وقـتـى مـرسـلـى صـحـيح باشد, با توجه به اين كه مرسل نزد ما حجت است , راهى جز آن نيست كه گفته شود وضو به قهقهه باطل مى شود. ((1070)) در بـرابـر ايـن گـروه , جـمـهـور فقيهان بر اين نظر شده اند كه وضو با قهقهه باطل نمى شود .
و به حديث ابوالعاليه عمل نكرده اند, چرا كه مرسل و مخالف اصول است , از اين جهت كه براساس آن مى بايست چيزى در حال نماز مبطل وضو باشد و در غير نماز نه .
((1071)) در اين اختلاف كرده اند كه چنانچه زن پيش از دريافت مهر نقدى خود از همبستر شدن خوددارى ورزد آيا مى توان بدون پرداخت چيزى از اين مهر به او با وى همبستر شد يا نه ؟
:ابوحنيفه و مالك و موافقانشان گفته اند: اگر مهر مهلت دار باشد مرد مى تواند با زن همبسترشود, چه زن بخواهد يا نـخواهد, و خواه مهلت مهر فرارسيده باشد يا نرسيده باشد, اما اگر مهرنقد باشد همبستر شدن با او جايز نيست مگر زمانى كه مهر را به او پرداخت كند .
اگر هم درچنين فرضى مرد همبستر شود و ايـن هـمبسترى بدون رضايت زن باشد وى مى تواند خوددارى ورزد تا مرد حق او را بدهد .
اگر اين همبسترى با رضايت زن نيز باشد نزد ابوحنيفه , برخلاف دو شاگردش , وى مى تواند خوددارى ورزد. ((1072)) ثـورى , اوزاعى , ظاهريه , و موافقانشان بر اين نظر شده اند كه همبستر شدن جايز است .
همين نظر يكى از دو فتواى شافعيه نيز مى باشد. ((1073)) ابن حزم مى گويد: خـبـرى كـه مـنـع كـنندگان [از همبستر شدن ] بدان استناد كرده اند صحيح نيست , چرا كه از طرق مرسل به ما رسيده است .
((1074)) خـاسـتـگـاه اختلاف در اين مساله روايت نقل شده از ابن عباس است كه مى گويد: چون فاطمه بـه هـمـسـرى عـلـى داده شد, رسول خدا به او فرمود: چيزى به فاطمه بده .
على گفت : چيزى ندارم .
فرمود: پس آن زره حطيمى ات كجاست ؟
((1075)) يكى از اختلافهاى مترتب بر اين اختلاف , اختلاف نظر در وجوب نفقه زنى است كه پيش ازدريافت مـهـر نـقـدى از تـمـكين خوددارى مى ورزد, كسانى كه خوددارى ورزيدن زن را جايزدانسته اند گـفـته اند: نفقه واجب است , زيرا زن به استناد حقى امتناع ورزيده است .
اما كسانى كه خوددارى ورزيدن را جايز ندانسته اند گفته اند: به دليل ناشزه بودن زن نفقه او ساقطمى شود. ((1076))

فصل سوم تفاوت در آگاهى از حديث يا تعيين مقصود آن و ياوجود تعارض

هر يك از اين عوامل را در سه گفتار مستقل بررسى مى كنيم :

گفتار اول : تفاوت در ميزان و نحوه آگاهى از حديث

روشـن اسـت كـه احـاديـث پـيـامـبـر(ص ) در عـصـر صحابه و بزرگان تابعين در قالب جوامع حديثى تدوين نيافته و مرتب نبوده است .
اين موضوع به دو علت برمى گردد: الف : آنان در آغاز, از بيم آن كه حديث به قرآن درآميخته نشود, از اين كار نهى شده بودند.
ب : حافظه نيرومند و ذهن سيال راويان آن عصر.
امـا در اواخـر دوران تـابـعين كه عالمان در شهرها پراكندند و از سوى خوارج و منكران قضا وقدر بدعتها بسيار شد, تدوين و تبويب اخبار و احاديث آغاز گشت .

از همين جاست كه فقيهان بهره اى همانند از سنت رسول نداشتند و حتى پس از تدوين همه آنان از همه احاديث آگاه نبودند و همين مساله اختلاف نظرهايى فقهى را در ميان آنان برمى انگيخت .

اختلافى كه از اين نقطه برمى خاست از همان دوران صحابه آغاز شد و در ديگر دوره ها ادامه يافت :

الف ـ اختلاف نظر صحابه به علت تفاوت در آگاهى از حديث

در پـى خـلافـت عـمـر صـحـابـه در سـرزمينهاى مختلف پراكندند و هر كدام پيشواى ناحيه اى شـدنـد.رخـدادهـا رو بـه فزونى نهاد و مسائل با آنان در ميان نهاده شد و هر كدام از آنها, در پرتو كـتـاب خـدا و بـرحـسب رواياتى كه از رسول خدا در ذهن داشت , پاسخ مى داد و اگر حكمى در كـتـاب و سـنـت نمى يافت , با استناد به عللى كه احكام شرعى در كتاب و سنت به آنها منوط شده است به راى خود اجتهاد مى كرد.
از هـمـيـن جـا بـود كه اختلافهايى گوناگون ميانشان رخ نمود و از آن جمله اين كه گاه يكى ازصـحـابـه حـكم يا فتواى رسول خدا را در مساله اى معين نشنيده بود و در نتيجه , براساس راى ونظر خود فتوا مى داد و در برابر ديگران آن را شنيده و بر آن اساس فتوا مى دادند .
چنين دوگانگى در فتوا از يكى از اين پنج حالت بيرون نبود: 1 ـ يا اجتهاد آن صحابى با حديثى كه به او نرسيده بود مطابق درمى آمد, همانند اجتهاد ابن مسعود درباره زنى كه شوهرش براى او مهرى تعيين نكرده و مرده بود, چه , وى در اين مساله فتوا داد كه زن مـهرالمثل را مى برد .
وى گفت : نه افراطى است و نه تفريطى , زن بايد عده بدارد, و همچنين ارث مى برد, و مهرالمثل دارد .
بعدها هنگامى كه معقل بن سنان برخاست وگواهى داد كه رسول خـدا(ص ) دربـاره يكى از زنان خاندان او چنين حكم كرده است روشن شد كه داورى ابن مسعود همانند حكم پيامبر خداست .
((1077)) 2 ـ يـا ايـن كـه برخلاف مضمون حديث فتوايى مى داد و بعد كه حديث به او مى رسيد صحت آن را مى پذيرفت و از فتواى خود برمى گشت , مثلا روايت شده است كه ابن عباس معتقد بود هركس به جنابت وارد صبح شود روزه اش باطل است , اما چون يكى از زنان پيامبر به او خبر دادپيامبر نظرى جز اين داشته است از فتواى خود برگشت .
((1078)) 3 ـ يـا ايـن كـه بـرخـلاف مـضـمون حديث فتوايى مى داد و آن گاه حديث به او مى رسيد, اما نه به گونه اى كه گمان غالب برايش حاصل آيد .
به همين سبب نيز در صحت روايت خدشه مى كرد واز اجـتـهـاد خـود دسـت نـمى شست , چونان كه عمربن خطاب حكم كرد كه زن طلاق يافته به طـلاق بـاين نفقه و سكنى دارد, و هنگامى هم كه حديث فاطمه ((1079)) دختر قيس به او رسيد درصـحـت آن خـدشـه كـرد و گـفـت : كـتاب و خدا و سنت پيامبرمان را به واسطه گفته زنى كـه نـمـى دانـيـم درست به ياد دارد يا از ياد برده است , چنين زنى نفقه و سكنى دارد .
عايشه نيز بـه فـاطـمـه گفت : آيا از خداوند پروا نمى كنى ؟
ـ يعنى در اين گفته كه چونان زنى نفقه و حق مسكن ندارد.
نـمـونـه ديـگـر, داورى على بن ابى طالب درباره زنى است كه شوهرش براى او مهر تعيين نكرده ومـرده بـود گـفـت مـهـر نـدارد ولى ميراث مى برد .
و هنگامى هم كه حديث معقل بن سنان را شنيدگفت : كتاب خدا را به استناد سخن يك عرب بيابانى نافهم , وانمى گذاريم .

هـمـچـنـيـن بـه روايـت بـخـارى و مـسلم , عمربن خطاب بر اين نظر بود كه براى جنبى كه به آب دسـتـرسـى نـدارد تيمم بسنده نمى كند .
عمار براى او روايت كرد كه در سفرى همراه پيامبر خـدابـود و جـنـب شـد و آب در اخـتـيار نداشت .
به همين سبب در خاك غلتيد و سپس ماجرا را بـراى پـيـامـبـر باز گفت و او فرمود كافى است چنين كنى ـ آن گاه دست خود را بر زنى زد و با آن صورت و دو دست خويش را مسح كرد .
اما عمر اين روايت را نپذيرفت و, به دليل خدشه اى خفى كه در آن به نظرش رسيد, آن را بر خود حجت نديد و از اجتهاد قبلى خويش برنگشت .

اين حديث عمار بعدها در طبقه دوم راويان به طرق كثيرى نقل شد و به استفاضه رسيد. ((1080)) 4 ـ يا فتوايى برخلاف حديث مى داد و حديث هرگز به او نمى رسيد.
ابـن عـمـر بـه زنان دستور مى داد كه در هنگام غسل گيسوان خود را بگشايند .
عايشه با شنيدن ايـن خـبـر گـفت : از پسر عمر درشگفتم كه به زنان دستور مى دهد گيسوان خود را بگشايند! آيا بـه آنـان دسـتـور نـمـى دهـد سـرهـاى خـود را بـتـراشـند؟
! من و رسول خدا(ص ) از يك ظرف غسل مى كرديم و من بيشتر از سه بار روى سرم آب نمى ريختم .
((1081)) 5 ـ يا حديث به صحابى مى رسيد ولى آن را از ياد مى برد يا نسبت به آن دچار لهو مى شد,چونان كه روايـت شـده اسـت عـبـداللّه بن عمر مى گفت پيامبر خدا در ماه رجب عمره مى گزارد.اما چون عايشه اين را شنيد گفت كه عبداللّه در اين باره سهو كرده است .
((1082)) نمونه هاى فراوانى از اين دست وجود دارد كه نشان مى دهد چگونه صحابه به سبب آگاهى نيافتن از حـديـث , يـا اطـمـينان نكردن به آن , يا از ياد بردن آن , و يا سهو كردن در آن با يكديگراختلاف مى كردند.

ب ـ اختلاف تابعين به علت تفاوت در آگاهى از حديث يا اطمينان به آن

اختلاف نظر تابعين به واسطه حديث در واقع ادامه همان اختلاف صحابه به شمار مى رود, چه ,هر يـك از تـابـعين , در حد توان خود, از صحابه حديث فرا گرفت و آنچه از روايات رسول خدا(ص ) و فـتـاوى صـحابه شنيده بود حفظ كرد و فهميد و پس از آن , در حد امكان , ميان نظرهاى متفاوت سـازش و آشـتى برقرار كرد, و گاه نظرى را برگزيد و نظرى ديگر را باطل دانست .
چنين بود كه هـر يك از تابعين داراى مذهب و ديدگاه خاص خود شد و در هرسرزمينى پيشوايى فقهى ظهور كـرد مـانـنـد سعيدبن مسيب و سالم بن عبداللّه بن عمر در مدينه ,عطاءبن رباح در مكه , ابراهيم نخعى و شعبى در كوفه .
((1083)) تابعين در بسيارى از مسائل فقهى با يكديگر اختلاف كردند و اين اختلاف به عواملى چون آگاهى يافتن برخى به حديث در برابر آگاهى نيافتن برخى ديگر برمى گشت .

از نمونه هاى اين اختلاف نظرهاى فقهى است : 1 ـ حديث (قلتين ): از عبداللّه بن عمر نقل شده است : رسول خدا(ص ) فرمود: (اذا كان الماءقلتين لم يحمل الخبث ) و در حديث ديگرى (لم ينجس ) آمده است .
((1084)) ايـن حـديـثـى صـحيح است كه به طرق فراوانى روايت شده است , اما در دوران سعيدبن مسيب وزهـرى آشـكار نبود لذااين دو بدان عمل نكردند, در حالى كه ديگر تابعينى كه اين حديث به آنان رسيده بود بدان عمل كردند .
همين مساله در اختلاف پيشوايان مجتهدى كه پس از تابعين آمدند تـاثـيـرى بسزا داشت , چه , مالكيه و حنفيه و موافقانشان بدين حديث استناد نكردند, اماشافعيه و موافقانشان بدان عمل كردند. ((1085)) 2 ـ حديث خيار مجلس حديثى صحيح است كه به طرق فراوان روايت شده است و عبداللّه بن عمر و ابـورزه ((1086)) و كـسـانى ديگر از صحابه و همچنين بسيارى از تابعين بدان عمل كرده اند, اما چـنـيـن حـديثى براى فقهاى هفتگانه مدينه و معاصران آنان معلوم نبوده و بدان عمل نكرده اند.
هـمـيـن مساله به اختلاف پيشوايان مذاهب فقهى درباره اين حديث انجاميده است :كسانى چون احـمد و شافعى و موافقانشان اين حديث را پذيرفته اند, در حالى كه ابوحنيفه ومالك و موافقانشان بـدان عـمـل نـكرده اند, از اين روى كه گروه اخير آشكار نبودن اين حديث براى فقهاى هفتگانه مـديـنـه و معاصرانشان را دليلى بر خدشه در حديث دانسته اند, چونان كه درفصل پيشين در اين باره سخن گفته شد. ((1087))

ج ـ اختلاف ميان پيشوايان مذاهب اهل سنت به سبب تفاوت در آگاهى به حديث :

اخـتلاف نظرهاى برخاسته از اندازه آگاهى از احاديث نبوى در دوران ظهور مذاهب اهل سنت به اوج خـود رسـيـد .
ايـن مـسـالـه , كه به رغم تدوين حديث در آن عصر صورت پذيرفت , به عواملى سه گانه برمى گشت : عـامـل نـخـسـت اخـتـلاف نـظـر صـحـابـه و تابعين كه خود از پراكندگى حديث ميان راويان مـخـتلف سرچشمه مى گرفت و همچنين آگاهى برخى از آنان در برابر عدم آگاهى برخى ديگر به حديث علت اختلاف فقيهانى شد كه در عصر بعد آمدند, چه , اين فقيهان در بسيارى از مسائل به گـفـتـه هـاى صـحـابـه اسـتـنـاد جـسـتند, به همين دليل و از آن جا كه هر كدام از گفته ها و نـظـرهـاى گـروهـى از صـحـابـه پـيـروى كـردند در اين مسائل و در مسائلى همانند آنها دچار اخـتـلاف نـظـرشـدنـد, بـلكه گاه در مساله اى واحد بيش از يك نظريه از صحابه پيامبر به فقيه مى رسيد و درنتيجه , وى كه مى خواست همه اين نظريه ها را بپذيرد آرايى متعدد و ناهمگون در آن مـسـالـه ابـراز مى داشت .
همين نكته از راز تعدد آرايى كه از امام احمد در يك مساله نقل مى شود پرده برمى دارد.
عامل دوم : آشكار نشدن برخى از احاديث صحيح براى طبقه دوم و سوم بدان انجاميد كه برخى از فـقـيـهـان اين گونه احاديث را نپذيرند, چه , آنان آشكار نبودن حديث در دوران تابعين و تابعين تـابـعين را موجب ضعف و خدشه در آن مى دانستند, چونان كه در حديث (قلتين ) وخيار مجلس بدين نكته اشاره رفت .

عامل سوم : برخى احاديث صحيح را تنها برخى از راويان مى دانستند, زيرا, آنها را فقط يك يا اندك شمارى راوى ثقه از يك يا معدودى راوى ثقه ديگر نقل كرده بودند و انگيزه اى نيزبراى گسترش ايـن گـونه احاديث ميان مردم و رواج آنها ميان فقهاى همه سرزمينها وجودنداشت و در نتيجه , بـرخى از فقيهان از آن آگاه مى شدند و برخى در سرزمينى ديگر از آن بى اطلاع مى ماندند .
همين سبب مى شد فقيهى كه حديث به او رسيده است بدان عمل كند و دربرابر, فقيهى كه حديث به او نرسيده است به راى خود اجتهاد كند يا در پى اجتهاد و نظر كسى ديگر رود .
گاه همين اجتهاد يا پـيـروى به نظريه هاى خلاف آن حديث مى انجاميد و مجتهدى كه چنين نظرى را اختيار كرده بر نـظـر خـود مـى ماند و پيروانى هم مى يافت و بتدريج اين نظريه مخالف سنت رواج مى يافت تا آن انـدازه كـه اگـر بعدها و بويژه پس از جمع و تدوين سنت , ازمضمون آن حديث كه مخالف نظريه آنـهـاسـت آگـاه مـى شـدند بدان عمل نمى كردند, بر اين گمان كه مخالفت پيشوايان فقهى در گـذشـتـه بـا اين حديث به سبب آگاهى آنان از دليلى ناسخ يابه سبب دست يافتن آنها به نقطه ضعفى در حديث بوده كه عمل نكردن بدان را ايجاب مى كرده است .
به همين دليل نسلهاى بعد بر هـمـان نـظـريـه مى ماندند و اختلاف ميان آنان وكسانى كه از حديث آگاهى يافته بودند و بدان تـمسك مى ورزيدند پايدار مى شد .
البته همين خود نوعى تعصب نسبت به نظريات خود است , زيرا سـزاوار و زيبنده نيست كه احتمال وجوددليل ناسخ يا وجود علتى براى خدشه در حديث و ضعف آن , كه از حسن ظن به كسانى كه به حديث عمل نكرده اند مايه مى گرفت , سبب ترك سنت رسول خدا شود.
گـاهـى عـمـل نـكردن به حديث برخاسته از آگاهى نداشتن بدان است , و اين ادعا كه پيشوايان بـه هـمـه احـاديـث صـادر از پـيامبر آگاهى داشتند ادعايى نادرست است , به همين دليل به اين سـخن ابوالحسن كرخى حنفى مذهب انتقاد شده است كه : (هر دليلى نقلى (روايتى ) كه برخلاف نـظـرابـوحـنـيفه و يارانش نقل شده باشد يا منسوخ است و يا مؤول ) ((1088)) , چه , كرخى با اين ادعـانـظـريـاتـى را كـه از ابوحنيفه و شاگردانش نقل مى شود در جايگاهى برتر از سنت پيامبر و حـاكـم بـر آن قرار داده است .
افزون بر اين , چنين ادعايى با گرايش خود پيشوايان مذاهب فقهى درتـعـارض اسـت , چـه , بـراى نـمـونـه از ابوحنيفه نقل مى شود كه : به واسطه كتاب خدا گفته مراواگذاريد .
گفتند: اگر روايتى از رسول خدا باشد چطور؟
گفت : به واسطه گفته رسول خدا گـفـتـه مـرا واگذاريد .
گفتند: اگر گفته اى از اصحاب پيامبر خدا باشد؟
گفت : گفته مرا به واسطه گفته اصحاب پيامبر خدا واگذاريد. ((1089)) شـافـعى نيز مى گويد: اگر حديث صحيحى برخلاف گفته من برسد گفته مرا به ديوار بكوبيد.
واگـر دلـيـل را ديـديـد كـه بـر كـنـاره راهـى افـتـاده اسـت هـمان را برگيريد كه گفته من نـيـزهـسـت .
((1090)) عـبـداللّه بـن احـمـد از قـول پـدرش مى گويد: شافعى به ما گفت : اگر حـديـث صـحيحى از پيامبر به شما برسد به من هم بگوييد تا بدان گروم .
((1091)) امام احمد نيز گويد:بهترين ويژگى شافعى از ديدگاه من آن بود كه اگر حديثى مى شنيد كه تا آن زمان از آن آگاهى نداشت بدان عمل مى كرد و گفته خود را وامى گذاشت .
((1092))

اختلاف نظرى فقهى برخاسته از تفاوت در آگاهى به حديث

دربـاره حكم بيع با شرط اختلاف كرده اند .
در اين باره از عبدالوارث بن سعيد روايت شده است كه گفت : به مكه درآمدم و در آن جا ابوحنيفه را ديدم .
به او گفتم : نظر تو درباره كسى كه چيزى را مشروط فروخته است چيست ؟
گفت : هم بيع باطل است و هم شرط .
پس نزد ابن ابى ليلا رفتم و در ايـن بـاره از او پـرسـيـدم .
گفت : بيع جايز و شرط باطل است .
سپس نزد ابن شبرمه رفتم و در اين باره از او پرسيدم .
گفت : بيع و شرط هر دو, جايز است .

با خود گفتم : سبحان اللّه ! سه فقيه از فقهاى عراق در يك مساله نظرى واحد ندارند! بـديـن سـبـب , نـزد ابوحنيفه بازگشتم و او را از آنچه دو فقيه ديگر گفته بودند آگاه كردم .
او گـفت :من نمى دانم آن دو به تو چه گفته اند .
همين اندازه مى دانم كه عمروبن شعيب به نقل از پـدرش واو از جدش برايم روايت كرد و گفت : رسول خدا از بيع و شرط نهى فرمود .
بنابراين , هم بيع وهم شرط باطل است .

نـزد ابـن ابى ليلا برگشتم و او را نيز از آنچه آن دو فقيه ديگر گفته بودند آگاهانيدم .
او گفت : من نمى دانم آن دو برايت چه گفته اند, هشام , به نقل از عروه , از پدرش , از عايشه برايم روايت كرد كه گفت : رسول خدا(ص ) مرا فرمان داد كه بريره ((1093)) را بخرم .
[او را خريدم و] آن حضرت او را آزاد كرد .
پس بيع جايز و شرط باطل است .

سـپـس نـزد ابـن شبرمه بازگشتم و او او را از آنچه دو فقيه ديگر اظهار كرده بودند آگاهانيدم .

اوگفت : من نمى دانم آن دو با تو چه گفته اند .
سعد بن كرام از محارب بن دثار از جابر برايم روايت كـرده اسـت كـه گـفـت بـه پـيـامـبـر شـتـرى فـروخـتـم و رسـاندن بارم بر آن تا خانه را با او شرطكردم .
((1094)) بنابراين بيع جايز و شرط هم جايز است .

بـه هـمـيـن تـرتـيـب , مـمـكـن اسـت در يـك مـوضوع چند حديث رسيده باشد كه در ظاهر با يـكـديـگرمتعارض مى نمايد, و با اين حال , فقيهان از همه آنها آگاهى نيافته اند, بلكه برخى بدانها آگـاه شـده و بـرخـى ديـگـر بـدانها دست نيافته اند و بدين سان هر كس به حديث يا احاديثى كه مـى دانـسته و بدانها دست يافته عمل كرده است و در نتيجه اختلاف نظرى ميان آنان پديد آمده و همين اختلاف به نسلهاى بعد و به ميان پيروان كشيده شده است , بى آن كه به اين روايات مراجعه كـنـنـدو موضوع و مورد هر يك از آنها را بررسى كنند تا در نتيجه تعارضى كه در ظاهر ميان آنها به نظر مى رسد از ميان برود. ((1095))

گفتار دوم : اختلاف در فهم مقصود حديث

در بخش نخست كتاب گفتيم كه تفاوت نصوص كتاب و سنت در دلالت از عوامل اساسى اختلاف فقيهان در فهم مقصود آنها و در نتيجه در احكام شرعى بوده است .

اينك برخى از مسائل اختلافى برخاسته از اختلاف نظر در مقصود حديث را يادآورمى شويم , چه , در كـنـار عواملى كه به نحوه دلالت الفاظ برمى گردد عوامل شخصى ديگرى نيز,از قبيل تفاوت در استعداد و درك , جايگاه علمى و نزديكى يا دورى با رسول خدا و عصر اووجود داشته است .

افـزون بـر اين , بحث ما در بخش نخست تنها پيرامون (اقوال ) بود, اما بحث درباره تفاوت برداشت هم شامل اقوال پيامبر مى شود و هم شامل افعال و تقريرهاى آن حضرت .

نمونه هايى از اختلاف نظرهاى فقهى صحابه

به سبب تفاوت در فهم مقصود قول يا فعل پيامبر از عـبـداللّه بـن عـمـر روايـت شـده است كه پيامبر فرمود: (الميت يعذب فى قبره ببكاء اهلى بما يـنـح عـليه ) ((1096)) اما زمانى كه عايشه اين سخن را شنيد ابن عمر را متهم ساخت كه گرفتار تـوهـم شـده و مقصود رسول خدا را نفهميده است , چه , پيامبر از جايى گذر كرد كه بستگان يك زن يـهـودى در مـرگ او مـى گريستند .
اين جا بود كه فرمود: آنان بر او مى گريند و او در قبرش درعـذاب اسـت .
امـا ابـن عـمـر گـمـان كـرده عذاب آن زن معلول گريستن ديگران بر اوست .

اوهـمـچـنـيـن گـمـان كرده اين حكم عام است و هر مرده اى را كه بستگانش بر او گريه كنند دربرمى گيرد. ((1097)) زمانى كه رسول خدا براى پاكسازى دولت نوپاى اسلامى از فتنه بنى قريظه ياران خود را به حركت بـه سوى محله آنان فرمان داد, فرمود: (لايصلين احلكم العصر الافى بنى قريظه ). ((1098)) سپس خـود با سه هزار تن از اصحابش به طرف بنى قريظه شتافت .
گروهى ازآنان زمانى وقت نماز عصر را درك كـردنـد كـه هـنـوز به محله بنى قريظه نرسيده و در راه بودند.اينان نماز را در همان راه خواندند, چه برداشتشان از سخن پيامبر اين بود كه يك امتحان است و هدف وى تشويق به شتافتن مردم بدان پيكار بوده است .
اما گروهى ديگر از نماز خواندن درراه خوددارى ورزيدند و نماز خود را كـه وقتش هم سپرى شده بود در محله بنى قريظه خواندند, چرا كه در برداشت آنها نهى پيامبر يـك نهى حقيقى بود و آنان به طور قطع از اين كه جز در محله بنى قريظه نماز بخوانند نهى شده بـودنـد .
آنچه هر يك از اين دو گروه كرده بودندبه پيامبر رسيد و آن حضرت بر هيچ كدام خرده نگرفت و اين خود به معناى به رسميت شناختن اجتهاد هر كدام از آنها بود. ((1099)) رسول خدا زمانى متعه را مجاز اعلام كرد و پس از چندى از آن نهى فرمود .
از على بن ابى طالب (ع ) روايت شده است كه پيامبر در ماجراى خيبر از متعه و از خوردن گوشت اهلى نهى كرد. ((1100)) هـمچنين از سلمة بن اكوع روايت شده است كه رسول خدا در سال نبرداوطاس به مدت سه روز متعه را مجاز اعلام داشت .
ـ مسلم اين حديث را روايت كرده است .

نكاح متعه آن است كه مرد زنى را براى مدتى به عقد خود درآورد .
اين كار زمانى مجاز بود وبعدها نـسـخ شد .
رواياتى حاكى از اين نيز وجود دارد كه متعه پس از نهى دوباره مباح اعلام شدو سپس اين اباحه هم نسخ گرديد. ((1101)) بـنابر روايت نخست , حديث حاكى از نهى نكاح متعه در جريان خيبر است , بدين ترتيب كه پيش از آن در سـال فتح مكه دليلى بر مباح بودن آن آمده و سپس در جريان خيبر مورد نهى قرار گرفته است .
((1102)) ابـن عباس از مجموع اين روايات چنين فهميده كه رخصت نكاح متعه يك ضرورت و نهى ازآن نه به معناى نسخ بلكه معناى انقضاى آن ضرورت بوده است و بنابراين , حكم اباحه برجاى باقى است .

امـا اكـثـريـت صـحـابـه چـنـيـن برداشت كرده اند كه آن رخصت اباحه , و نهى نيز نسخ آن بوده است .
گفته شده كه ابن عباس بعدها به نظر اكثريت روى آورد. ((1103)) پـيـامـبـر در جيان عمرة الوداع به هنگام بازگشت از عرفات در وادى ابطح ((1104)) توقف كرد وهمچنين در طواف خود هروله كرد.
بـرهـمـين اساس اختلاف كرده اند كه آيا انجام اين دو كار از مناسك حج است يا نه : ابوهريره وابن عمر اين دو كار پيامبر را از مناسك حج دانستند, اما ابن عباس و عايشه بر اين نظر بودندكه اين دو كار از مناسك و افعال حج نيست , پيامبر هدفى از فرود آمدن در ابطح نداشته وهروله كردن نيز به مـنـظـور اظـهـار قدرت و چابكى و در پاسخ اين سخن مشركان صورت پذيرفته كه گفته بودند: سختى يثرب مسلمانان را ناتوان كرده است .
((1105))

نمونه هايى از اختلاف نظر فقيهان به سبب تفاوت در برداشت از حديث

فقيهان در فهم مقصود پاره اى از احاديث اختلاف نظر يافته اند و همين آنان را به اختلاف دربرخى از مسائل فقهى كشانده است كه از آن جمله است : در ايـن كـه آيـا نـمـاز جـمـعـه بـا كـمتر از چهل نفر منعقد مى شود يا نه اختلاف كرده اند .
سبب ايـن اخـتـلاف هم روايت عبدالرحمن بن كعب مالك از پدرش مى باشد كه گفت : اولين كسى كه پـيـش از آمـدن پـيامبر به مدينه در (هزم النبيت ), از حره بنى بياضه , براى ما نماز جمعه برگزار كـرداسـعـدبـن زراره بـود كـه در (نـقيع خضمات ) [نام جايى است در حومه مدينه ] نماز خواند.
گفتم :در آن روز چند تن بوديد؟
گفت : چهل مرد. ((1106)) فقيهان در فهم مقصود از (چهل مرد) اختلاف كرده اند: شـافـعـى و اصحابش و همچنين امام احمد ـ بنابر يكى از دو روايت اوـ بر اين نظر شده اند كه نماز جمعه به كمتر از چهل نفر منعقد نمى شود .
نووى مى گويد: اصـحـاب مـا بـه احـاديـثـى اسـتـدلال كرده اند كه همه ضعيف است و پذيرفتنى ترين چيزى كه بـدان اسـتـدلال مـى شـود هـمان است كه بيهقى و ديگر اصحاب به نقل از عبدالرحمن بن كعب بدان استناد جسته اند. ((1107)) چـگـونـگـى اسـتـدلال از ايـن قـرار اسـت : امـت بـر اين اجماع كرده اند كه در نماز جمعه شرط تـعدادنمازگزاران وجود دارد, و از ديگر سوى اصل [در تكليف ظهر جمعه ] همان نماز ظهر است وبنابراين نماز جمعه در اين روز صحيح نيست مگر به شمارى از نمازگزاران كه به دليل ثابت شده اسـت .
ايـن در حـالـى اسـت كـه جواز نماز جمعه به چهل تن به دليل ثابت شده و بنابراين نمازبه عددى كمتر از اين جايز نيست مگر آن كه دليل صحيحى در اين باره برسد .
افزون بر اين ثابت شده كه پيامبر فرمود: (صلوا كما رايتمونى اصلى ), و اين در حالى است كه خواندن نمازجمعه با كمتر از چهل تن از سوى آن حضرت ثابت نشده است .

اما اكثريت نظرى مخالف اين اختيار كرده و گفته اند: از اين حديث دلالت بر شرط بودن چهل تن در نماز جمعه فهميده نمى شود, زيرا اين تنها يك واقعه مشخص است , چه , آن سان كه طبرانى به نقل از ابن عباس آورده نماز جمعه در دوران قبل از هجرت و زمانى كه پيامبر هنوزدر مكه بود بر آن حضرت واجب شده , اما در آن شهر به دليل مزاحمت كافران اقامه نمازجمعه برايش امكان پذير نگشته است .
اما پس از آن كه كسانى به مدينه هجرت كرده اند پيامبربراى آنان نامه نوشته و دستور برپا كردن نماز جمعه به آنان داده است .
آنها نيز نماز را برپاكرده اند و چنين اتفاق افتاده كه در آن روز شـمارشان چهل تن بوده است .
و در علم اصول ثابت شده است كه براى يك امر كلى و عمومى نمى توان به وقايع جزئى استدلال كرد.
البته اين اكثريت خود نيز بر شماره معينى براى حداقل نمازگزاران جمعه همراى نشده وبرحسب اجـتـهـاد خود با يكديگر اختلاف ورزيده اند تا آن جا كه حافظ عسقلانى در فتح البارى مى گويد: آراى اختلافى در اين مساله به پانزده راى رسيده است .

بـه هر روى , واقعيت آن است كه در هيچ حديثى تعيين شمارى مخصوص براى نمازگزاران ثابت نشده است .
((1108)) فـقـيهان در اين كه مقوصد از واژه (اغلاق ) در حديث (لاطلاق و لاعتاق فى اغلاق ) ـ و درروايتى ديگر (غلاق ) ـ چيست اختلاف كرده اند.
گـروهـى با اين تفسير كه مقصود از اغلاق غضب است گفته اند: طلاق در حالت غضب اثرندارد.
گـروهـى ديـگـر با اين برداشت كه مقصود از اغلاق اكراه است گفته اند طلاق از روى اكراه واقع نمى شود .
ابن قيم مى گويد: در تـفـسـير اغلاق اختلاف شده است : اهل حجاز آن را به معناى اكراه دانسته اند و فقهاى عراق به مـعـنـاى غـضـب , گروهى هم گفته اند اغلاق سه طلاقه كردن در يك مجلس است و گويا آن كه چنين طلاقى جارى كرده با آوردن سه طلاق در يك مجلس در رجوع به آن زن را بر روى خود بسته است .
((1109)) مـسـروق , شـافعى , امام احمد, ابوداوود و قاضى اسماعيل از كسانى اند كه اغلاق را به غضب تفسير كرده اند و مالكيه , شعيه اماميه ((1110)) و برخى ديگر به معناى اكراه دانسته اند.
روشـن است كه حكم اكراه با حكم غضب تفاوت دارد, چه , از ديدگاه اكثريت طلاق با وجوداكراه اثر ندارد, اما از ديدگاه حنفيه طلاق با وجود اكراه هم واقع مى شود, و اين در حالى است كه غضب داراى مراتبى متفاوت و به همين ترتيب احكامى متفاوت است , چونان كه ابن قيم آن را به سه نوع ذيل تقسيم مى كند: الف ـ اين كه مبادى و مقدمات غضب براى انسان حاصل شده باشد, به گونه اى كه عقل و ذهن او ديـگـرگـون نـشده باشد و بداند كه چه مى گويد .
در چنين فرضى هيچ اشكالى در وقوع طلاق وصحت عقود شخص نيست , بويژه هنگامى كه پس از تامل و انديشيدن اين كار را انجام دهد.
ب ـ ايـن كـه خـشـم او بـه آخـريـن حـد خود رسيده و درهاى دانستن و تصميم گرفتن را بر او بـسـتـه باشد, و بدين ترتيب نداند كه چه مى گويد و چه تصميم مى گيرد .
در چنين فرضى هيچ اخـتـلافى در عدم وقوع طلاقش وجود ندارد, چه , هنگامى كه خشم عقل و اراده شخص را از بين ببردديگر هيچ گفته اى از گفته هايش نافذ و موثر نيست .

ج ـ ايـن كه شخص در وضعى ميانه باشد, يعنى از مقدمات و مبادى خشم و غضب گذشته ولى به آخـريـن حد خشم نرسيده باشد, به گونه اى كه همچون يك مجنون به نظر آيد .
اين صورت مورد اخـتـلاف و مـحـل تامل و نظر است .
اما ادله شرعى بر آن دلالت دارد كه طلاق چنين كسى و نيز عقودى كه اختيار و رضايت در آنها شرط است نافذ نيست .

فـقـيـهـان در اين مساله اختلاف ورزيده اند كه آيا شخص مى تواند زمين خود را در برابر سهمى از محصول آن اجاره دهد يا چنين اجاره دادنى جايز نيست .
علت اين اختلاف هم تفاوت دربرداشت از حـديـثـى است كه عبداللّه بن عمر آن را روايت كرده و در آن مى گويد: (ان النبى عامل اهل خيبر بشطر ما يخرج من ثمر او زرع ). ((1111)) در روايت ديگرى است كه آنان از پيامبر خواستند در آن سرزمين برجايشان گذارد و دربرابر, آنان خود زحمت كار كردن بر اراضى آن را پذيرا شوند و نيمى از محصولات را ببرند.پيامبر خدا در برابر ايـن خـواسته فرمود: شما را تا زمانى كه خود بخواهيم در آن جا باقى مى گذاريم .
آنان پس از اين توافق در خيبر ماندند تا زمانى كه عمر آنها را از آن جا راند.
در حديث مسلم است كه پيامبر خدا نخلستانها و اراضى خيبر را به يهوديان واگذارد مشروطبر آن كه با اموال خود بر اين زمينها كار كنند و نصف محصولات را بردارند. ((1112)) از مجموعه احاديثى كه در اين باره آمده چند برداشت شده است : الـف ـ جواز اين معامله (به عنوان مزارعه ), به استناد ظاهر حديث .
اين ديدگاهى است كه ابن ابى لـيـلا, ابـويـوسـف , محمد, همه فقهاى كوفه ـ به استنثناى ابوحنيفه ـ زفر, فقيهان اهل حديث ,و همچنين ظاهريه آن را اختيار كرده اند و در ميان صحابه نظر ابوبكر, عمر, على بن ابى طالب (ع ) نيز هست .
((1113)) ايـن گـروه از ظـاهـر حـديـث چـنـيـن برداشت كرده اند كه مساقات و مزارعه , ((1114)) چه به انضمام هم و چه جدا از هم , جايز است .
((1115)) ب ـ مـنـع از كـرايـه دادن زمـيـن در بـرابـر سـهـمـى از محصولات آن .
اين ديدگاهى است كه اكـثـريـت بـدان گرويده و گفته اند: مساقات و مزارعه همانند اجاره تنها در صورت معلوم بودن مـدت صـحـيح است .
آنان از عبارت (تا زمانى كه ما بخواهيم ) چنين برداشت كرده اند كه مقصود ازآن مدت قرارداد است ((1116)) و بنابراين مدت مجهول نبوده است .

اينان گفته اند: حديث بر جواز مزارعه دلالتى ندارد, زيرا مزارعه اجاره دادن زمين در برابرسهمى از محصولى است كه فعلا نيست و اگر هم باشد مجهول است .
((1117)) ج ـ گـروهـى ديـگـر هـمـانـنـد ابـوحـنـيفه برآنند كه آنچه در اين حديث ذكر شده يك معامله حـقـيـقـى نبوده , بلكه تنها يك مزارعه صورى بوده است , چرا كه زمين خيبر به عنوان غنيمت به مـلـكـيـت درآمـد و يهوديان نيز همه برده مسلمانان شدند .
به ديگر سخن اموالى كه در اين غزوه نـصـيـب مسلمانان شد همه ملك پيامبر بود چرا كه سرزمين خيبر از اراضى (مفتوح عنوه ) است .

بـديـن تـرتـيـب پـيامبر كه خود مالك آن اراضى بوده آنها را در اختيار يهوديان گذاشته تا از آنها بهره جويند, نه آن كه يك معامله حقيقى در كار بوده باشد.
ابـن دقـيـق مـى گـويـد: ايـن ديـدگـاه مـتـوقف بر اثبات اين مساله است كه يهوديان خيبر به بردگى درآمدند, چه , اين گونه نيست كه به صرف استيلا يافتن مسلمانان بر كسانى , بويژه افراد بالغ ,آنها به بردگى درآيند. ((1118)) د ـ ايـن كـه مـزارعـه بـه تـبـع مـسـاقات صحيح است .
اين ديدگاهى است كه شافعى و پيروان وموافقانش آن را برگزيده اند.
اينان از حديث چنين برداشت كرده اند كه معامله اى كه صورت پذيرفته يك مساقات برنخلهاى آن سـرزمين بوده و زمينى هم كه بدون محصول است و در فاصله درختان قرار دارداندك بوده و به همين سبب به تبع مساقات مشمول مزارعه واقع شده است .
((1119)) ابن تيميه و همچنين ابن قيم ديدگاه نخست را برگزيده اند.
الـف ـ خـلاصـه نـظـر ابـن تيميه در اين باب چنين است : كسانى كه گفته اند مضاربه , مساقات ومـزارعه برخلاف قياس و قاعده است گمان برده اند اين عقود از جنس اجاره است , زيرااين عقود هـمانند اجازه عملى در برابر عوض هستند .
از ديگر سوى شرط اجاره علم به عوض ومعوض است .

بـديـن سـان , از آن جا كه ديده اند حصول عمل در اين عقود و همچنين مقدار سودمعين و معلوم نـيـسـت گفته اند: اين عقود مخالف قياس هستند .
اين نوعى اشتباه از ناحيه آنهاست , چرا كه اين عقود از جنس مشاركتها هستند و نه از جنس معاوضهاى خاصى كه علم به عوضين شرط آنهاست , و اين نيز روشن است كه جنس مشاركتها چيزى جداى از جنس معاوضه هاست .

ابن تيميه نظر خود را چنين توضيح مى دهد: عملى كه به هدف به دست آوردن مال صورت مى گيرد بر سه گونه است : 1 ـ آن كـه عـمـل , مـقـصـود, مـعـلـوم و تسليم آن مقدور باشد .
چنين عملى موضوع اجاره لازم قرارمى گيرد.
2 ـ ايـن كـه عـمـل مـقـصـود بـاشـد, ولـى مجهول يا مشتمل بر غرر باشد .
چنين عملى موضوع جعاله است .

3 ـ ايـن كـه عـمـل مـقـصود نباشد بلكه مال مقصود [و موضوع اصلى قرارداد] باشد .
اين مضاربه ومـضاربه نوعى شركت است كه در آن يكى از بدنش و ديگرى از مالش نفع مى برد و سودى هم كه خـداونـد نـصـيـب كـند به طور مشاع ميان آنان تقسيم مى شود .
به همين دليل جايز نيست يكى ازطـرفـيـن سـودى از پـيـش تـعيين شده براى خود قرار دهد, چه , اين كار صفت عدالتى را كه درشركت واجب و لازم است و به موجب آن بايد طرفين به يك اندازه در سود و زيان شريك باشند از بـيـن مـى برد .
در يك مضاربه صحيح اگر سودى فراهم آيد هر دو در آن شريكند و اگرسودى حـاصل نيايد هر دو در بى بهره ماندن از سود شريكند .
در مزارعه نيز چنين است : اگرمحصولى به دسـت آيـد هر دو در آن شريك هستند و اگر محصولى به دست نيايد هر دو در اين محروم ماندن شريك همند .
اين در اجاره به عدالت نزديكتر و از ستم دورتر است و اصل درهمه عقود هم همين عدالت است .
((1120)) ب ـ ابـن قيم نيز بمانند ابن تيميه از جواز مزارعه و مساقات , چه به انضمام هم و چه جداى ازهم , دفاع مى كند, و مى گويد: داسـتـان خـيـبـر دلـيـلـى اسـت بـر جـواز مـسـاقات و مزارعه به جزئى از عايدات يعنى ميوه يا محصول زراعتى , زيرا پيامبر با ساكنان خيبر بر چنين مبنايى قرارداد بست و تا پايان حيات خود نيز آن را محترم بداشت و هرگز باطل نشد و در دوران خلفاى راشدين هم ادامه يافت .