تقريظ استاد واعظزاده خراسانى

دبير كل مجمع جهانى تقريب مذاهب اسلامى اختلاف مذاهب و تقريب مذاهب از ايـن جـانـب خـواسـتـنـد سطورى چند به رسم مقدمه بر كتاب (خاستگاههاى اختلاف در فقه مـذاهـب اسـلامى ) بنويسم .
اين كتاب ترجمه كتاب (اسباب اختلاف الفقهاء في الاحكام الشرعية ) تـالـيـف دكـترمصطفى ابراهيم الزلمى , مدرس دانشكده قانون و سياست دانشگاه بغداد است كه بكوشش فاضل محترم جناب آقاى حسين صابرى به فارسى درآمده است .

مـن راجـع بـه اعـتبار و خصوصيات اصل كتاب و يا ترجمه آن سخنى نمى گويم جز اين كه از هر دوقـدردانى كنم , زيرا چنان كه پيداست مؤلف و مترجم هر دو در عرضه كردن مطالب رنج بسيار برده اندو مسلما كار آنان قابل تقدير و مشكور است .

گفتار من راجع به ارتباط موضوع كتاب , (اختلاف فقها) با مساءله تقريب مذاهب است كه در اين زمينه نكاتى را تقديم مى دارم .

انواع مذاهب اسلامى در بـين مسلمين سه نوع مذهب در رابطه با جوهر دين اسلام يعنى سه ركن دين : عقيده , عمل و اخـلاق وجـود دارد .
اين سه ركن متناسب با اركان وجود انسان : فكر و انديشه , عمل و عاطفه است كه تدريجاراجع به هر كدام علمى در اسلام نشاءت گرفته و بسط يافته است : علم كلام , در رابطه با عقيده و فكر,علم فقه در رابطه با عمل , و علم اخلاق در رابطه با غرائز و عواطف .

مذاهب كلام نـوع اول , در زمـيـنـه كـلام , مذاهب مختلفى وجود دارد كه عمدة مرتبط با اعتقاد است : توحيد, نـبوت ,معاد, امامت , صفات بارى , كلام اللّه , عدل و امثال آنها مى باشند, از قبيل مذهب معتزله كه بيشتر برعقل تكيه دارد تا بر نقل , مذهب اهل حديث كه عمدة بر نقل و بخصوص بر حديث مبتنى اسـت ,مـذهب كلامى شيعه اماميه كه بر عقل و نقل از جمله بر روايات ائمه اهل بيت اعتماد دارد, مـذهب كلامى زيديه نيز مانند معتزله بيشتر بر عقل و نيز بر كتاب مبتنى است , مذهب اسماعيليه بـر نقل و برتاويل نصوص و اعتقاد به اصل پيروى از باطن دين مبتنى است , مذهب كلامى اباضيه يك رشته از فرق خوارج كه تاكنون باقى مانده , بيشتر مبتنى بر نقل است اما نه به گونه اهل سنت , زيرا آنان در پاره اى ازمسائل از قبيل مساءله خلافت و امامت داراى راءى خاصى هستند, كما اينكه احاديثى از طريق خود دردست دارند.
مـبـاحـث كـلامـى در اسـلام , از اخـتـلاف ميان اين مذاهب در مسائل اعتقادى نشاءت گرفته و گـسـتـرش يـافـته است , هر چند آراء فلاسفه تدريجا در علم كلام رخنه كرد و اثر آشكارى در آن بجاى گذاشت .

دوم , مـذاهـب فـقـهـى كه همه راجع به اعمال انسان است و همين قسم موضوع بحث در كتاب حاضراست و ما راجع به آن سخن خواهيم گفت .

سـوم , مـذاهـب عـرفـانـى و اخـلاقـى كه عمدة مربوط به عواطف و روحيات انسان است و علوم اخلاق ,عرفان و تصوف و سير و سلوك در همين رابطه به وجود آمده اند .
مذاهب اخلاقى و عرفانى بيشترناشى از نصوص كتاب و سنت و گاهى ناشى از فلسفه و عرفان نظرى است و مكاتب مختلف آن نياز به شرح و بسط دارد.
آغاز اختلافات فقهى ايـنـك راجـع به اختلاف مذاهب فقهى , همان طور كه از مطاوى اين كتاب بدست مى آيد, صحابه پيغمبردر برخى از مسائل , حتى در حيات آن حضرت با هم اختلاف نظر داشتند كه با رجوع به وى اخـتـلاف آنـان برطرف مى گرديد .
اما پس از آن حضرت چنين مرجع مورد اتفاقى وجود نداشت , بـلـكه درمسائل مهم , شخص خليفه با مشورت ديگران و يا بدون مشورت , حرف آخر را مى زد و با گفتار اوعملا اختلاف مرتفع مى گرديد.
امـا در دوران اواخـر صحابه تا عصر تابعين اين اختلافات به حال خود باقى مى ماند و مسلمانهانيز گـروهـى از يـك فقيه پيروى مى كردند و ديگر حتى نظر خليفه هم , رافع خلاف نبود, زيرا مردم بـراى نـظـر وى ارزشى قائل نبودند و او را فقيه نمى دانستند, و اين , آغاز جدائى فتوا از حكومت و جدائى ميان خلافت و امامت به معنى عام است .

در نـتـيـجـه هـمـين اختلاف آراء و فتاوى , تدريجا مكتبهاى فقهى مكه و مدينه و كوفه و شام به وجـودآمد, و در هر مكتب , اصولى مورد پذيرش قرار گرفته و فقهائى ظهور نمودند و اين پيش از آن بـودكه مكتبها به شكل مذهبها درآيند .
اما عمدة مكتب مدينه با پيروى از حديث و مكتب كوفه با پيروى ازراءى در قبال هم قرار داشتند.
در دوران تـابعين تابعين , در نيمه اول قرن دوم كم كم فقهاى بزرگى براساس مكتبهاى ياد شده ظهورنمودند مانند امام مالك (93ـ179) در مدينه , امام ابوحنيفه (80ـ150) در كوفه , امام اوزاعى (م157 هـ ) در شـام , امـام لـيـث بن سعد (94ـ175) در مصر, و ديگران در شهرهاى ديگر, كه هر كدام داراى مذهبى و پيروانى بودند.
پس از اين فقها, نوبت به كسانى مى رسد كه از هر دو مكتب مدينه و كوفه متاءثر هستند و در راءس ايـن گروه امام شافعى (150ـ204) قرار دارد كه در مدينه نزد امام مالك و در بغداد نزد محمدبن حسن شيبانى (132ـ189) يكى از شاگردان معروف ابوحنيفه , دو مكتب فقهى معروف را آموخت و خـودمـذهـب سومى متاءثر از دو مكتب به وجود آورد .
پس از او امام احمد بن حنبل (164 ـ 241) راه شـافـعـى را دنـبـال كرد ولى تدريجا به مذهب خاص خود مبتنى بر التزام به نص و به حديث , روآورد ومـكـتـب او خود مذهب چهارمى بشمار آمد .
البته بجز اين چهار تن كه مذهبشان تاكنون پيرو دارد, فقهاى ديگرى معاصر ايشان يا پس از آنان صاحب مذهب خاص بودند كه تدريجا پيروان آنان منقرض شدندو تنها آراء آن مذاهب چهارگانه در كتابهاى فقهى باقى مانده است .

از آن جـمـلـه اسـت مـذهـب داود ظـاهـرى (202ـ270) كـه تـا قرنهاى بعد پيروانى داشت و آن مـذهـب مـبنى بر پيروى از ظاهر نصوص و ابطال قياس بطور مطلق بود و در آندلس ابن حزم (م 456 هـ ) آن مـذهـب را رواج داد و در آن باره كتابها نوشت و آن را تاءييد و مذاهب ديگربخصوص پيروى از قياس را ابطال كرد.
آنـچـه گفته شد راجع به مذاهب اهل سنت بود, اما از مذاهب شيعه , عمدة سه مذهب داراى فقه هـسـتـنـد.مذهب شيعه اماميه كه متخذ از ائمه اهل بيت على تا امام حسن عسكرى (ع ) است و از لـحـاظ مبانى علمى بر همه مذاهب فقهى برترى دارد, باب اجتهاد در آن مذهب باز است و همين امر باعث رشد ونمو آن مذهب فقهى گرديده است .

مـذهـب زيـديـه , مـخـلوطى است از مذهب شيعه اماميه و مذهب اهل سنت , فقه زيديه متخذ از زيـدبن على و ديگر ائمه اهل بيت و نيز از روايات اهل سنت است , در اين مذهب نيز باب اجتهاد باز است .
فقه زيديه نيز بسيار گسترده و تقريبا برزخى ميان فقه شيعه و اهل سنت است , كما اينكه در اعـتقادات نيزبه هر دو مذهب وابستگى دارند و در مساءله امامت حد وسطى بين دو فرقه شيعه و سنى بشمارمى روند.
مـذهـب اسماعيليه نيز, داراى فقه است كه عبارت از كتاب (دعائم الاسلام ) تاءليف قاضى نعمان مصرى (م 363 ه ) است و با دقت در آن كتاب بدست مى آيد كه روايات آن كتاب عينا همان روايات شـيعه اماميه است كه بدون اسناد و بطور مرسل نقل شده است .
در اين فقه , اجتهاد به معنى رايج وجـود نـداشـتـه و عمدة علماى آن مذهب در مسائل اعتقادى خاص خود مبنى بر تاءويل و كشف باطن دين , كوشيده اندو از خود آثارى بجاى نهاده اند.
بـه غـيـر از ايـن مـذاهب كه گفته شد, مذهب (اباضيه ) نيز داراى فقه خاص به خود است كه در بـسيارى ازمسائل , آراء اين مذهب شبيه به اهل سنت , و گاهى شبيه به نظر شيعه اماميه است .
در اين مذهب نيزباب اجتهاد به طور محدود گشوده است .

منشاء اختلاف مذاهب فقهى اخـتـلاف مـذاهـب اسـلامـى بـه طـور عـمـوم و اخـتلاف مذاهب فقهى بالخصوص اولا ناشى از اخـتلاف نظردر استنباط از نص كه در مورد كتاب و سنت هر دو صادق است و يا اختلاف در اثبات نص كه فقط درمورد سنت است , زيرا در نص قرآنى اختلاف وجود ندارد.
ايـن نوع اختلاف مستند به نقل , غالبا در مسائل كلى فقه و گاهى در مبانى اصولى فقه است .
ثانيا نـاشـى ازاختلاف نظر و راءى و سليقه يا اختلاف در مسائل اصولى است كه بيشتر در مسائل فرعى فقه رخ ‌مى دهد.
اخـتلاف در مسائل كلى هم دو نوع است : يكى در مسائل اصولى كه مبناى استدلال فقهى است و جزءمسائل علم اصول بشمار مى رود, مانند اختلاف در حجيت خبر واحد, قياس , اجماع , استحسان و نـظـائرآنـهـا, و نـيـز اختلاف نظر در مباحث الفاظ مانند دلالت امر بر وجوب و نهى بر حرمت يا مباحث عام وخاص و مطلق و مبين و ناسخ و منسوخ و يا اصول عمليه و جز اينها.
نـوع دوم اختلاف در مسائل فرعى ناشى از آن مبانى و اصول است , مانند وجوب عينى نماز جمعه درعـصـر غـيـبـت امـام (ع ) كـه ناشى از اختلاف روايات است يا مانند نجاست (الكل ) كه ناشى از تـشـخـيـص مـسكر بودن آن است , و اين نوع اختلافات فقهى در مسائل فرعى بخش عمده فقه را تشكيل مى دهد.
ايـن قـبـيـل اختلافات كه گفته شده همه مبناى علمى دارد و نه تنها در بين چند مذهب وجود دارد كـه بـسـيارى از آنها اعم از اختلافات اصولى و فرعى در بين فقهاى يك مذهب مانند مذهب اماميه بسياراتفاق مى افتد و چاره اى از آن نيست و ربطى به سياست ندارد.
بلى اختلاف در پاره اى از مسائل اصولى مانند حجيت قول عترت نزد شيعه و حجيت قول صحابى ياصحت روايت صحابى به طور مطلق در نزد اهل سنت , ناشى از يك اصل اعتقادى است كه شيعه بـنـا بـه اصـول قطعى خود قائل به عصمت ائمه اهل بيت و وجوب اطاعت مطلق از آنان است , در حـالـى كه نزداهل سنت , عصمت ائمه ثابت نيست , ولى آنان بجاى اين اصل , اصل ديگرى را معتبر مـى دانـنـد و آن عـدالـت همه صحابه بطور مطلق است و بسيارى از آنان به حجيت راءى صحابه اعتقاد دارند و به همين خاطر هر روايتى كه به طريق موثق به يكى از صحابه برسد نزد آنان حجت اسـت , پـس هـمـيـن دو مساءله عصمت امام و عدالت صحابى , شيعه و اهل سنت را از يكديگر جدا مى سازد به اضافه مساءله خلافت .

اختلاف فقهى ناشى از سياست در ايـن نـقـطه است كه مى توان گفت سياست , نقش عمده را در اختلاف مذاهب به عهده دارد.
مراد ازسياست همان اختلاف سياسى ميان صحابه پس از رحلت رسول اكرم , بر سر مساءله خلافت اسـت كـه اكـثـريـت خلافت را با شورا و اقليت معدودى آن را با نص مى دانستند و همين اختلاف سـيـاسـى تدريجاباعث اختلاف فقهى ميان طرفداران نص و طرفداران شورا گرديد .
هر چند در آغـاز, تـا اواخـر قـرن اول ايـن نوع اختلاف كاملا مشخص نبود ومذهب فقهى بنام اهل بيت وجود نداشت , ولى از هنگامى كه درقرن دوم , مذاهب فقهى شكل گرفت , شيعيان اهل بيت و طرفداران نص نيز, در فقه داراى مذهب خاصى شدند.
از ايـن گذشته در طول تاريخ مذاهب , گاهى فقها و مفتيان دربارى از خواست خليفه و سلطان وقـت پـيـروى مـى كردند, ولى اين امر به ندرت اتفاق مى افتاد و در فقه موجود ميان مذاهب تاثير كمى بجاى گذاشته است .

مـا از ايـن بـحـث مـى خـواهيم اين نتيجه را بگيريم كه غير از اختلاف اوليه در مساءله امامت كه اسـاس اختلاف ميان شيعه و اهل سنت را منشاء گرديد, از آن به بعد بايد اختلافات فقهى را ناشى از اجتهاددانست .
اگر اسلام اصل اجتهاد را پذيرفته ـ كه قطعا پذيرفته ـ بايد اختلاف ناشى از آن را هـم بـپذيرد واين حقيقتى است كه مورد اتفاق همه فرق است , زيرا نه تنها اهل سنت , كه شيعيان عملا آن را قبول دارند, و لهذا مساءله تخطئه و تصويب در ميان هر دو گروه مطرح گرديده .
اين مساءله فرع قبول اصل اجتهاد و اصل اختلاف آراء است , زيرا اگر اختلافى و اجتهادى وجود نداشت ديـگـر چنين بحثى مطرح نمى گرديد, كما اينكه اصل حجيت ظن نيز ناشى از قبول اصل اجتهاد است .

رابطه اين بحث با تقريب در مورد تقريب مذاهب ما دو اصل را بايد بپذيريم : اصـل اول ايـنـكه اختلاف آراء امرى طبيعى و غير قابل اجتناب است و نمى توان آن را از بين برد و ايـن امـر ربـطى بـه شـيـعه بودن يا سنى بودن يا پيرو اين مذهب يا آن مذهب بودن ندارد و نبايد شـيـعـيان چنين تصور كنند كه اگر امامت از اول مبناى كار قرار مى گرفت , هيچ اختلافى ميان مـفتيان و مجتهدان وجودنداشت .
چنين پندارى از كسى سر مى زند كه با فقه و اجتهاد سروكارى نـداشـتـه بـا سـير مسائل فقهى بكلى بيگانه است و الا اگر كسى با مبانى فقهى آشنا باشد خواهد دانست كه اختلاف , اجتناب ناپذير است ,مگر در معدودى از مسائل قطعى مذهب مانند مسح پا در وضـو, قنوت در نماز, و تمتع در حج و نكاح كه بر مبناى اماميه امرى قطعى و مورد اتفاق است , اما در سـاير مسائل بى حد و حصر فقهى با پذيرفتن اصل امامت باز هم اختلاف باقى خواهد بود .
اللهم الا در عصر حضور امام كه آن هم معلوم نيست نسبت به مفتيان دوردست و كسانى كه دسترسى به امام ندارند بتوان گفت اختلاف جايز نباشد.
اصـل دوم , اينكه اختلافات فقهى و اختلافات مذهبى عموما به طور عمده ناشى از اجتهاد است و نـه ازسياست يا از تعمد در تحريف دين .
با پذيرفتن اين دو اصل , ديگر موردى براى بدبينى پيروان مذاهب ,نسبت انحراف , بدعت و فسق به ديگران دادن باقى نمى ماند.
حـال اگـر كـسـى ايـن دو اصل را نپذيرد و يا نپذيرد كه لازمه اين دو اصل رفع بدبينى نسبت به ديـگـران است , باز هم مصلحت اسلام و مسلمين در هر عصرى بخصوص در عصر حاضر كه جهان اسـلام راشـيـاطين و دشمنان مجهز و مقتدر احاطه كرده اند, اقتضا مى كند كه مسلمانها اهل هر مذهب و مسلكى كه هستند اين بدبينى را از بين ببرند و با پيروان مذاهب ديگر برادرانه رفتار كنند و آنـها را مسلمان وپايبند به احكام و شريعت بدانند, تا دشمن نتواند از اين راه در صفوف مسلمين رخـنـه كـند و آنان را به هم بيندازد .
در اينجا بايد مسلمانها از قسمت كردن بهشت و دوزخ ميان خـود دست بردارند و اين كار رابه خداوند واگذارند كه در آيات مكرر داورى را به خود اختصاص داده است از جمله در اين آيه (ان بك يقضى بينهم يوم القيامة كانوا فيه يختلفون ((1))).
بـديـهـى اسـت تقريب به اين معنى يعنى از ميان رفتن بدبينى و ايجاد حسن اخوت اسلامى ميان پيروان مذاهب امرى ممكن و مطلوب است و ما در مجمع جهانى تقريب مذاهب اسلامى در پى اين امـر هـستيم و نه در پى ادغام مذاهب , يا وحدت مذاهب , يا نفى مذاهب يا اختيار يك مذهب و نفى ديـگـرمذاهب .
خير ابدا چنين هدفى وجود ندارد و اصولا عملى هم نيست و از قبيل نقش بر آب و آب درهاون كوفتن است .

ايـنـك كتاب حاضر مى تواند ريشه اختلافات فقهى را چه در مسائل اصولى و چه در مسائل فقهى اعم ازاصولى و فرعى , نشان دهد و با مطالعه آن خواننده پى مى برد كه مذاهب هر كدام براى خود مـبـانـى واصـولى دارند كه به اختلاف ايشان با يكديگر منتهى گرديده است و مسلمانها چاره اى ندارند مگراينكه يكى از آن مبانى را بپذيرند و در محدوده يك مذهب اجتهاد يا تقليد بكنند و يا راه اجـتـهـاد آزادرا بـپذيرند .
چه خوب است كه مسلمانها مذاهب فقهى را مانند مكاتب فقهى بدانند نظير مكاتب فلسفى و علمى ديگر كه در عين اختلاف باعث بدبينى و حساسيت پيروان آن مكتبها نسبت به يكديگرنمى گردد.
در پـايـان , ايـن نـكـتـه لازم به ذكر است كه مراد از مذاهب اسلامى , مذاهب معروف شيعه و اهل سنت است كه در اصول عقيدتى و در احكام مشترك هستند و همه آنها مسلمان شمرده مى شوند, مذاهب نادر و شاذ كه در محاقى از ابهام فرو رفته اند و حدود عقايد و اعمال آنان مشخص نيست از مورد بحث ما خارج هستند .
آنان را بايد هدايت كرد تا به راه راست برگردند و نسبت به آنها مساءله تقريب مذهبى ميسور نيست .

مـزيـد تـوفـيـقـات مترجم محترم و نيز ناشر كتاب , بنياد پژوهشهاى اسلامى را از خداوند متعال مساءلت دارد.
محمد واعظزاده خراسانى
دبير كل مجمع جهانى تقريب مذاهب اسلامى

مقدمه مؤلف

سـپـاس خـدايـى را كـه بـه بندگان خويش فرمود: (امروز دينتان را برايتان كامل كردم و نعمت خويش رابرايتان به كمال رساندم و اسلام را به عنوان دين براى شما پسنديدم ). ((2)) سلام و صلوات بر آن كه نخستين بنيانگذار شريعت او را با اين گفته مخاطب قرار داد كه (و ذكر را بـرتـو فـرو فرستاديم تا آنچه را براى مردم نازل شده است برايشان تعيين كنى , شايد كه انديشه كنند). ((3)) همچنين درود بر خاندان و بر اصحاب او كه برترين گروهى بودند كه از مكتب رسول خدا(ص )بيرون داده شدند تا الگويى براى مردمان باشند.
بـارى , ايـن از نـشانه هاى خداوند است كه انسان را در ريختار و رنگ و پوست و زبان گوناگونى بيافريد(و از نشانه هاى اوست آفرينش آسمانها و زمين و گوناگون زبان و رنگتان .
براستى در اين حـقيقت نشانه هايى است براى دانايان ). ((4)) اين گوناگونى انسانها تنها در همين مرز نايستاده , بـلكه آن رادرنورديده و خود را در گوناگونى استعداد و توانايى فطرى و در پى آن , گوناگونى ديدگاهها, رفتارهاو عملكردها جلوه گر ساخته است .

اخـتـلاف و گوناگونى كه برخاسته از نهاد انسان است از ظاهر ريختار او آغاز مى شود, احساسها وبـرداشـتـهـاى او را درمـى نـوردد و سـرانـجام به عملكردهاى او مى رسد: (و اگر پروردگارت مـى خـواسـت همه مردم را يك گروه قرار مى داد, اما آنان ـ مگر كسانى كه پروردگارت بر ايشان رحـمـت آورده آهـمـچـنـان گـوناگون و در اختلافند, و براى همين نيز آنان را بيافريد). ((5)) بـنابراين , او خود نخواسته است مردم همگى يك گروه همسان باشند, چه , اين اختلاف است كه با نـهـاد انسان و با تفاوتهاى خيره كننده اى كه در درك , استعداد, توانايى و گرايشها ميان افراد بشر وجود دارد سازگار است .

از ديـگـر سـوى , اخـتـلاف در ديـدگاهها و در داوريها و حكمها تقريبا, در همه آيينهاى آسمانى وقـانـونـهـاى وضـعـى پديده اى طبيعى است , و در اين ميان اختلاف فقيهان در احكام فقهى نيز جـزئى جـدانشدنى از همين پديدار است .
البته پاره اى از اين اختلافها, همانند اختلاف هواپرستان وبـدعـتـگذاران , نكوهيده است , (كسانى كه آيين خويش را به تفرقه كشاندند و خود دسته دسته بـودنـد, تـورا هيچ پيوندى با آنان نيست ) ((6)) , (و مانند آنهايى نباشيد كه پس از آمدن نشانه هاى روشـن فـرقـه فـرقه شدند و اختلاف كردند). ((7)) پاره اى از اين اختلافها نيز, همانند اختلافهاى فـقـيـهـان صحابه وتابعين و پيشوايان مذاهب فقهى ستوده است , چرا كه اين گونه از اختلاف بر استنباط احكام از متون كتاب و سنت استوار است و به دلايلى تكيه دارد كه شرع آنها را به رسميت شناخته است .

بـا ايـن هـمه و به رغم اهميت داشتن و زنده بودن بحث درباره اين دلايل و عوامل , در اين زمينه جـزانـدكـى نـوشـتـه نـشـده اسـت .
تـا آنـجا كه من مى دانم , نخستين كسى كه به اين پرداخت بطليوسى ((8)) است .
او عوامل و خاستگاههاى اختلاف را به هشت چيز محدود مى كند: ـ اشتراك , ـ حقيقت ومجاز, ـ افراد و تركيب , ـ خصوص و عموم , ـ روايت و نقل , ـ اجتهاد در آنچه برايش نصى نـرسيده است , ـ ناسخ و منسوخ , ـ اباحه و توسع .
اما واقعيت آن است كه ـ چونان كه در اين نوشتار روشـن خـواهـد شـد ـ ايـن عـوامـل بـه سـه چـيز برمى گردد: 1) آنچه به قواعد اصولى و زبانى مـربـوطمى شود, 2) آنچه به سنت مربوط مى شود, 3) آنچه به اجتهاد در چيزهايى كه درباره شان نصى نرسيده , مربوط است .

نـكـتـه ديـگـر آن كه بطليوسى نه از ديدگاه فقهى , بلكه از ديدگاه ادبى و زبانى به اين موضوع پرداخته ومگر در مواردى نادر به مسايل فقهى نپرداخته است .
((9)) پس از او ابن رشد ((10)) در كتاب بداية المجتهد و نهاية المقتصد ((11)) به اين موضوع پرداخت و اين عقيده را اظهار كرد كه اين عوامل به شش دسته برمى گردند: 1) تـردد لفظ ميان اين كه عامى باشد كه از آن عام يا خاص اراده شده يا خاصى باشد كه از آن عام يـاخـاص اراده شـده اسـت , 2) اشـتـراك الـفـاظ و معانى , 3) اختلاف اعراب , 4) مردد بودن لفظ مـيان حقيقت و گونه اى از گونه هاى مجاز, يا ميان حقيقت و مجاز از يك سو و استعاره از سويى ديگر, 5)اطلاق و تقييد, 6) تعارض ادله .

شـمـا خـود مـى بـينيد كه اين عوامل ـ به استثناى تعارض ادله كه در ذيل اختلاف در سنت جاى مـى گـيـرد آهـمـه به يك عامل كلى برمى گردند كه عبارت است از اختلاف در قواعد اصولى و زبـانـى .
نـكـته ديگرآن كه اين تقسيم , افزون بر جامع نبودن , بر يك پايه عقلى يا استقرايى استوار نيست .

بـه هـر روى , در پـى ابـن رشـد, ابـن تـيـمـيـه (662ـ728 ه .ق ) در كتاب خود رفع الملام عن الائمة الاعلام ((12)) اين عوامل را در سه دسته جاى داد و به همانها محدود دانست : 1 ـ اعـتـقاد نداشتن مجتهد به آن كه حديث از پيامبر(ص ) صادر شده است , 2 ـ اعتقاد نداشتن به ايـن كه از حديث فلان مساءله خاص و فلان حكم خاص اراده شده است , 3 ـ اعتقاد به اين كه فلان حكم خاص نسخ شده است .

وى سـپس ده سبب ديگر را به عنوان فروع و شاخه هاى آن سه عامل كلى آورده , كه البته همه به يك عامل يعنى اختلاف درباره آنچه به سنت مربوط مى شود برمى گردد.
سـپـس شـاطـبـى ((13)) در كـتاب خود الموافقات ((14)) سخن بطليوسى را تكرار كرده و تنها اين نكته را بدان افزوده كه ميان اختلاف حقيقى و اختلاف ظاهرى تفاوت نهاده است .

در پـى اينان شاه ولى اللّه دهلوى (ف .1180 ه .ق .) در كتاب خود الانصاف فى بيان اسباب الخلاف به اين موضوع پرداخته و تنها يك عامل ديگر يعنى اجتهاد به سبب تقسيم شدن مكتبهاى فقهى به دو مكتب اهل راءى و اهل حديث را به آنچه ابن تيميه گفته افزوده است .

سـرانـجـام , آخـريـن كـسى كه درباره عوامل اختلاف ميان فقيهان كتاب نوشته استاد شيخ على خـفـيف است كه تلاشى ستودنى در اين زمينه به عمل آورده است .
((15)) از ديدگاه او, اختلاف فقهى يا به اختلاف در فهم متون دينى به دليل وجود اشتراك و حقيقت و مجاز برمى گردد, يا به فـهـم اسـلـوب مـتون دينى , همانند مفهوم مخالف , يا به اختلاف در مورد آنچه دليلى درباره اش نياورده است .
با اين همه اونكوشيده اختلاف در اين قواعد اصولى را به صورتى عملى تحليل كند, يا عوامل اختلاف فقهى را درچهارچوبى معين سامان دهد و محدود كند.
پـيـش از آن كـه ايـن مقدمه را به پايان ببرم علاقه مندم بگويم آنچه مرا به برگزيدن اين موضوع واداشت اهدافى چند بود كه مهمترينشان عبارتند از: 1 ـ تـلاش بـراى تـحـول بـخـشـيدن به پژوهشهاى اصولى و فقهى و بهره جستن از رهاوردهاى برخوردافكار و انديشه ها در گسترده ترين چهارچوب , از طريق پيوند دادن فقه با اصول فقه از يك سـو, ومـقـايـسـه آراى اصـولـيـين و فقيهان مذاهب مختلف از سويى ديگر, چه , شيوه مدرسه اى پـرداخـتـن به فقه يا اصول فقه , غالبا شيوه اى انفرادى و برجدا كردن فقه از اصول يا اصول از فقه استوار است و بر آن تكيه دارد كه هر مذهبى به اصول و فقه خود افتخار كند و بدان بسنده بدارد و از اصول يا فقه ديگرمذهبها روى برتابد .
اين همان چيزى است كه به جمود حاكم بر فقه اسلامى از قرن چهارم تا امروز,جمودى ديگر نيز افزوده است .

2 ـ كـمـتـر كـردن شـكـاف اخـتـلافى كه ميان مذاهب اسلامى وجود دارد, و نهادن مرزى براى تـعصب مذهبى و فرقه اى كه خود برخاسته از عوامل گوناگونى است و مهمترين همه آن عوامل نيز ناآگاهى عالمان پيرو برخى از مذاهب از مبانى و اصول مذهب ديگر.
3 ـ تـلاش بـراى رسيدن به واقعيت فقه اسلامى از كوتاهترين و آسانترين راه .
اين چيزى است كه بـه حـكـم عادت , جز با مقايسه اصول استنباط نزد فقيهان و رسيدن به نقطه مورد اختلاف آنان و عوامل اين اختلاف روشن نمى شود.
4 ـ از مـيـان بـردن ايـن تـرديـد كـه برخى از سست باوران را دربرمى گيرد كه اگر قرآن يكى و پـيـامبر(ص )نيز يكى بوده , اين همه اختلاف چرا, و از چه روى فقيهان در فروع فقهى به ديدگاه واحـدى نـرسيده اند, و عوامل اين اختلاف در كجاست .. .
و ترديد و پرسشهايى ديگر از اين دست كه ريشه همه آنها ناآگاهى نسبت به عوامل و خاستگاههاى اختلاف است .

5 ـ ارج نـهـادن بـه تـلاشـهـاى سـتوده اى كه پيشوايان پيشگفته و عالمان نامور, به امت اسلامى ارزانـى داشـته اند, و بهره جستن از ثروت فقهى بزرگى كه دستاورد كار صدها ساله هزاران فقيه مـتفكر مسلمان است كه در راه روشن كردن راه فراروى نسلهاى پس از خود روز را به شب و شب را به روز پيوندداده اند.

پيشگفتار

مقدمه هايى پيرامون مسائلى چند كه از جنبه تاريخى يا تحليلى به اين موضوع ارتباط مى يابند.

فصل اول كليات

معناى فقه

عـالـمان در مدلول لغوى واژه (فقه ) اختلاف كرده اند, زيرا درباره اين كه آيا اين واژه از باب (نصر يـنـصـر) اسـت , يا از باب (تعب يتعب ) و يا از باب (حسن يحسن ) اختلاف نظر دارند .
بنابرديدگاه نخست , (فقه ) به معناى مطلق (فهميدن ) است .
بنابراين ديدگاه دوم به معناى (فهميدن مقصود سخن گوينده ) و بر پايه ديدگاه سوم به معناى ملكه شدن فقه براى فقيه ((16)) .

ايـن واژه داراى مـعـنـاى اصـطـلاحـى يـگـانه و ثابتى نبوده , بلكه در گذر زمان تحول و تغيير داشـتـه اسـت , در عـصـر نـخـسـت هـمه آنچه را نصوص كتاب و سنت بر آن دلالت مى كند, اعم ازاعـتـقـادى , اخـلاقـى و عـلـمـى , ((17)) دربـرمى گرفت .
سپس بر معادشناسى و پى بردن به آفتهاى دقيق نفس و آنچه رسيدن به حقيقت آخرت , و پستى دنيا را ميسر مى سازد ((18)) اطلاق شـد, وبعدها مفهوم خاصى پيدا كرد, يعنى مفهوم (علم ((19)) به احكام شرعى عملى برگرفته از ادله تفصيلى آنها) يا (علم به مطلق احكام ) بسته به اين كه علم در چه موردى به كار رود. ((20))

معناى شريعت

شـريـعـت در لغت به معناى راه راست ((21)) و نيز راه وارد شدن به رودخانه براى برداشتن آب از آن ((22)) است , و در اصطلاح بر احكامى اطلاق مى شود كه خداوند براى بندگان خويش نهاده تا با ايمان و عمل به آنها سعادت دو سرايشان را تامين كنند.
شـريعت هم شامل احكام مبنايى (اعتقادى ) مى باشد كه گردن نهادن بدانها بر انسان واجب است , هـم احـكـام اخلاقى كه آراسته شدن بدانها لازم است , و هم احكام عملى به معناى فراگيرآن كه عـلاوه بـر در برگرفتن همه فروع قانون به معناى عام آن و نيز به معناى خاص آن كه محل بحث مـاسـت شامل احكامى مى شود كه در قوانين وضعى خبرى از آنها نيست .
اين احكام مجموعا (فقه القرآن ) ناميده مى شود.

بخشهاى فقه

فقه يا احكام فقهى به هشت بخش تقسيم مى شود:
1ـ عبادات : احـكـامـى است از قبيل نماز, روزه , و جز اينها كه موجب تهذيب نفس و سازندگى فرد وسعادت جامعه است و رابطه فرد با پروردگارش را تنظيم مى كند. ((23))
2ـ احكام خانواده : عـبارت است از احكامى همچون رضاع , حضانت , حجر, ولايت , ازدواج , طلاق , نفقه , وقف ,وصيت , ارث و هـمـانـنـد ايـنـهـا كـه حـقـوق و تـكـالـيـف فـردى انـسـان از هـنـگـام تـولد تا مرگ را سازمان مى دهد. ((24))
3ـ احكام معاملات مالى : احـكـامى است كه روابط ميان افراد را كه ناشى از معاملات و تصرفاتى چون خريد و فروش ,اجاره , رهن , پايبندى به عقود و اداى امانت مى باشد تنظيم مى كند. ((25))
4ـ احكام مالى حكومتى : احـكـامـى اسـت كـه درآمـدهـا و هـزيـنه هاى حكومت , و همچنين روابط مالى ميان ثروتمندان ونـيـازمـنـدان و نـيـز حـكـومت و مردم را تنظيم مى كند و به عنوان مثال هزينه ها و درآمدهاى خزانه حكومت و مسايلى چون خراج , زكات , فى ء, و غنيمت را بيان مى دارد. ((26))
5ـ احكام قانونى : احكامى است كه روابط ميان حكومت و افراد را سامان مى دهد و حقوق و وظايف هر كدام راروشن مى سازد. ((27))
6ـ احكام بين المللى : احـكـامـى است همانند احكام دعوت به اسلام , رفتار با اسيران , انعقاد پيمانها, صلح و آتش بس ,و حقوق و تكاليف اهل ذمه كه روابط ميان حكومت اسلامى با ديگر حكومتها را در زمان جنگ يا صلح سازمان مى دهد. ((28))
7ـ احكام مرافعات و دعاوى : احكامى است همانند دعاوى , شهادات , سوگند, قضاء, و وجوب برپا داشتن عدل و داد كه اقدامات قضايى از طرح دعوا تا صدور حكم را به گونه اى كه عدالت كامل را تحقق بخشد وحق هر كس را به او بازگرداند تنظيم مى كند. ((29))
8ـ جرايم و مجازاتها: احكامى است كه جرمها و مجازاتها را مشخص مى كند و هدف از آن پاسداشت عقايد, جانها,اموال , انديشه ها و اعراض است .

مـقصود از جرم كارهايى است همانند قتل , قذف , دزدى , زنا, ميگسارى , و راهزنى كه از انسان سر مى زند و موجب رسيدن ضرر مادى يا معنوى به خود شخص يا ديگران مى شود.
مقصود از مجازات هم قصاص , حدود و تعزيرات است .
((30)) ايـنـهـا بـخـشـهـاى مـخـتـلف فقه اسلامى است و, چنان كه مشاهده مى كنيد, همه آنچه را كه قـوانـيـن وضـعى دربرگرفته است دربرمى گيرد و در عين حال , برترى و نيز تفاوتهاى نهادى با اين قوانين دارد, از جمله : الف : فقه اسلامى روابط انسان با آفريدگار را تنظيم مى كند, و قانون وضعى نه .

ب : فقه اسلامى روابط انسان با خود را سازمان مى دهد, و نه قانون وضعى .

ج : قـواعـد فـقـه اسـلامـى , قـواعـدى اخلاقى است , و قانون وضعى چنين نيست , به عنوان مثال فـقـه اسـلامـى ـ بـرخـلاف قـوانين وضعى , انسان را درباره خوددارى از يارى رساندن ديگران و يابرآوردن نياز نيازمندان مؤاخذه مى كند و مسؤول مى داند.
د: فـقـه اسـلامـى هـم جـنـبـه ايجابى دارد يعنى از طريق وعده دادن به پاداش اخروى مردم را بـه كارهاى شايسته فرا مى خواند, و هم جنبه سلبى يعنى از طريق نرساندن از كيفر اخروى انسان رااز كارهاى ناشايست بازمى دارد, در حالى كه قانون وضعى تنها دربردارنده نفى است .

چـنـيـن اسـت كـه در قـرآن كـريـم و سـنـت و در آنـچـه سـلـف صالح يعنى صحابه و تابعين و پـيشوايان مجتهد برجاى گذاشته اند ثروت فقهى بزرگى فراروى خويش مى يابيم كه ما را از پناه بردن به واردات قوانين وضعى بى نياز مى سازد, البته مشروط به آن كه در پرتو مبانى و اصول كلى فقه اسلامى در تحول بخشيدن و دگرگون ساختن آن تلاش كنيم .

مقايسه ميان فقه و شريعت

1ـ از نظر مصوبه , نسبت ميان فقه و شريعت , به لحاظ مصداق , عموم و خصوص مطلق است ,يعنى , هـر فـقهى شريعت است ولى عكس آن صادق نيست .
اما به نظر مخطئه ((31)) اين نسبت عموم و خـصـوص مـن وجـه مى باشد, زيرا هر دو در احكام فقهيى كه در آنها مجتهد به حكم واقعى الهى رسـيـده اسـت اجتماع دارند ولى در احكامى كه مجتهد در آنها به خطا رفته فقه ازشريعت , و در احكامى كه به مسايل عقيدتى و اخلاقى و داستانهاى امتهاى پيشين مربوطمى شود شريعت از فقه جدايى مى يابد.
دو واژه پـيـش گـفـتـه از نـظـر مـفـهـوم مـتغايرند, زيرا در مفهوم هر يك از آنها چيزى سواى ديگرى لحاظ شده است .

2ـ برخلاف فقه , شريعت كامل است , كسانى هم كه ميان اين دو از اين نظر تفاوتى ننهاده اند براين پـنـدارنـد كـه بـا توجه به تحول و ديگرگونى جامعه انسانى , شريعت نيز همانند قوانين وضعى از شـمـول بـرخوردار نيست و مجتهد در راه پر كردن اين خلا موجود در شريعت تلاش مى كند.اين پـنـدار البته نادرست است , زيرا شريعت را كه قواعد و اصولى عمومى است و همه جوانب زندگى انـسـان را دربـرمـى گيرد, با فقه كه حاصل آراى فقهاست درآميخته است .
از سوى ديگر,مقايسه شـريـعـت با قوانين وضعى قيامى نادرست است , چه , قوانين وضعى هر اندازه هم دقيق وفراگير باشد از لحاظ فنى به كمال نزديك شده باشد, باز نارسايى در آن امرى حتمى و گريزناپذير است و اين امر در نارسايى درك و فهم قانونگذاران قوانين وضعى ريشه دارد.
3ـ شـريعت بر خلاف فقه , همگانى و عام است : (تو را نفرستاديم مگر رحمتى براى جهانيان )(انبياء /107) .
ايـن عـمـوميت بخوبى در واقعيت شريعت و اهداف آن و خطابهايش به همه جهانيان لمس مى شود, چونان كه فرمود: (تو را نفرستاديم مگر براى همه مردم )(سبا /28).
4ـ شـريـعـت اسلامى براى همه انسانها الزام آور است زيرا هر انسانى كه شرايط تكليف در اوفراهم باشد ملزم به همه عقايد و احكام عبادى , اخلاقى و عملى اسلام است , برخلاف فقه كه حاصل آراى مجتهدان است و راى هيچ مجتهدى براى مجتهد ديگر الزامى ايجاد نمى كند.حتى زمانى كه مقلد راى مـجـتهد ديگرى را اختيار كند هيچ الزامى براى او هم به وجودنمى آورد .
اين از قواعد اصولى است كه (عامى را مذهبى نيست ), يعنى او ملزم نيست براى هميشه به مذهب خاصى گردن نهد.
فقه كه ثمره استنباط مجتهد است گاه براى مشكلات جامعه در زمان يا مكان معينى راه چاره اى مـشـخـص مـى كند كه ممكن است در زمان يا مكانى ديگر كارآمد نباشد, اما شريعت همه زمانها و مكانها را دربرمى گيرد.

پيدايى فقه

احكام فقهى با ظهور اسلام پيدا شد .
در صدر اسلام اين احكام , در كنار احكام اعتقادى واخلاقى , از احـكـامـى كـه در قرآن كريم آمده و همچنين از احكامى كه از سوى پيامبر(ص )صادر شده است , همانند داورى آن حضرت در يك دعوا يا فتوايى كه در واقعه اى صادرمى كرد, و بالاخره از فتواها و داوريهاى صحابه كه برگرفته از قرآن و سنت و اجماع و راى بوداستنباط مى شد.
در دوران تـابـعـيـن و تـابـعـيـن تـابـعـيـن و دوران فقهاى مذاهب , حوزه سرزمينهاى اسلامى گسترش يافت و اقوامى گوناگون به اسلام گرويدند و در نتيجه , مسلمانان با رخدادها و مسايل تـازه اى روبـرو شـدند و همين امر مجتهدان را بر آن داشت كه براى اجتهاد و استنباط آستين بالا زنـنـد.بـديـن تـرتـيـب , تـشـريع احكام فقهى حوزه اى گسترده يافت تا آن جا كه حتى بسيارى ازرخدادهاى فرضى را دربرگرفت .

در كنار اين پديدار, احكام فقهى شكل علمى به خود گرفت و همراه با احكام از ادله , علل واصول آنـها نيز سخن به ميان آمد و به تدوين اين احكام و علل پرداخته شد .
مردانى كه دست اندر كار اين مهم بودند (فقيه ) ناميده شدند و خود اين علم به (فقه ) شهرت يافت .

تحول و ديگرگونى فقه

تـحـول و دگـرگونى فقه اسلامى درست همانند تحول و دگرگونى هر موجود زنده است .
اين عـلـم در زمـانـى زاده شـد, رشـد كـرد, بـه كـمـال و پـختگى رسيد, و سپس با بسته شدن باب اجتهاد ((32)) گرفتار ركود و جمود شد.
ايـن تـحـول و پيشرفت مساله اى طبيعى و ضرورتى گريزناپذير بود و از طبيعت فقه و همچنين ازطبيعت حيات برمى خاست .