شايد اشكال شود چگونه ممكن است درد داشتن معيار انسانيت باشد؛ در حالى كه انسان سعى مى‏كند درد را از خود دفع كند. اين اشكال از آن جا ناشى مى‏شود كه ما ميان درد و منشأ درد اشتباه مى‏كنيم، حتى در مورد درد جسمانى مى‏بينيم وقتى ضايعه‏اى به يكى از اعضاى بدن وارد مى‏شود، در عين اين كه درد، انسان را ناراحت مى‏كند، موجب آگاهى و بيدارى است؛ يعنى به انسان خبر مى‏دهد كه در آن عضو ضايعه‏اى پيدا شده و انسان را وادار به معالجه آن مى‏كند.

درد در انسان مانند عقربه‏اى است كه حالت و وضعيت نامطلوب در يك دستگاه را نشان مى‏دهد. اگر در انسان درد نمى‏بود، اولا آگاهى نسبت به منشأ درد حاصل نمى‏شد و ثانياً انسان به دنبال معالجه آن نمى‏رفت، پس همواره درد امرى مطلوب است، چون موجب آگاهى و بيدارى است. و آن چه نامطلوب است، منشأ درد است، لذا اگر انسانى دانا و دانشمند باشد، ولى محروم و صاحب درد، بهتر است از اين كه مانند حيوان همه نوع وسايل خوشى برايش فراهم باشد و دردى احساس نكند و چيزى نفهمد. از اين روست كه مولوى مى‏گويد: هر كه او بيدارتر، پردردتر؛ يعنى به هر اندازه كه كسى در دنيا نسبت به ديگران بيدارتر و آگاه‏تر باشد، به همان اندازه دردمندتر خواهد بود. (223)

از همين جا مى‏توان نتيجه گرفت سخن عده‏اى كه از عقل شكايت كرده‏اند و گفته‏اند: عاقل و هوشيار بودن، آسايش انسان را سلب مى‏كند، حرف غلطى است. اين عده، آسايش توأم با جهل و نادانى را بر ناراحتى و دردمندى توأم با عقل و درك ترجيح مى‏دهند. اما كسى كه به مقام انسانيت برسد و ارزش درد داشتن را درك كند، هرگز نمى‏گويد: دشمن جان من است عقل من و هوش من، بلكه كلام پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم را مى‏گويد كه صديق كل امرى‏ء عقله و عدوه جهله(224)

البته در جايى كه موجب درد نيست، مسلما درد نداشتن بهتر از درد داشتن است، ولى اگر منشأ درد باشد، اما انسان آن را حس نكند، بسيار خطرناك است. در بيماريهاى جسمى هم، كشنده‏ترين بيمارى‏ها آن‏هايى‏اند كه مثل سرطان درد ندارند، و بيمار وقتى خبردار مى‏شود كه كار از كار گذشته.

بعد از پذيرفتن اين نكته كه درد، موجب آگاهى و بيدارى مى‏شود و امر مطلوبى است، اين سوال پيش مى‏آيد كه كدام درد معيار انسانيت است؟

مسلما دردهاى جسمانى ملاك نيست، زيرا انسان و حيوان در اين نوع درد مشتركند. در پاسخ سوال فوق عقايد مختلفى اظهار شده است؛ مثلا عرفا معتقدند كه آن درد قابل تقديس، درد خداجوئى است. و اين درد از مختصات انسان است و حتى انسان به اين دليل بر فرشته ترجيح دارد كه فرشته بى‏درد است. انسان، حقيقتى است كه به بيان قرآن، نفخه الهى در او دميده شده و از دنياى ديگرى آمده و با طبيعت اين جهان تجانس كامل ندارد.

همه موجودات، متغير و فانى و غير قابل دلبستگى هستند، اما در انسان، دغدغه جاودانگى وجود دارد.

عرفا اين مسئله را به صورت تمثيل‏هاى مختلفى بيان كرده‏اند؛ گاهى انسان را به مرغى كه از آشيانه خود دور افتاده و او را در قفس زندانى كرده‏اند تشبيه مى‏كند و گاهى به نى كه او را از نيستان بريده‏اند و او دايما در اين فراق ناله مى‏كند و تمثيلات ديگرى كه همه بيانگر دغدغه انسان براى بالا رفتن به عالم بالا و درد بازگشت به سوى خدا و وصال حق است.

على عليه السلام در اين زمينه مى‏فرمايد:

صحبوا الدنيا بابدان ارواحها معلقة بالمحل الاعلى؛(225)

يعنى عده‏اى كه درد فراق دارند، در دنيا با مردم همراهند، اما ارواح آنها مجذوب عالم بالاست. قرآن كريم نيز اين مطلب را با اين تعبير مى‏گويد: الا بذكر الله تطمئن القلوب(226) عرفا بيشتر روى اين درد، يعنى فراق و جدايى از خداوند تكيه كرده‏اند و به دردهاى ديگر كمتر توجه داشته‏اند.

گروهى ديگر، در موضوع درد انسان مى‏گويند: معيار انسانيت انسان اين است كه درد ديگران را داشته باشد؛ يعنى ناراحتيهايى كه متوجه خلق خداست، در او درد ايجاد كند، و او غمخوار ديگران باشد.

در نظر اين عده، فقط كارى كه بازگشتش به احساس مسووليت انسان و درد او نسبت به انسان‏هاى ديگر باشد، پسنديده و انسانى است. اين طرز فكر نمونه‏اى از رشد يك بعدى و محو شدن همه ارزشها در يك ارزش است.(227)

اكنون ببينيم اسلام كدام يك را تاييد مى‏كند؟

از نظر معيارهاى اسلامى، انسان كامل كسى است كه درد خدا را داشته باشد و چون درد خدا را دارد، درد انسانهاى ديگر را هم دارد. قرآن كريم خطاب به مسلمانان مى‏گويد:

لقد جائكم رسول من انفسكم عزيز عليه ما عنتم حريص عليكم بالمؤمنين رئوف رحيم(228)

رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم در دردهاى مومنان شريك است و غمخوار آن‏هاست.

على عليه السلام درباره خود مى‏فرمايد: اگر من بخواهم بهترين خوردنى‏ها و نوشيدنى‏ها و لباس‏ها و هر چه كه بخواهم برايم فراهم است، اما محال است كه من مهار خود را به دست هواى نفس بدهم. در حجاز و يمامه كسانى باشند كه اميد به يك قرص نان هم نداشته باشند، آيا من با شكم سير بخوابم و در اطرافم شكم‏هاى گرسنه و جگرهاى تشنه باشد؟ آيا من به لقب و اسم اميرالمومنين قناعت كنم، ولى با مومنان در سختى‏هاى روزگار شركت نداشته باشم؟(229)

پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و على عليه السلام نمونه هايى از انسان كامل در مكتب اسلام مى‏باشند، لذا با مطالعه زندگى آن‏ها مى‏توان نتيجه گرفت كه در تعاليم اسلامى، انسان كاملى كسى است كه هم درد خدا را دارد و هم درد انسان‏هاى ديگر را.

نكته قابل توجه ديگر در مورد دردهاى عالى انسان، اين است كه اين نوع دردها على رغم درد بودن لذيذ و مطلوب هم هست. غمى مانند اشك ريختن در ذكر مصيبت امام حسين عليه السلام جان را مى‏سوزاند، اما در عين حال به روح انسان صفا مى‏دهد. اين دردها به روح، بزرگى و عظمت مى‏دهد، گرچه به بدن سختى و دشوارى مى‏رسد.

نكته ديگر اين كه هر چه روح انسان بزرگ‏تر باشد، بدن او بيشتر سختى مى‏كشد، زيرا آن روح، گويا روح همه بدن‏هاست و درد همه را احساس مى‏كند. وقتى روح انسان بزرگ شد، اجازه نمى‏دهد بدن او در راحتى و آسايش به سر برد، بلكه بدن در راه انجام خواسته‏هاى روح بزرگ، همواره در سختى و رنج و درد خواهد بود.(230)

گرايش‏هاى مختلف و كمال انسان

انسان هميشه خودش براى خود دروازه معنويت بوده؛ يعنى از طريق خود عالم معنويت را كشف مى‏كند و وارد عالم معنويت مى‏شود. پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مى‏فرمود:

من عرف نفسه فقد عرف ربه(231) قرآن كريم مى‏فرمايد: سنريهم اياتنا فى الافاق و فى انفسهم(232) و بدين ترتيب براى انسان در مقابل همه اشياى عالم اعتبار و ارزش جداگانه و مستقلى در نظر مى‏گيرد.

دانشمندان بسيارى هم به اين مطلب اعتراف دارند كه در انسان چيزهايى يافت مى‏شود كه با حساب مادى اين دنيا قابل توجيه نيست و نشان مى‏دهد در مورد انسان حساب ديگرى در كار است.

يكى از ويژگى‏هاى خاص انسان كه با حسابهاى مادى جور درنمى‏آيد تفكيك مسئله انسانيت از انسان است. ما اگر به سراغ هر حيوانى برويم آن حيوان به صورت انفكاك‏ناپذيرى صفت خود را داراست؛ مثلا نمى‏شود پلنگى را پيدا كنيم كه صفت پلنگى و پلنگ بودن نداشته باشد، ولى ممكن است انسانى يافت شود منهاى انسانيت.

سرّ مطلب اين است كه اولا معيار انسانيت و آن چه به انسان شخصيت مى‏دهد، مادى و محسوس و همراه با بدن انسان نيست، بلكه غير مادى و از سنخ معنويات است و ثانياً اين امور غير مادى و از سنخ معنويات كه معيار انسانيت است، فقط و فقط به دست خود انسان ساخته مى‏شود، نه به دست طبيعت. از اين رو مى‏توان انسانى يافت منهاى انسانيت.

در بحث گذشته گفتيم كه ارزشهاى انسانى شامل خيلى چيزهاست، ولى مى‏توان همه ارزشها را در يك ارزش خلاصه كرد و آن ارزش، درد داشتن و صاحب درد بودن است.

همچنين گفتيم عرفا روى درد غربت و دورى از خدا تكيه كرده‏اند و عده‏اى ديگر روى درد انسان براى خلق خدا.

عرفا نكته عجيبى را مطرح مى‏كنند و مى‏گويند: در طبيعت انسان، ميل به خيلى چيزهاست، ولى وقتى انسان به مطلوب خود رسيده دلزده مى‏شود و آن را از خود طرد مى‏كند، پس انسان هميشه طالب آن چيزى است كه ندارد.

گر چه اين مسئله غير طبيعى و غير منطقى به نظر مى‏رسد، اما عده‏اى در اين مسئله دقيق‏تر فكر كرده‏اند و در مقام توجيه آن گفته‏اند: انسان موجودى است كه نمى‏تواند عاشق اشياى فانى و محدود باشد؛ انسان عاشق كمال مطلق؛ يعنى عاشق خداست.

منكرين خدا هم عاشق كمال مطلق هستند ولى معشوق حقيقى را گم كرده‏اند. از اين رو عرفا معتقدند كه پيامبران نيامدند كه عشق خدا و عبادت خدا را به انسان ياد دهند، بلكه آمدند تا او را از اشتباه بيرون در آورند و بگويند: اى انسان، تو چيزى غير از كمال مطلق نمى‏خواهى و كمال مطلق ذات مقدس پروردگار است، نه پول و جاه و مقام.

قرآن هم نمى‏گويد: دنبال ثروت و جاه و... نرويد، بلكه مى‏گويد: اما خيال نكنيد كه اينها به شما آسايش و آرامش مى‏دهند، بلكه قلب انسان تنها و تنها با يك چيز آرام مى‏گيرد و آن خداست: الا بذكر الله تطمئن القلوب(233)

عرفا عقيده ديگرى دارند كه باعث مى‏شود درد ديگران داشتن را هم ذيل درد خدا داشتن بياورند. مى‏گويند: سير كمال انسان در چهار سفر رخ مى‏دهد: اولين سفر، سفر انسان از خود به سوى خداست. دومين سفر، سفر انسان همراه با خدا در خداست، يعنى شناخت خدا و ذكر هميشگى اوست. سومين سفر، سفر همراه با خدا به سوى خلق خدا و چهارمين سفر، حركت همراه با خدا و در ميان خلق خدا براى نجات آنها مى‏باشد.

اگر بگوييم كه سفر انسان از خلق است به سوى خدا، و انسان همان جا مى‏ماند، انسان و كمال مطلوب او را نشناخته‏ايم و اگر بگوييم: انسان بدون اين كه خودش به سوى خدا حركت كند، بايد به سوى انسان‏ها برود - چنان چه مكتب‏هاى مادى امروز مى‏گويند - چنين انسانى براى نجات انسان‏ها هيچ كارى نمى‏تواند انجام دهد.

كسانى مى‏توانند انسانها را نجات دهند كه اول خودشان نجات پيدا كرده باشند. تا وقتى انسان از خودخواهى و از نفس اماره خود نجات پيدا نكند، هرگز از اسارت طبيعت و اسارت انسان‏هاى ديگر نجات پيدا نمى‏كند و هرگز نمى‏تواند انسانهاى ديگر را نجات دهد.(234)

همان طور كه قبلا ذكر شد، در مورد كمال انسان يك نكته بسيار مهم اين است كه نبايد بعضى از ارزشها، ارزش ديگرى را از بين ببرد.

جامعه اسلامى در گذشته گرايشى به ارزش عبادت پيدا كرده بود و به ارزش‏هاى ديگر بى‏توجه بود. احساس مى‏شود اكنون هم يك موج افراطى ديگرى در جامعه در حال شكل‏گيرى است و عده‏اى مى‏خواهند به گرايشهاى اجتماعى اسلام توجه كنند و گرايشهاى خدائى انسان را فراموش كنند، اما اين امر هم انحراف و اشتباه ديگرى است.

قرآن كريم وقتى صحابه و تربيت‏شدگان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را توصيف مى‏كند، مى‏فرمايد:

آن‏ها در مقابل كفار و دشمنان حقيقت، شديد و قوى و با صلابت هستند و در ميان خود يكپارچه عطوفت و مهربانى. بعد از بيان اين خصلت اجتماعى جامعه اسلامى، فورا آن ارزش‏هاى عبادتى ذكر مى‏شود: محمد رسول الله و الذين معه اشداء على الكفار رحماء بينهم تريهم ركعا سجدا يبتغون فضلا من الله و رضوانا سيماهم فى وجوههم من اثر السجود(235)

در موارد ديگر نيز اين همراهى گرايش بيرونى و اجتماعى با گرايش درونى و خدايى از آيات كريم استفاده مى‏شود. در جاى ديگر، در وصف مومنان حقيقى مى‏خوانيم التائبون العابدون الحامدون السائحون الراكعون الساجدون و بلافاصله بعد از آن مى‏فرمايد: الامرون بالمعروف و الناهون عن المنكر(236) در اوصاف اصحاب حضرت حجت عليه السلام آمده كه آن‏ها راهبان شب و شيران روز مى‏باشند: ليوث بالنهار، رهبان بالليل،(237)

بنابراين از مجموع آيات و روايات استفاده مى‏شود كه به نظر اسلام اگر شما مى‏خواهيد در اجتماع يك مسلمان واقعى باشيد، بايد اهل عبادت هم باشيد.

در زمان عمر فتوحات اسلامى به اوج خود رسيده بود و مجاهدان مسلمان، فوج فوج به جنگ دشمن - دو امپراتور ايران و روم - مى‏رفتند و با عده كم، دشمن قوى را به زانو در مى‏آوردند.

عمر با خود فكر كرد، اين كه مؤذن در اذان مى‏گويد: حى على خيرالعمل روحيه مجاهدين را خراب مى‏كند، زيرا مجاهدان با خود مى‏گويند: حال كه نماز بهترين اعمال است، ما به جاى جنگ و جهاد، در مسجد مدينه مى‏مانيم و در جوار قبر پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم نماز مى‏خوانيم.

لذا عمر دستور داد به جاى آن جمله در اذان، بگويند: الصلوة خير من النوم يعنى ما نمى‏گوييم نماز بهترين اعمال است، بلكه نماز، چيزى خوبى است و از خوابيدن بهتر است، پس به جاى خوابيدن به مسجد بياييد، اما عمر فكر نكرد كه آن سرباز و مجاهد اگر نيروى نماز و حى على خير العمل نباشد، هرگز قدرت فتح و پيروزى ندارد.

اسلام مى‏گويد: اين دستورها به يكديگر وابسته است. به جاى تغيير جملات اذان، بايد مسلمانان را از اشتباه درآورد و به آن‏ها گفت: كسى كه جهاد بر او واجب است بايد جهاد كند و ماندنش براى نماز در مدينه حرام است. شرط قبول نماز، جهاد است و شرط قبول جهاد، نماز.

بنابراين، قدم اول در مسلمانى اين است كه به خداى خود نزديك شويم و با نزديك شدن به خداى خودمان است كه مى‏توانيم ساير مسووليت‏هايمان، از جمله مسووليت‏هاى اجتماعى را به خوبى انجام دهيم. اسلام هميشه دچار درد گرايش‏هاى يك جانبه ملت خودش بوده است و ما بايد با شناخت صحيح تعاليم اسلام، از اين گرايش‏هاى يك جانبه بپرهيزيم.(238)

بررسى نظريات مكاتب مختلف درباره انسان كامل‏

هر كس مكتبى براى بشريت آورده است، نظرى درباره كمال انسان و يا انسان كامل دارد. تربيت و اخلاق در هر مكتب نيز، بر اساس تعريف آن مكتب از انسان كامل (ايده آل) مشخص مى‏شود. به طور كلى نظريات مكاتب مختلف درباره انسان كامل، در چند نظريه اساسى خلاصه مى‏شود. ما براى آن كه نظر اسلام را درباره انسان كامل بشناسيم، ناچاريم نظرات هر يك از اين مكاتب را در اين زمينه‏ها، به تفصيل مطرح كنيم و نظر اسلام را درباره هر يك از آن‏ها بيان نماييم. ما تا مكتب‏هاى مختلف را طرح و سپس نقد نكنيم، نمى‏توانيم نظر اسلام را بشناسيم. تنها در چنان صورتى است كه مى‏توانيم خيلى منطقى و مستدل بگوييم كه امورى كه اسلام واقعا برايشان ارزش قايل است چيست و در هر موردى حساسيت اسلام تا چه اندازه است.

الف - مكتب عقل

از زمان قديم عده‏اى از فلاسفه معتقد بوده‏اند كه گوهر انسان همان عقل او مى‏باشد و انسان كسى است كه فكر مى‏كند، نه كسى كه مى‏بيند يا تخيل مى‏كند و يا... از نظر اين فلاسفه كمال انسان در حكمت است و حكمت شامل حكمت نظرى و حكمت عملى مى‏شود.

مقصود آن‏ها از حكمت نظرى يا فلسفه، دريافت كلى از مجموع هستى مى‏باشد، كه اين غير از علم است، پس حكمت از نظر يك فيلسوف، يعنى اطلاع كلى از نظام هستى و درك مراتب و قوانين كلى آن، به طورى كه سراسرهستى در آيينه ذهن حكيم منعكس شود. از ديدگاه مكتب عقل، وسيله رسيدن به كمال، فكر و استدلال و برهان است.

درباره حكمت عملى هم مى‏گويند كه كمال آن عبارت است از تسلط كامل عقل بر همه غرايز و نيروهاى وجود خود. بنابراين، به نظر مكتب عقل، اگر كسى نظام عالم را با فكر و استدلال - به آن شرح كه گفته شد - درك كند و ساير قواى نفسانى را هم تابع عقل خود كند، يك انسان كامل است.

از آن چه درباره حكمت نظرى گفتيم معلوم مى‏شود كه فلاسفه معتقدند عقل قادر است جهان را آنچنان كه هست، به صورت صحيح درك كند.

حكماى اسلامى كه اين نظر را پذيرفته‏اند، معتقد شده‏اند كه منظور از ايمان اسلامى، يعنى همين شناخت جهان به طور كلى و آنچنانكه هست؛ و ايمان به خدا و معاد و ملائكه و... يعنى شناخت مبدأ و منتهاى جهان و درك مراتب هستى و جريانهاى كلى جهان.

بر اساس اين نظر، حكمت و علم مخصوصا علمى كه بر پايه حكمت است ذاتا كمال است نه مقدمه كمال، البته چون علم به خاطر منافعش خوب است، هر علمى كه منفعتش بيشتر باشد، بهتر و باارزش‏تر است.(239)

نقد:

در مقابل مكتب عقل، مكاتب مختلفى ظهور كرده‏اند، اولين مكتبى كه در ميان مسلمانان بر ضد عقليون به پا خاسته است مكتب اشراقيون و عرفا مى‏باشد كه شرح آن خواهد آمد. دومين مكتب ضد عقل، مكتب اهل حديث و اخباريون است كه براى عقل، چنين ارزشى قائل نيستند.

در ميان مخالفان مكتب عقل، از همه مهمتر مكتب حسيون در قرون اخير است كه مى‏گويند: اصل در انسان، حواس و محسوسات است و حداكثر كار عقل اين است كه بر روى فرآورده‏هاى حواس عملياتى انجام دهد.

در اين جا چون ما قصد تفصيل نزاع‏هاى عقليون و مخالفين آن‏ها را نداريم، به همين مقدار اكتفا كرده، به بررسى ديدگاه اسلام در اين باره مى‏پردازيم.

اسلام در مساله اعتبار و اصالت معرفت عقلى با عقليون توافق دارد؛ يعنى قبول دارد كه عقل انسان قادر است حقايق اين عالم را كشف كند و معرفت عقلى، يك معرفت بى اعتبار نيست.

على رغم اين كه بعضى از مكاتب مثل مسيحيت، براى عقل كمترين اعتبارى قايل نيستند و كاملا حساب مكتب خود را از عقل جدا مى‏كنند، در اسلام تمجيدهاى فوق العاده‏اى درباره عقل شده است؛ مثلا خود قرآن دايما دم از تعقل مى‏زند و مردم را به تفكر در موضوعات مختلف دعوت مى‏كند. علاوه بر اهميت اصالت عقل در احاديث به قدرى است كه مثلا مى‏بينيم اولين باب بسيارى از كتب حديث ما باب العقل مى‏باشد و همه احاديث اين باب در حمايت از عقل بيان شده است.

براى مثال امام كاظم عليه السلام در ضمن روايتى، عقل را در مقابل پيامبر كه حجت بيرونى است، حجت درونى معرفى كرده و فرموده‏اند كه اين دو مكمل يكديگرند؛ يعنى با فقدان هر يك، انسان راه سعادت را نمى‏تواند بپيمايد،(240) پس مسئله اصالت و حجيت عقل در شناخت، قطعا مورد تاييد اسلام است.(241)

اما از نظر اسلام دو اشكال بر فلاسفه وارد است:

يكى اين كه فلاسفه، جوهر انسان را فقط عقل او مى‏دانند، و قوه‏هاى حافظه، خيال، واهمه و هر قوه و استعداد ديگرى را وسيله‏اى براى ذات و جوهر، يعنى عقل قلمداد مى‏كنند.

در اين جا مى‏توانيم از اسلام بر صحت اين مطلب بياوريم، بلكه اسلام عقل را يك شاخه از وجود انسان و نه تمام هستى وى معرفى مى‏كند.

اشكال دوم وارد بر مكتب عقل اين است كه گفتيم: فلاسفه اسلامى، ايمان را فقط به شناخت تفسير مى‏كنند. اين مطلب به هيچ وجه با آن چه اسلام مى‏گويد قابل انطباق نيست. درست است كه شناخت، ركن ايمان است و ايمان بدون شناخت، ايمان نيست، ولى شناخت تنها هم ايمان محسوب نمى‏شود، زيرا در واژه ايمان معانى گرايش، تسليم، خضوع و محبت هم نهفته است و اين معانى در مفهوم شناخت وجود ندارد. بهترين دليل بر اين كه ايمان اسلامى فقط شناخت نيست، وجود شيطان مى‏باشد كه بنا بر نص قرآن كريم، خدا و ملائكه و معاد را مى‏شناسد، اما كافر است و كان من الكافرين(242)اگر ايمان فقط شناخت بود، شيطان اولين مومن بود، ولى مومن نيست، زيرا شناسنده جاحد است؛ يعنى مى‏شناسد و در عين حال عناد و مخالفت مى‏ورزد و تسليم نمى‏شود.

نكته ديگرى كه درباره ايمان بايد بدان اشاره كنيم اين است كه بعضى معتقدند كه ايمان و معرفت فقط جنبه مقدمه بودن براى عمل را دارد، ولى فلاسفه معتقدند كه علاوه بر مقدمه بودن، خود ايمان اصالت هم دارد.

مساله اصالت يا مقدمه بودن اعتقاد و ايمان براى عمل و به تعبير ديگر رابطه جهان بينى و ايدئولوژى، مساله مهمى است، به طورى كه حتى در مكاتب ديگر هم اختلاف نظر مذكور وجود دارد.(243)