قابل قبولى دارد و اتفاقا انسان كاملى كه در عرفان اسلامى مطرح مى‏شود به انسان كامل اسلام بسيار نزديك است، ولى خالى اصطلاح نقص نيست و انسان كامل عرفا و متصوفه، دقيقا همان انسان كامل اسلام نمى‏باشد.

عرفا، من و حقيقت انسان را عقل و فكر نمى‏دانند، بلكه عقل و فكر را وسيله‏اى در دست حقيقت انسان كه از آن به دل تعبير مى‏كنند، مى‏دانند. معلوم است كه منظور آن‏ها از دل، اين قلب گوشتى نيست، بلكه منظور، مركز احساسات و عشق انسان مى‏باشد.

عارف براى عشق كه قوى‏ترين احساس انسان است، ارزش و اهميت زيادى قائل است. البته عشق از نظر عارف مفهوم خاصى دارد؛ اولا معشوق حقيقى عارف، فقط خداست و ثانيا اين عشق، منحصر به انسان نيست، بلكه در همه موجودات جريان دارد و اصلا حقيقت خدا و عشق به اوست و آن چه غير از عشق الهى مشاهده مى‏شود، مجاز است.

وقتى عارف براى همه عالم حقيقتى جز عشق قايل نباشد، مسلما حقيقت انسان از نظر او عقل نيست، بلكه دل است و دل هم، يعنى مركز عشق الهى، پس اولين تفاوت اين دو مكتب در من انسانى است كه فيلسوف مصداق آن را مركز تفكر و عارف، مركز عشق مى‏داند.

تفاوت ديگر اين دو مكتب در وسيله تكامل است. فيلسوف وسيله را فكر و برهان استدلال مى‏شمارد، ولى عارف وسيله را (تزكيه نفس مى‏داند و مى‏گويد:

اخلاق رذيله و توجه به غير حق و انديشه‏هاى غير خدايى را از خود دور كن و بر توجه به خداى تعالى بيفزا، تا نور خدا در دلت جا بگيرد. اين دو مكتب در پايان راه و هدف نيز اختلاف دارند. فيلسوف پايان راه را صيرورة الانسان عالما عقليا مضاهيا للعالم العينى (246)مى‏داند و عارف پايان راه را رسيدن به ذات حق مى‏داند؛ يعنى نمى‏گويد كه برو تا آيينه‏اى شوى كه جهان در تو منعكس شود، بلكه مى‏گويد: برو تا به مركز جهان برسى: يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه(247)

و وقتى به آن جا رسيدى، همه چيز دارى و همه چيز هستى: العبودية جوهرة كنهها الربوبية،(248) پس انسان كامل عرفا انسانى است كه به خدا مى‏رسد؛ وقتى به خدا رسيد، مظهر كامل همه اسما و صفات الهى مى‏شود و آيينه‏اى مى‏شود كه ذات حق در او ظهور و تجلى مى‏كند.

بنابراين عرفا معتقدند كه حقيقت يكى است و بس و آن خداست و غير خدا حقيقت نيست، بلكه ظل و سايه حقيقت است و حقيقت بودن هر چيزى فقط به اعتبار انتساب آن به خداست و انسان آن وقت كامل است كه حقيقت را درك كند و به آن برسد و در او فانى شود، و به جايى برسد كه اشيا را در مقابل خدا نبيند، بلكه در همه چيز و با همه چيز او را ببيند: و هو معكم اينما كنتم(249) آن‏ها معتقد به سير و سلوك الى الله و طى منازل قرب هستند و انسان به حقيقت نرسيده را ناقص و محجوب مى‏دانند. مَركب اين سير هم از نظر آن‏ها عشق و محبت مى‏باشد و راه، راه قلب است نه راه فكر. از نظر آن‏ها هر چيزى به آن اعتبار كمال است كه يا راه و شرط رسيدن به اين كمال است، مثل زهد و تواضع؛ يا ناشى از آن، مثل هدايت و ارشاد، زيرا وقتى كسى به حقيقت مى‏رسد، مظهر اسم الهادى مى‏شود و ديگران را هدايت مى‏كند، پس كمال از نظر عرفا مساوى است با وصول به حقيقت.(250)

نقد:

اين خلاصه‏اى از نظر مكتب عرفان در مورد انسان كامل بود كه اكنون به بيان نظر اسلام درباره آن مى‏پردازيم. اسلام قسمت هايى از اين مكتب را تاييد مى‏كند و قسمت هايى را خير. امورى كه تاييد مى‏كند عبارتند از:

1 - بدون شك در اسلام مساله تزكيه نفس مطرح است زيرا خداوند در قرآن كريم بعد از چند قسم متوالى مى‏فرمايد: قد افلح من زكيها و قد خاب من دسيها (251)

2 - در مورد اين كه تزكيه نفس راهى به سوى معرفت است نيز شكى نيست؛ يعنى چنين نيست كه راه معرفت منحصر در برهان استدلال باشد.

پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى‏فرمايد: ما اخلص لله اربعين صباحا الا جرت ينابيع الحكمة من قلبه على لسانه؛(252)

يعنى: اگر كسى چهل روز فقط براى خدا كار كند، چشمه‏هاى معرفت و حكمت از درونش جوشيده بر زبانش جارى مى‏شود. اين حديث بيان صريحى است در مورد تزكيه نفس و معرفت.

قرآن كريم بنده‏اى را معرفى مى‏كند كه علم لدنى دارد علمناه من لدنا علما(253) و موسى عليه السلام به دنبال او مى‏رود تا از او علم بياموزد، بنابراين اسلام هم علم افاضى و لدنى را قبول دارد و هم علم عقلى را. احاديث در اين باب فراوان است.

باز پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمود:

لولا ان الشياطين يحومون حول قلوب بنى‏ادم لنظروا الى ملكوت السموات(254) يا لولا تمريج قلوبكم و تزيدكم فى الحديث لسمعتم ما اسمع(255)

3 - در مورد اين كه انسان كامل، يك انسان سالك در طريق تزكيه نفس است نيز، نظر اسلام مخالفتى با عرفا ندارد.

اميرالمؤمنين عليه السلام در مورد مومن واقعى مى‏فرمايد:

قد احيى عقله، و امات نفسه... و سلك به السبيل، و تدافعته الابواب الى باب السلامة(256)

منظور از جمله آخر اين است كه چنين انسانى، سير و سوك كرده و منزل به منزل به آخر راه رسيده است و اين مطلب مطابق حرف عرفاست.

4 - قرب به حق هم كه در تعاليم عرفا مطرح مى‏شود، در اسلام مورد قبول است. مقام قرب، يعنى آن جا كه بين انسان و خدا ديگر حجابى نيست، و انسان متقرب، خدا را با ديده دل مى‏بيند، چنان كه على عليه السلام در پاسخ اين سوال كه آيا خدا را ديده است، جواب مثبت مى‏دهد و تاكيد مى‏كند كه خداى ناديده را نمى‏پرستم البته لا تدركه العيون بمشاهدة العيان، و لكن تدركه القلوب بحقائق الايمان(257)

يعنى: چشم‏ها او را را به عيان نمى‏بينند اما دل‏ها او را با حقيقت ايمان درك مى‏كنند.

5 - اين نظر عرفا نيز صحيح و مطابق نظر اسلام است كه خدا صرفا يك موجود به منزله پدر موجودات ديگر كه فقط آفريننده آن‏ها باشد نيست، بلكه خدا چيزى است كه اشياى ديگر در مقابل او چيزى به حساب نمى‏آيند. قل الله ثم ذرهم،(258)

بنابراين از نظر اسلام خدا بالاتر است از حد تشبيه به يك صانع، بلكه صانعى است كه اگر او حقيقت است، ديگر چيزى در مقابل او حقيقت نيست، پس در اسلام ايمان به حقيقتى كه چيزهاى ديگر را نمى‏شود در برابرش حقيقت شمرد، مطرح است.(259)

اسلام تا اين مقدار، انسان كامل عرفا را تاييد كرده است، ولى در مكتب عرفان سه مساله مشاهده مى‏شود كه اسلام آن‏ها را قبول ندارد، كه در اين جه به توضيح سه مساله مى‏پردازيم:

1 - تحقير عقل و علم:

در مكتب عرفان، علم و عقل بسيار تحقير مى‏شود. عرفا نه تنها مقام عشق را از عقل بالاتر برده‏اند، بلكه در مرحله تحقير عقل، گاهى تا حد افراط جلو رفته و اساسا تفكر و تعقل را سخت بى اعتبار معرفى مى‏كنند. عرفا اگر حكيمى را ببينند كه به جايى رسيده است، در حيرت فرو مى‏روند؛ در حالى كه اسلام، در عين پذيرفتن سير و سلوك و راه دل و هرگز حاضر به تحقير عقل و فكر و استدلال نيست و در موارد بسيارى روى تعقل و تفكر و حتى استدلال‏هاى خالص عقلى تكيه كرده است.(260)

2 - درونگرايى مفرط:

مسئله ديگرى كه در عرفان مطرح است و اسلام آن را تأييد نمى‏كند، اين است كه انسان كامل در مكتب عرفان، فقط سر در گريبان خود دارد و از عالم طبيعت و اجتماع غافل است. البته بسيارى از پيشروان عرفان چون شديدا تحت تأثير تعليمات اسلامى بوده‏اند، متوجه اين نكته شده‏اند و امثال شبسترى و جامى اين نكته را تذكر داده‏اند، اما به هر حال منطق عرفان اين است كه از خود بطلب هر آن چه خواهى كه تويى.

عرفا جهان را عالم صغير و دل را عالم كبير معرفى كرده‏اند و اساس عرفان بر توجه به باطن و انصراف از بيرون است، به حدى كه امكان رسيدن به حق از طريق جهان بيرون نفى مى‏شود.

حال اگر ما اين منطق را بر منطق قرآن عرضه كنيم، على رغم وجود نكات مثبت آن، از اين جهت ناقص است كه اسلام اين قدر به طبيعت و اجتماع بى اعتنا نيست. البته صحيح است كه عالى‏ترين معارف براى انسان از درون خود وى به دست مى‏آيد، ولى نه اين كه ضمير انسان، تنها آيينه شناخت خدا باشد و ارزش طبيعت را نفى كنيم.

قرآن كريم مى‏فرمايد: ما آيات خود را در طبيعت و در نفوس انسان‏ها نشان خواهيم داد. سنريهم آياتنا فى الافاق و فى انفسهم،(261) پس طبيعت هم مانند انسان مى‏تواند آيينه خدا باشد. اشتباهى كه عرفا در اين زمينه كرده‏اند اين است كه رابطه انسان با طبيعت را درست نشاخته‏اند و اين رابطه را رابطه زندانى و زندان يا مرغ و قفس تلقى كرده‏اند و گفته‏اند: قفس مانع پرواز است و براى نجات خود بايد اين قفس را شكست، اما اسلام اين رابطه را رابطه كشاورز با مزرعه الدنيا مزرعة الاخرة،(262) بازرگان با بازار الدنيا متجر اولياء الله(263) و يا عابد با معبد الدنيا مسجد احباء الله(264) مى‏داند.

اين اشتباه عرفا از يك تفكر هندى يا يونانى ناشى شده، كه معتقد بوده‏اند روح انسان قبلا در عالم ديگر به تمام و كمال آفريده شده، بعد همان طور كه مرغى را در قفس كنند، او را به اين عالم مى‏آورند (نظريه عالم مُثُل افلاطونى)، ولى مطابق آيات قرآن و به تعبير ملاصدرا، روح انسان جسمانية الحدوث و روحانية البقاء(265) است.

قرآن كريم پس از ذكر مراحل خلقت (نطفه، علقه، مضغه، و...) مى‏فرمايد: ثم انشأناه خلقا آخر(266) يعنى همين ماده و طبيعت را به چيز ديگرى، يعنى روح تبديل كرديم، پس روح اگر چه مجرد است، ولى زاييده از ماده است؛ يعنى روح انسان در دامن مادر طبيعت به وجود مى‏آيد.

البته اين طفل نبايد هميشه در دامن اين مادر باقى بماند، چرا كه اين طبيعت همان اسفل سافلين(267) است و اگر در همين جا بماند به كمال خود نمى‏رسد و اين مادر طبيعت در آخرت برايش جهنم خواهد شد فامه هاوية،(268) البته اين مطلب صحيح است كه عالم ارواح بر عالم اجسام تقدم دارد، بدين معنى كه سنخ ارواح بر اجسام تقدم دارد و روح اگر چه تكوينش در اين عالم است، پرتوى است كه از عالم ديگر تابيده؛ نه اين كه قبل از عالم اجسام به صورت تمام و كمال در جاى ديگرى بوده و بعدا او را به اين جا آورده‏اند، پس تا اين جا معلوم شود كه انسان كامل به نظر قرآن در كنار عقل گرايى و درون گرايى، طبيعت گرا و جامعه گرا هم هست.(269)

3 - نفس كشى (ترك خودى):

نكته نادرست ديگرى كه در عرفان وجود دارد مساله مبارزه با خود و نفى خودبينى است. بايد توجه داشت كه ما در اسلام با دو خود مواجهيم كه اسلام در عين اين كه يكى را نفى مى‏كند، سعى در زنده كردن ديگرى دارد. اين دو خود در آدمى چنان به يكديگر متصلند، كه يك شكارچى فوق العاده ماهرى مى‏خواهد كه خود دنائت و پستى را درهم شكند و خود ديگر را كه تمام ارزش‏هاى انسانى بدان وابسته است، از آسيب مصون بدارد، اما گاه در عرفان مشاهده مى‏شود كه اين خود حقيقى انسان را اشتباها در كنار آن خود مذموم قربانى كرده‏اند. براى توضيح اين مطلب بايد ابتدا به مقدمه‏اى اشاره كنيم:

كارهاى انسان بر سه قسمت است:

1 - اخلاق (بالاتر از حد حيوانى)،

2 - ضد اخلاق (پايين‏تر از حد حيوانى)،

3 - غير اخلاقى (كارهاى عادى در همان حد حيوانى كه نه اخلاق است و نه ضد اخلاق).

گاهى كارهاى انسان فقط در اين مرتبه سوم قرار مى‏گيرد، و انسان خود محور مى‏شود؛ يعنى همه فعاليت هايش را براى رفع نيازهاى شخصى انجام مى‏دهد و كارى به كار ديگران ندارد. اين يك حد عادى و حيوانى است كه به آن نه اخلاق مى‏توان گفت، نه ضد اخلاق (خودخواهى مرتبه اول)، اما گاه در مساله خود، انسان دچار نوعى بيمارى روانى مى‏شود كه مقام انسانيتش در خدمت حيوانيتش قرار مى‏گيرد و مثلا دچار حرص و بخل مى‏شود. در اين جا ديگر فعاليتش به خاطر نيازش نيست. بلكه فقط مى‏خواهند بيشتر ذخيره كند. يا عاشق پول مى‏شود و هيچ منطقى را نمى‏پذيرد. اين يك فعل ضد اخلاقى است، (خودخواهى مرتبه دوم).

گاهى وضع روانى انسان از اين هم بدتر مى‏شود كه آن را عقده‏هاى روانى مى‏نامند. در اين‏جا انسان، حتى فراموش مى‏كند كه به فكر سعادت خود باشد و فقط در فكر بدبخت كردن ديگران است يا در اين گونه موارد به تعبير قرآن تسويل پيش مى‏آيد؛ يعنى نفس انسان، انسان را فريب مى‏دهد و چيزى را چنان زينت مى‏دهد كه انسان آن را كاملا ضرورى و طبيعى تلقى مى‏كند (خودخواهى مرتبه سوم).

امروزه همين مطلب ثابت شده است كه گاهى در شعور باطن انسان، شرارت هايى رسوب مى‏كند كه انسان خودش از آن‏ها آگاه نيست و وقتى به خود مى‏نگرد مى‏پندارد در قلبش هيچگونه كدورت يا كينه و حسد يا تكبر و عجبى وجود ندارد، اما در شرايط خاصى كه محركاتى پيدا مى‏شود و به تعبير قرآن كريم امتحانى پيش مى‏آيد، ناگهان انسان مى‏بيند كه تكبرها، حسدها و... از عمق روحش برخاست به طورى كه خود شخص هم اين‏ها را باور نمى‏كند.(270)

مساله حيله‏هاى پنهانى نفس كه ذكر كرديم مطلبى است كه در عرفان به خوبى و در حد اعلا بيان شده است. اسلام جهاد با نفس اماره را قبول دارد و بر آن تاكيد هم مى‏كند.

فاما من طغى و آثر الحيوة الدنيا فان الجحيم هى الماوى و اما من خاف مقام ربه و نهى النفس عن الهوى فان الجنة هى المأوى(271) و به شدت انسان را از تبعيت نفس بر حذر مى‏دارد، تا جايى كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم از مبارزه با نفس، به جهاد اكبر تعبير كرده‏اند،(272) پس اين كه انسان با مراتب ضد اخلاقى نفس مبارزه كند از نظر اسلام صحيح و كاملا مورد تاييد است، اما گاهى مكتب عرفان در مرحله جهاد با نفس و درهم كوبيدن خود به جايى مى‏رسد كه اسلام آن را تاييد نمى‏كند.

مجاهده با نفس دو گونه است: يكى به شكل مبارزه با تن و رياضت‏هاى شاق است، كه بيشتر در هند معمول مى‏باشد و منطق اسلام اجازه آن را نمى‏دهد و قسم ديگر آن، مبارزه با خود نفس است؛ يعنى بر خلاف ميل نفس رفتار كردن كه از نظر اسلام مقبول است، ولى در عين حال گاهى در بعضى از عرفا و متصوفه در اين زمينه هم خطاهايى مشاهده مى‏شود؛ مثلا يكى از روش‏هاى معمول در برخى از آن‏ها، روش ملامتى (نقطه مقابل رياكارى) است.(273)

رياكار باطنش بد است و تظاهر به خوبى مى‏كند، ولى ملامتى آدم خوبى است، اما براى اينكه مردم به او عقيده پيدا نكنند، تظاهر به بدى مى‏كند؛ مثلا شراب نمى‏خورد، ولى تظاهر به شرابخوارى مى‏كند! يا در جايى كه مى‏تواند از حيثيت خود دفاع كند، دفاع نمى‏كند و حتى گاهى كارى مى‏كند كه نزد مردم خوار شود و معتقد است با اين كار نفس اماره خود را نابود مى‏كند.

اسلام اين شيوه را قبول ندارد و مى‏گويد: آبروى مومن در اختيار خودش نيست و حق ندارد كارى كند كه از شرف و احترام خود در ميان مردم بكاهد.

اسلام همانطور كه از تظاهر به خوبى و ريا باز مى‏دارد، از تظاهر به بدى هم نهى مى‏كند و هر دو را دروغ عملى مى‏داند. در اسلام همان قدر كه بر مبارزه با نفس تكيه شده، بر عزت نفس هم تكيه شده است؛ مثلا قرآن كريم مى‏فرمايد: و لله العزة و لرسوله و للمومنين(274)

يا پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى‏فرمايد: اطلبوا الحوائج بعزة الانفس؛(275)يعنى اگر حاجتى نزد كسى پيدا كرديد، با ذلت تقاضا نكنيد.

امام حسين عليه السلام مى‏فرمايد: موت فى عز خير من حياة من ذل (276) و يا مى‏فرمايد: هيهات منا الذلة.(277)

از آن چه گفته شد، نبايد گمان كرد كه انسان داراى دو نفس است، انسان فقط يك نفس دارد، اما نفس انسان، هم درجه عالى دارد و هم درجه دانى. نفس در درجه عالى خودش شريف است ولى با نفس در درجه دانى بايد مبارزه كرد.

در اينجا متناسب با اين بحث، مطلب ديگرى مطرح ميشود كه حقيقت نفس و من واقعى انسان چيست؟

نظر فلاسفه اين است كه من هر كس همان روح و روان اوست، كه هر كس آن را در درون خود تشخيص مى‏دهد.

روانشناسى امروز به اين نتيجه رسيده است كه آن مقدارى كه هر كس از خود احساس مى‏كند فقط يك قسمت از من اوست و قسمت بيشتر من، من ناخودآگاه اوست كه وى از وجودش آگاه نيست؛ يعنى در شعور ظاهرى وى وجود ندارد.

در شكافتن و فهم اين مطلب عرفا بسيار پيش رفته‏اند و گفته‏اند كه من انسان خيلى دقيقتر از آن روحى است كه فلاسفه اعتقاد دارند؛ عرفا مى‏گويند: هر كس فقط وقتى به من حقيقى خود دست مى‏يابد و آن را كشف مى‏كند كه خدا را كشف كند و شهود من از شهود خدا جدا نيست. و لا تكونوا كالذين نسو الله فانسيهم انفسهم(278) عرفا نتيجه مى‏گيرند: حقيقت عبادت و توجه به خدا، بازيافتن خود واقعى انسان است، ولى به هر حال على‏رغم اين كه عرفا تا اين حد مساله شناخت خود را كشف و درك كرده‏اند، اما به مساله كرامت و عزت مقام عالى نفس توجهى ندارند و اين از نقاط ضعف انسان كامل عرفاست.(279)

ج - مكتب قدرت‏

يكى ديگر از مكتبها درباره انسان كامل، مكتب قدرت است. در اين مكتب، انسان قوى‏تر، كامل‏تر و انسان ضعيف‏تر ناقصرتر مى‏باشد و اساسا حق و عدالت، امورى اعتبارى‏اند. در هر مبارزه‏اى هر طرف كه پيروز شود او حق است.

اين مكتب سابقه زيادى در تاريخ دارد و به دوران قبل از سقراط حدود (2500 سال قبل) برمى‏گردد. در آن زمان گروهى به نام سوفسطاييان بودند كه صراحتا مى‏گفتند: در مسائل اجتماعى تمام تلاش انسان بايد براى كسب زور و قدرت باشد و هيچ قيد و حدى براى كسب قدرت نبايد قايل شد. آن فكر با ظهور فيلسوفانى، مثل سقراط و افلاطون و ارسطو منسوخ شد و با آمدن مسيحيت كه درست نقطه مقابل اين طرز تفكر است، جايى براى آن ايده نماند، اما در قرون اخير، فيلسوفى به نام نيچه آن نظر را دوباره زنده كرد. قبل از بررسى نظرات نيچه بايد مقدماتى در اين جا ذكر شود.

اين فكر در مغرب زمين، اولين بار در فلسفه سياسى ظهور كرد. ماكياول كه آن را مطرح نمود گفت: تنها چيزى كه در سياست معتبر است سيادت و آقايى است، لذا براى رسيدن به اهداف سياسى (سيادت)، هر چيزى جايز است. دروغ، مكر، خيانت و پا روى حق گذاشتن در سياست به هيچ وجه مذموم نيست. از طرف ديگر در حدود قرن شانزدهم تحولى در علم و منطق پيدا شد و دو فيلسوف بزرگ، بيكن و دكارت پيشرو اين علم جديد شدند.

بيكن نظرى در باب علم داد كه از طرفى منشأ ترقى علوم و تسلط زياد انسان بر طبيعت و از طرفى منشا فساد انسان.

دانشمندان قبل از بيكن، علم را در خدمت حقيقت گرفته بودند، از اين رو علم قداست داشت و حقيقت، مافوق منافع مادى بود، لذا همواره علم را برتر از ثروت مى‏دانستند.

بيكن گفت كه اين حرفها بيهوده است و انسان بايد علم را در خدمت زندگى قرار دهد، آن علمى مطلوب است كه انسان را توانا و بر طبيعت مسلط كند.