گفتار سوم: عرف و عرفى شدن
عرف و عرفى شدن
آغازينه
تاريخ فقه و حقوق اسلام اين نكته را براى آدمى روشن مىكند كه از
ديرگاهدانشيان فقه و حقوق همواره خود را در برابر دغدغهى خروج از دايرهى
شريعت ولغزش به دايرهى عرف مىيافتند; لذا چه به هنگام بحث و سخن از مباحثى
همچونمنابع و ادلهى فقه و حقوق و چه به هنگام اجتهاد و استنباط و يا تبيين،
توضيح و شرحاحكام و فروعات فقهى - حقوقى، با وجود اين كه از هيچ گونه دقت و
موشكافىفروگذار نبودهاند، همواره سعى خود را بر پاىبندى و رعايتشريعت و گام
پوييدندر راه احتياط معطوف داشتهاند. اين اهتمام و دقت و احتياط كه گاه در
پارهاى مواردبه افراط مىگراييد، برخى از دانشيان را وا مىداشت تا در برابر
اين روند برآشوبند وبه طرح و جانبدارى از مباحث دغدغهخيز و حساسيت انگيز و
نقدها و نزاعهاىجنجال آفرين - هر چند محدود به دورهاى از زمان و مكان -
مبادرت ورزند. تاثير اينمباحث و نقدها در پديد آمدن و يا زوال و افول پارهاى
از مكاتب فقهى - حقوقى درخور توجه است. اين دغدغه را مىتوان در حساسيت و وسواس
دانشيان مسلمان(شيعه و اهل سنت) نسبتبه بحث دربارهى حجيت، دلالت و ديگر مباحث
مربوطبه منابع فقه و حقوق اسلام ديد. اينان بر اين نكته آگاه بودند كه
كوچكترينچشمپوشى و سهلانگارى در باب شريعت، لغزش به سوى «عرفى شدن»
(1) دستگاهفقه و حقوق و احكام و فروعات آن را در پىخواهد داشت; لذا با
وجود تمامىاختلافها، به هنگام بحث از اجماع، عقل، قياس، عرف، استحسان، مصالح
مرسلهو... همواره براين بودند كه جانب احتياط را نگه دارند و جز در اين راه
گام نپويند.نمونهى ديگر را مىتوان به نزاع اخباريان و مجتهدين اصولى و نيز
نزاع و افراطظاهريان در ميان علماى اهل سنت اشاره داشت. بنابراين پذيرفتنى
خواهد بود اگرگفته شود: با وجود بروز تمام لغزشها و ظهور پارهاى از مكاتب
افراطى و بلكهانحرافى در طول تاريخ فقه و حقوق اسلام و بلكه شريعت اسلام، هرگز
دانشيانمسلمان بر اين باور نبودهاند كه فقه و حقوق اسلام و در نهايت تمامى
لايههاى درونىو برونى دين را به سوى عرفى شدن سوق دهند. اينان، اگر چه اين
پديده و تبيين وتفسير و بحث دربارهى آن را آنگونه كه امروزه در جامعهشناسى
دين و«جامعهشناسى فقه و حقوق» از آن بحث مىشود، مورد توجه قرار ندادهاند و
حتىشايد بتوان گفت كه به آن نپرداختهاند; ولى در باور و عمل، خود را به پرهيز
ازانحراف به سوى آن دغدغهمند دانسته و از هيچ كوششى در جلوگيرى از اين
لغزشدريغ نداشتهاند. با بروز مباحث، پديدهها و نيازهاى نو اهميت شناخت اين
پديده،چشمگيرتر از پيش مىنمايد. چه اين كه امروزه دستگاه فقه و حقوق و ديگر
لايههاىدين همواره و بيش از پيش در معرض اين لغزش قرار دارند و اين خود
ضرورتبحث و تبيين شايستهى آن را نمايان مىسازد. لذا با توجه به اهميت موضوع،
اگر چهبحث دربارهى اين پديده (عرفى شدن) پژوهش و نوشتارى نكته سنجانه و
فربهترىرا مىطلبد، اين گفتار در اين بخش سعى برآن دارد تا در بحثى مختصر و
گذرا بهشناخت و بررسى اين پديده روى آورد و آنگاه سخن را به پاسخ اين پرسش كه
آياسخن راندن از عرف و مباحثى همانند آن به معناى عرفى شدن دستگاه فقه و
حقوقاسلام مىباشد؟ معطوف دارد. شناخت پديدهى «عرفى شدن» بيان چند نكته رابه
عنوان مقدمه مىطلبد.
الف) دين و اجتماع
جامعه شناسان و انديشورانى كه با اتكا و توجه به مبادى و مبانى جامعه شناسى
ازعرفى شدن دين و شريعت و لايههاى درونى و برونى آن سخن مىرانند، از آنجا
كهدين (Religion) را عبارت از دستگاهى همبسته از
باورها و اعمال مربوط به «امورمقدس» (2) (يعنى مجزا از امور عادى)
يا ممنوع مىدانند كه اين باورها و اعمال همهىكسان پيرو آن را در يك اجتماع
كمونوتهى اخلاقى واحد به نام «كليسا» متحدمىكنند (3) و نيز به
هتباورمندى بر اين كه ذات دين در اعتقاد به خدايى ماوراىجهان نيست. (4)
بلكه «توتم پرستى» (5) ذات دين است، هرگاه كه از دين سخن
مىگويند،نوعا و بلكه غالبا در ميان اديان ابراهيمى به دين و شريعت كنونى منتسب
به حضرت«مسيحعليه السلام» با توجه به نهاد كليسا و ميراث يهودى آن نظر داشته
و در اين ميان هرگز ازديدگاه و روند تاريخى اين شريعت، فقه آن و نهاد كليسا
غافل نبودهاند و يا اين كهاديان غير الهى همانند اديان بدوى در آفريقا و
استراليا را مورد مطالعهى خود قراردادهاند.
با وجود اين كه امروزه همگان بر اين نكته توافق دارند كه حقوق، اخلاق و
حتىخود انديشهى علمى همه در دين پديد آمده و تا مدتهاى مديدى با آن آميخته
وتحت نفوذ روح دينى قرارداشتهاند، (6) برخى بر اين پنداراند كه
باوركردنى نيستدستگاههاى فكرىاى همانند دين كه در تاريخ، مقامى اين چنين مهم
پيدا كردهاند ومردمان در تمامى دورانها نيروى لازم براى حيات را از سرچشمهى
آنهابرگرفتهاند، چيزى جز تاروپودى از اوهام نباشد. (7) اينان دين
را آفرينش جمعى وموضوع آن را چيزى جز تجسم ديگرى از «جامعه» نمىدانند. علايق
دينى چيزى جزصور تمثيل علايق اجتماعى و اخلاقى نيستند. (8) اين رازى
است كه «علم» (science) از آن پرده برداشته است.
(9) تحقيق علمى نشان مىدهد آدميان هيچگاه جز جامعهىخويش چيز ديگرى را
نپرستيدهاند. (10) مذاهب سنتى براثر توسعهى عقل باورى
علمىمحكوماند. (11) اقتدار عالى اخلاقى و فكرى در اختيار «علم»
( science) است. دينسنتى پاسخگوى اقتضاى
روح علمى نيست. پس ديگر نمىتواند اعتقادهاى مشتركلازم را تامين كند.
(12) علم با كشف واقعيت عميق همهى اديان اين اعتقاد را به وجودمىآورد
كه جامعه قادر است در هر دوره خدايان مورد نياز خويش را بسازد. (13)
جهانماشين خداسازى است (14) و آن چه در طول تاريخ تحت عناوين
«توتم» (15) و «خدا»مجسم گرديده و مورد پذيرش آدميان
قرارگرفتهاست، چيزى جز واقعيت اجتماعىنبوده و خدايان گذشته چيزى جز تجسم
ديگرى از جامعه نبودهاند. جامعهى آيندهنيز توانايى ساختن خدايان جديدى را
خواهد داشت. ذات دين در توتمپرستىاست (16) و خاستگاه آغازين
توتمپرستى امر مقدس ( sacred ) و امر مقدس
نيرويىاست كه از خود جامعه گرفتهشده و بالاتر از همهى افراد است. (17)
علم دين نيز اصولاغير واقعى بودن عنصر ماورايى و فوق طبيعى را ثابت
مىكند. (18) اين تنها جامعه استكه به خودى خود يك واقعيت مقدس
است. جامعه از سنخ واقعيات طبيعى است.جامعه هم علت نمود دين است و هم
توجيهكنندهى تمايزى كه ميان امر مقدس ( sacred ) و
غير مقدس (secular) ديدهمىشود. (19)
پرستش مذهبى همان پرستشجامعه به صورتى ديگر است كه داراى واقعيتى اصيل است. چه
چيزى واقعىتر ازخود نيروى اجتماع؟ مذهب پايندهتر و عميقتر از آن است كه با
واقعيتى اصيل تطبيقنكند. اگر اين واقعيت اصيل خدا نيست، واقعيت جامعه است.
(20) در اين پندار موضوعپرستش قرارگرفتن جامعه بدين جهت است كه جامعه
خود به خود بهرهاى از تقدسدارد. به طور كلى شكى نيست كه جامعه با همان اثرى
كه بر اذهان مىگذارد، همهىتوانايىهاى لازم را براى پيداكردن احساس ملكوتى
در آنها دارا است; زيرا جامعهنسبتبه اعضاى خود همان مقامى را دارد كه خدا
نسبتبه مؤمنان از آنها برخورداراست. خدادر واقع قبل از هر چيز، موجودى است كه
انسان آن را از بعضى جهاتبرتر از خود تصور مىكند و خود را تابع او
مىداند.خواه سخن بر سر شخصيتىخودآگاه چونان «زئوس» يا «يهوه» باشد و خواه
سخن بر سر نيروهاى انتزاعى چوناننيروهايى كه در توتمپرستى دستاندركار هستند.
در هر صورت فرد با اعتقاد، خودرا موظف مىداند كه بعضى از شيوههاى عمل را بنا
به طبيعت اصل مقدسى كه وىخود را با آن در رابطه مىداند و بر او تحميل
شدهاند، بپذيرد. آرى، جامعه نيز احساستبعيت را در ما برمىانگيزد. از آن جا
كه جامعه طبيعتى خاص خود دارد كه متفاوت ازطبيعت ما افراد است، هدفهاى خاص خود
را هم دنبال مىكند; لكن چون نمىتواندجز با واسطهى ما به آن هدف برسد با ابهت
تمام از ما يارى مىطلبد. او خواهان آناست كه ما منافع خويش را از ياد ببريم و
خدمتگزار او باشيم. او ما را به انواعزحمات، محروميتها و فداكارىها كه
زندگى اجتماعى بدون آنها ناممكن است، وامىدارد. بدينسان ما در هر لحظه
مجبوريم به قواعدى در زمينهى رفتار و انديشهگردن نهيم كه خود ما، نه آنها را
ساختهايم و نه خواستهايم. قواعدى كه حتى گاه باعلايق و بنيادىترين غرايز ما
مخالفاند. با اين همه اگر جامعه اين فداكارىها وامتيازها را فقط به زور از ما
مىگرفت، تصورى كه در ما نسبتبه جامعه ايجادمىشد، تصور يك نيروى مادى كه ما
به اجبار مىبايست تسليم آن شويم، بود; نهتصور يك قدرت اخلاقى نظير آن چه در
مذاهب پرستيدهمىشود; لكن در واقعتسلط جامعه بر وجدانهاى فردى بيش از آن چه
به برترى جسمانى جامعه مربوطباشد، به اقتدار اخلاقىاى كه جامعه از آن برخوردار
است، مربوط است. اگر ما بهدستورهاى جامعه گردن مىنهيم فقط براى آن نيست كه
جامعه چنان نيروى مسلحىدارد كه مىتواند بر مقاومتهاى ما غلبه كند. تسليم ما
در برابر جامعه قبل از هر چيزبراى آن است كه جامعه موضوع يك احترام حقيقى از
جانب ما است. جامعه احساسملكوتى را در ما بيدار مىكند. جامعه هم مصدر فرمانى
است كه بر ما تحميل مىشودو هم واقعيتى كيفا برتر از افراد است كه خواهان
احترام، فداكارى و ستايش است.جامعه پيدايش اعتقاد ما را هم آسانتر مىكند;
زيرا افراد كه در غليان ناشى از اعياد وجشنهاى اجتماعى نسبتبه هم نزديك شده،
نوعى همدلى با هم پيدامىكنند;استعداد بروز دادن ملكوتى را دارا هستند.
(21) بنابراين، در اين باور، دين نهادى استاجتماعى چونان ديگر نهادهاى
اجتماعى و در كنار آنان و نه واقعيتى فرااجتماعى ومصدر از منبع فيض الهى.
تعاريفى كه از سوى اينان دربارهى عرفى شدن دين وشريعت ارايه شدهاست نيز بر
اين سخن گواه است.
ب) دوگانگى دين و دنيا
از ديدگاه جامعهشناسى دين، رازورزى و رمزآلود بودن، جوهرهى اصلى دين
راسامان مىدهد. مقولهى دين بر اساس تمايز دو جهان (بخش غير مقدس و بخشمقدس)
ساخته شدهاست. مذهب (Religion) مستلزم امرى است
قدسى، داراىابهام و پيچيدگى كه كشش آن بيشتر به سوى غير عقلانى بودن است. در
برابر دين، دنيا امرى نامقدس، داراى وضوح و طبيعى كه از كشش به سوى عقلانى بودن
بهرهمنداست. (22) بنابراين سخن، فرق بين ارزشها و باورهاى دينى و
غير دينى (عرفى ودنيايى) را مىتوان چنين بيان كرد كه ارزشهاى دينى ارزشهاى
مقدسى هستند كهاعتبار و مشروعيتخود را از ماورا مىگيرند و آدميان نوعا بر
مبناى تعبد كه تكليفرا در پى دارد، خود را به پيروى از اين ارزشها پاىبند
مىيابند. اما ارزشهاىغيرقدسى (عرفى و دنيايى) ارزشهايى هستند كه بر مبناى
مصالح و نيازهاى عمومىاين جهان انسان و جامعهى انسانى استوار مىباشند.
خردپسندى و عقلمدارى ازويژگىهاى بنيانى آن است. آدميان از طريق قرارداد خود
را به پيروى از آن ارزشهامتعهد مىبينند. (23) در اين ديدگاه خطى
فاصل و قاطع بين دين و دنيا و ارزشهاى آن دوكشيدهشده كه عبور پذيرى و ورود هر
يك به ساحت ديگرى را ناممكن و بلكهممتنع مىسازد. اين شكاف هنگامى نمود بيشترى
مىيابد كه هريك به ويژگىاىمخالف ديگرى متصف گردد. مثلا دين و ارزشهاى دينى
را داراى ويژگىهايىهمچون مقدس، غيرطبيعى، تخيلى، اسطورهاى، روحانى،
غيرعقلانى نقدناپذير،رمزآلود و ... و دنيا و ارزشهاى آن را داراى ويژگىهاى
نامقدس، طبيعى، واقعى،غيراسطورهاى، مادى، زمان و مكان بردار فانى، عقلانى،
نقدپذير، داراى روابط على -معلولى و ... مىدانند.اينان دين، الهيات،
مابعدالطبيعه و عنصر قدسى را تنها متناسبو آميخته با كودكى و سپيدهدم ماجراى
بشرى و جهان بدوى مىبينند و دورهى كنونى،يعنى جهانى كه ما در آن مىزييم،
جهانى افسون زدوده و ساخته از مواد و موجوداتىمىدانند كه در اختيار بشر و
محكوم به اين هستند كه از طرف بشر به كارروند،دگرگون شوند و مصرف گردند و ديگر
واجد هيچگونه لطف و كرامتى نباشند. دين درچنين جهان مادى و افسون زدوده ديگر
كارى ندارد. (24) هريك از دين و دنيا براىجهانى غير جهان ديگر و
داراى قلمروى جداگانه مىباشند. اين به مانند همانانديشهاى است كه به جداسازى
شهر خدا و شهر زمينى مىپردازد. شهر نخستمرتبط به دين و آن دنيا و ديگرى مرتبط
به اين دنيا و مصالح آن. اين دوگانه انديشى بهگونهاى ژرف و عميق در بنيان
نظريهى عرفى شدن ريشه دوانيدهاست.
ج) جايگاه دنيا در شريعت اسلام
در نگرش و بررسىاى هر چند گذرا بر احكام و قوانين شريعت اسلام اين
نكتههويدا مىگردد كه اسلام به جمع بين دنيا و عقبا پرداخته و مصالح دنيوى و
ارزشهاىاخروى را در كنار يك ديگر قرارداده و دنيا را دهليزى براى آخرت معرفى
مىكند. (25) قوانين اسلام برانگيخته از توهم و پندار نيست كه با
جهان و محيط زيست آدميانبيگانه و با واقعيت هاى زندگى او ارتباطى نداشتهباشد،
بلكه با توجه به قوت و بنيانىبودن پايهى جهانشناسى دين اسلام قوانين آن در
كل زندگى آدميان نفوذ و تسرىمىيابد و همواره براى ادارهى زندگى او
برنامههاو قوانينى ارايه مىنمايد. اسلام ازآغاز درخشش خورشيد رسالت محمدىصلى
الله عليه وآله از دنيا و نيازهاى دنيوى غفلتنورزيده و نسبتبه مصالح آن
بىاعتنا نبوده، بلكه بايد اذعان كرد كه اهتمام به مصالحدنيوى جزيى از منطق
درونى اسلام و فقه آن است. (26) به گونهاى كه در مواردى نه
تنهاخروج از احكام و قوانين را جايز مىداند، بلكه آن را واجب نيز مىشمارد.
تعريف عرفى شدن
پديدهى «عرفى شدن» (Secularization) كه به
همراه صنعتى شدن، رشدشهرنشينى، عقلانيت و ... به همچون بسيارى از«ايسم»
(28) هاى مدرن با«نهضت اصلاح دينى» آغاز گرديدو در طرح ايدئولوژيك
فلاسفهى تاريخ قرن هجدهم و نوزدهم ميلادى ريشه دوانيد.فيلسوفان قرن هجده، مذهب
را يك اشتباه بزرگ ساختهى كشيشان مىدانستند ودليل و توجيهى براى بقاى مذهب
نمىديدند و مىگفتند: دوام منافع «كاست» (29) روحانيت مقتضى
ادامهى مردم فريبى است. (30) بايد به اين نكته كه غالبا
فراموشمىشود، توجه داشت كه هدف «اصلاح دينى» در واقع حذف سلطهى كليسا بر
زندگىروزمره نبود، بلكه هدف، نهادن شكل جديدى از سلطه به جاى شكل پيشين آن بود
تاحاكميتسنتى كليسا را كه متزلزل شده بود و نمىتوانست تمام قلمرو زندگى راتحت
ادارهى خود درآورد، اصلاح كند. (31) .
اصطلاح «سكولار» (Secular) را به دنيوى و غير
دينى و «سكولاريزاسيون» (Secularization) را به از
ريشه [Secularis] به معناى غير مقدس وغيرروحانى
گرفته شدهاست، فرايندى است كه بر طبق آن واقعياتى كه در قلمرودينى، جادويى و
مقدس جاى داشتند به محدودهى امور غيرمقدس و طبيعى منتقلمىشوند. در زمينهى
زندگى اجتماعى، غيردينى ساختن با زدايش بعد تقدسآميزبرخى از پديدههاى جهان و
مقام انسان در جهان همراه است و به همراه آن،پديدههايى عقلانى، علمى و فنى
جاىگزين پديدههاى دينى وتبيين جهان با استعانتاز امور مقدس و الهى مىشود كه
در اين صورت فرهنگ، انديشه و آداب و رسومجهاتى غيردينى مىيابند و منظور آن
است كه پيوندهايشان را با ارزشهاى دينى و يامبانى الهى قطع مىكنند. (32)
.
«جداانگارى دين و دنيا» (Secularization) مفهومى
غربى است كه اساسافرايندى را كه به خصوص به بارزترين وجهى كه در طول قرن جارى
در غرب رخداده است، توصيف مىكند. (33) اين اصطلاح نخستينبار در
معاهدهى صلح «وستفالى» (34) به كار رفت (35) و مقصود
از آن توضيح و توصيف انتقال سرزمينهايى به زيرسلطهى اقتدار سياسى غيرروحانى
بود كه پيشتر تحت نظارت كليسا قرار داشت. درآن ايام واژه يا تعبير «سكولاريس»
(36) در بين مردم متداول بود و تميز و تفكيك ميان [
Secred ] (مقدس و دين) و [Secular] (دنيوى و
عرفى) كه اجمالا در حكم تميز وتفكيك مفاهيم مابعدالطبيعى مسيحى از همهى اشيا و
امورى بود كه اين جهانى ياغيرمقدس و ناسوتى تلقى مىشدند، تداعى كنندهى قول به
برترى امور و مفاهيممقدس يا دينى بود. علاوه بر اين ديرزمانى بود كه كليسا
كشيشهاى موسوم به دينىرا از كشيشهايى كه «عرفى» دانسته مىشدند، يعنى
روحانيانى را كه در درونتشكيلات دينى خدمت مىكردند از روحانيانى كه در خدمت
جامعهى وسيعتربيرون تشكيلات دينى بودند، تفكيك مىكرد. بعدها تعبير
«سكولاريزاسيون» (37) درمعنايى متفاوت ولى مرتبط با مفهوم نخستين
آن به معاف و مرخص كردن روحانياناز قيد عهد و پيمانشان اطلاق شد. اين تعبير در
قرن بيستم كه مفهوم موردنظر فحواىكلىتر اجتماعى يافتبه معانى باز هم
متنوعترى به كار رفت. جامعهشناسان از ايناصطلاح براى نشان دادن مجموعهاى از
جريانات استفاده مىكنند كه طى آن عنانكنترل محيط اجتماعى، زمان،
امكانات،منابع و افراد از كف مقامات دينى خارج شده وروشها و رويههاى تجربى
مشربانه و غايات و اهداف اين جهانى به جاى شعاير ونحوهى عملهاى نمادين نشسته
است كه معطوف به غايات آن جهانى يا مافوقطبيعىاند. اين اصطلاح بعدها براى
دلالتبر نوعى تحول اجتماعى به كار رفت وكاربرد گستردهى جامعهشناختى يافت. در
جريان يا فرايندى كه با اين تعبير توضيحداده مىشود، نهادهاى گوناگون اجتماعى
به تدريج از يك ديگر تمايز مىيابند و هرروزه از قيد قالبهاى مفروضات دينى كه
پيشتر از عملكرد آنها خبر مىداده و درموارد زيادى خود، اين عملكردها را
برمىانگيخته و هدايت مىكردهاند، رهاترمىشوند و پيش از آن كه اين تحول واقع
شود، عمل اجتماعى در گسترهى بسياروسيعى از فعاليتها و تشكيلات انسانى مطابق و
متوافق با پيشفرضهاى ماوراىطبيعى تنظيم مىشود و ذهن بشرى در تحت قيموميت
الهيات و مابعدالطبيعه به سرمىبرد. جريان تمييز و تمايز ساختارىاى كه در آن
نهادهاى اجتماعى به عنوان امورمتمايزى تلقى مىگردند كه خودمختارى يا استقلال
قابل توجهى دارند، نيز متضمناز دست رفتن حاكميت مفاهيم ماوراى طبيعى بر امور
بشرى است، ذهن انسانى را ازقيد تسلط اين قيموميت آزاد مىسازد و لذا توسعا به
عنوان جداانگارى دين و دنيا ازيكديگر شناخته مىشود. در طى اين جريان مفاهيم
ماوراى طبيعى به تدريج ازهمهى نهادهاى اجتماعى، جز آن نهادهايى كه
علىالاختصاص به كسب و پرورشمعرفت دربارهى نظم مفروض ماوراى طبيعى و حفظ
ارتباط با آن تعلق دارند، طردمىشوند اين مفاهيم و امور ماوراى طبيعى در حالى
كه هنوز هم مىخواهند بر سايرحوزههاى زندگى اجتماعى تاثير بنهند، به تدريجبه
عنوان نهادهاى دينىعلىحدهاى تلقى مىگردند كه دامنهى آنها هر روزه محدودتر
مىشود. (38) جامعه، برمبناى تصورى از يك نظم ناسوتى معين زندگى
مىكند و شيوهى عرفى مشخص راكه كم و بيش مبتنى بر همان نظم ناسوتى است،
مىپذيرد. هدفهاى هستى،هدفهايى معين و سبك زندگى، سبكى ثابت. (39)
.
تعبير [Seculatization] در زبان انگليسى به خصوص
به برچيدن مقامات،مناصب و كاركردهاى روحانى يا به انتقال برخى وظايف و
كاركردهاى معين همچونقضاوت، آموزش و كارهاى اجتماعى از روحانيان به متخصصانى
اشاره دارد كه ديگراحراز شرايط عقيدتى ايشان براى قبول اين وظايف و نقشها
ضرورى يا مربوط ومتناسب نمىنمايد. تعبير «علمانى يا غير روحانى كردن» در زبان
انگليسى به طرد وتخطئهى دعاوى علنا روحانيانهى رجال دين نيز اشاره دارد.
(40) .
در زبان عربى واژهى «علمانيت» از واژههاى نو ساخت زبان عربى كه از
ريشهى«علم» به معناى «عالم و دنيا» گرفته شده و معادل عرفى شدن و جداانگارى
دين و دنيادر زبان پارسى به كار مىرود، همان معنا را مىرساند كه واژهى
[Secularization] در زبان انگليسى و ديگر زبانهاى باختر زمين بيانگر
آن است. در فرهنگ عربى«المعجم الوجيز» آمده است:
«العلمانى (عند الغربيين المسيحيين) من يعنى بشئون الدنيا، نسبة الى العلم
بمعنى العالمو هو خلاف الكهنونى». (41) .
مفهوم جداانگارى دين و دنيا فاقد يك تعريف قطعى قابل پذيرش همگان
است.پديدههاى همبستهاى كه اين مفهوم بدانها اشاره دارد، طيف اجتماعى
گستردهاى رادر بر مىگيرند كه وجه مشترك همهى اين پديدهها عبارت است از توسل
هرچه كمتربه توضيح و تبيينهاى ماوراى طبيعى، توسل هر چه كمتر به منابعى كه
براى تاميناهداف ماوراى طبيعى به كار مىآيد و حمايت هر چه كمتر از اعمال يا
فعاليتهايى كهرابطه با قواى ماوراى طبيعى يا اتكاى به اين نيروها را تشويق و
تبليغ مىكند.اصطلاحات و تعبيرات ديگر و كمابيش محدودترى كه به برخى از تحولات
همينفرايند اشاره دارند، عبارتاند از: تقدسزدايى علمانى يا غير روحانى كردن
و ... .ناگفته نماند اين تعابير اساسا سلبى از مشخص كردن اين كه بعد از طرد و
نفى حرمتو تقدس چه اگربخواهيم «جداانگارى دين و دنيا» (43) را به
اجمال تعريف كنيم، مىتوانيم بگوييمفرايندى است كه طى آن وجدان دينى،
فعاليتهاى دينى و نهادهاى دينى اعتبار واهميت اجتماعى خود را از دست مىدهند و
اين بدان معنا است كه دين در عملكردنظام اجتماعى به حاشيه رانده مىشود و
كاركردهاى اساسى در عملكرد جامعه باخارج شدن از زير نفوذ و نظارت عواملى كه
اختصاصا به امر ماوراى طبيعى عنايتدارند، عقلانى مىگردد. (44) .
فرايند «غيردينسازى» كه با تمييز بين امر معنوى از امر مادى و به
رسميتشناختن كاربرد خاص خرد در قلمرو امور قدسى و معنوى همراه است، نبايد
بافرايندى كه تحت همين نام امحاى هر معناى دينى را در زندگى تجويز مىكندو
سرانجام به خردگرايى محض مىانجامد، يكسان شمرد. (45) مفهوم
«سكولاريسم» با«دنيوىگرى» كه گاه با آن مشتبه مىشود، تفاوت دارد.
«جداانگارى دين و دنيا» اساسابه فرايندى از نقصان و زوال فعاليتها، باورها،
روشهاى انديشه و نهادهاى دينىمربوط است كه عمدتا متلازم با ساير فرايندهاى
ساختارى اجتماعى يا به عنوان پيامدناخواسته يا ناخودآگاه فرايندهاى مزبور رخ
مىنمايد. در حالى كه «دنيوىگرى» ياقول به اصالت دنيا يك ايدئولوژى است.
قايلان و مبلغان اين ايدئولوژى آگاهانه همهاشكال اعتقاد به امور و مفاهيم
ماوراى طبيعى و وسايط و كاركردهاى مختص به آنرا طرد و تخطئه مىكنند و از اصول
غيردينى و ضددينى به عنوان مبناى اخلاقشخص و سازمان اجتماعى حمايت مىكنند.
اين ايدئولوژى احتمالا تا حدودىبه فرايندهاى جداانگارى دين و دنيا مدد
مىرساند. ولى قراين و شواهد نشان مىدهدكه اين امر تنها به صورتى بسيار تدريجى
و غيربنيادى تاثير بر جريان جداانگارىدين و دنيا داشته است. (46)
پيروان اين ايدئولوژى دين را از ويژگىهاى دوران آغازينزندگى بشرى به شمار
مىآورند و وجود و حضور آن را در دوران كنونى، يعنى درجهان مادى به مانند امر
زايدى مىدانند كه ديگر كارى ندارد جز يادآورى چگونگىروشهاى پيشين زندگى
بشرى. نقش نهاد دين جز در تركيب سادهى جامعههاىنخستين زندگى بشرى كاركردى را
دارا نمىباشد. اين امر زايد به جهت پيچيده شدنتركيب جامعه و مناسبات زندگى
اجتماعى و به عهده گرفتن نقشهاى نهاد دينتوسط ساير نهادها در تطبيق با زندگى
نوين به تدريج از بين مىرود و از صحنهىزندگى بشرى به كلى رختبر مىبندد و
به حريم وجدانها پناه مىبرد و يا به جهانماورايى كشيده مىشود. (47)
.
برخى عرفى شدن را برابر با جدايى و طرد دين از عرصهى سياست دانستهاند.
(48) چنان كه در تاريخ معاصر غرب جدايى نهادهاى دينى و سياسى كه به
بارزترين شكلدر جدايى كليسا از دولت مشهود است، به معناى غيردينى شدن جامعه
است. (49) گذشته از اين، اين صلح «وستفالى» بود كه باعث گرديد
اختيارات سياسى از دستروحانيتسلب و در دست غير روحانيان قرار گيرد. در
كشورهاى عربى - اسلامىبه ويژه جهان تسنن كه خلفا و سلاطين به «اولوالامر»
تفسير مىشدند و اطاعت آنهااز جنبهى دين واجب شمرده مىشد، همبستگى دين و
سياستبه معناى در خدمتقرار گرفتن دين از طرف سياستبود; لذا روشنفكران
مسلمانى كه طرفدار جدايىدين از سياستبودند و انديشهى «سكولاريسم» را دنبال
مىكردند، بر اين قصد بودندكه خليفهى عثمانى يا حاكم مصر صرفا يك مقام دنيايى
شناخته شود، نه يك مقامدينى. اينان مىخواستند وجدان مذهبى و ملى مردم در
انتقاد از خليفه يا حاكم آزادباشد. اينان نمىخواستند دخالت توده را در
سياستبه عنوان يك وظيفهى دينىانكار كنند، بلكه مىخواستند اعتبار دينى و
مذهبى مقامات سياسى را نفى نمايند. البتهانديشهى سكولاريسم كه مسيحيان عرب در
جهان عرب به تبليغ آن مىپرداختند وبه مفهومى كه «آتاتورك» قهرمان آن شمرده
مىشود، به معناى بيرون كردن دين ازصحنهى سياستبود كه مساوى استبا جدا كردن
يكى از عزيزترين اعضاى پيكراسلام از اسلام. (50) پيروان تفسير
«سكولاريسم» به جدايى دين از سياست،سكولاريسم را به معناى كنار گذاشتن
آگاهانهى دين از صحنهى زندگى و سياستمعرفى مىكنند. اين گروه نمىپسندند دين
كه امر قدسىاش مىپندارند، در خدمتامور دنيوى و غيرقدسى قرار گيرد; لذا دين
را از عرصهى حكومت و قانونگذارىبيرون مىرانند و تشكيل حكومت و حق
قانونگذارى را تنها از آن آدميان مىشمارند.در نزد اينان حكومتسكولار حكومتى
است كه اگر ضددين پنداشته نشود، با دينبيگانه است و دين را نه مبناى
شروعيتخود قرار مىدهد و نه مبناى عمل خود. (51) .
انديشهى سكولاريسم بر اثر تحولات تاريخى و رخدادهاى پيشبينى ناپذير ونيز
براثر نقدهاى گوناگون منتقدين به نقطهاى از تزلزل و بىاعتبارى گرفتار آمد
كهپيروان آن را به تجديدنظر و بازسازى آن واداشت. در اين تجديد سازمان
مسالهىحذف دين به كنارى نهاده، و طرح خصوصى شدن امر دين با تاكيد بر تقواى
فردىبه ميان آورده مىشود. (52) دين به صحنهى زندگى خصوصى رانده
مىشود. اخلاقاندك اندك از قلمرو هستى دنيايى عقب مىنشيند (53) و
ديندارى نه به عنوان تكليفى برعهدهى اعضاى جامعه بلكه به عنوان امرى كاملا
دلخواهانه و داوطلبانه تلقىمىگردد (54) و اين انديشه تبليغ
مىگردد كه جهان افسون زدوده است (55) و افسونزدايىجهان پايان كار
تحول مذهبى است. (56) در اين طبيعتى كه علم تبيينگر و تكنيك به
كارگيرندهى آن است ديگر جايى براى جاذبههاى اديان گذشته نيست. پس ايمان
بايدبه خفاياى روح عقب بنشيند و (57) هر كس بايد خداى خويش يا
اهريمن خويش راخود انتخاب كند. (58) در نهايت از ورود و حضور دين در
صحنهى عمومى و قلمروسياستبه شدت كاسته مىشود و قوتيابى آن در زندگى خصوصى
هيچگونهپيامدى را براى عرصهى سياست در برنخواهد داشت. اينجا است كه
عامترينتعريف سكولاريسم يعنى انتقال از ساحت قدسى به ساحت عرفى، شكل
مىپذيرد.
شناخت عرفى شدن با در نظر گرفتن دو ويژگى امكانپذير است. نخست دنيايىو اين
جهانى شدن كه اين خود ارايهى مفاهيم و مقولات همسان خود را مىطلبد.اينمفاهيم
و گزارهها چه از امور حقيقى و چه از امور اعتبارى دانسته شود به علمى،عقلانى و
عقلايى بودن توصيف شدهاند. قابليتهاى روزافزون انسان براى ارزيابىو تامين
نيازهاى خويش به مسلم گرفتن اين فرض منجر شد كه رفاه و سعادتاجتماعى در گرو
برنامهريزى اجتماعى است، نه موكول به مشيت الهى. جامعهىجديد رو در سوى آينده
داشت. آيندهاى كه ديگر به معناى رستگارى اخروى در يكعالم ملكوتى نبود; بلكه
كاملا اين جهانى و مادى بود. روابط شخصى و خصوصى ومسايلى كه روزگارى اساسا
متعلق و موضوع ساحت قدس تلقى مىشدند بهموضوعات عقلانى برنامهريزىهاى
محاسبهپذير تبديل گرديدند. (59) بنابراين علمى وعقلانى شدن تدبير
جامعه از ويژگىهاى سكولاريسم خواهد بود در حكومتسكولار «عقل» و «عقلا» به
عنوان مهمترين مبنا و منبع شناخته مىشوند. ويژگى دومافتراق ساختارى بين
ساختسياست و نهاد دين كه البته نه به معناى صرفا جدايىدين از سياست، بلكه به
معناى خصوصىسازى دين است. مذهب به صورت امرىدانسته مىشود كه بيشتر مربوط به
سليقهى شخصى است تا ويژگى مسلطى كه برحيات اجتماعى سيطره دارد. (60)
اگرچه در آن بىاعتنايى به دين و يا بىدينى پنهان ديدهمىشود.
بدينگونه، اين انديشه با توجه به نيازهاى نوين و متغير جامعهى بشرى،دين را به
سوى تنظيم ارتباط بين انسان و خدا سوق مىدهد و خصلت اجتماعى دينرا از آن سلب
مىكند. (61) در اين صورت با بروز پديدهى «ملت» به عنوان يك كليت
تاماجتماعى «دولت» به عنوان مهمترين مرجع توليد و توزيع قوانين و ارزشها
برجايگاه دين تكيه مىزند و با ادعاى در نظر گرفتن مصالح ملتبه امور مربوط
بهحقوق افراد جامعه پرداخته و خود را ضامن قراردادهاى آن مىشمارد.
حكومتسكولار تنها داراى ويژگى سلبى غيردينى نيست; بلكه از وصف ايجابى نقد
ونظارت نيز برخوردار است. يعنى در عرصهى سياست هيچ شيوه، ارزش،قاعده،قانون،
مقام و منصبى كه فوق نظارت عامه باشد، وجود ندارد.
برخى از انديشوران و ناقدان، عناوين «سكولاريسم» و «سكولاريزاسيون»
راواژههايى داراى مفاهيم كلى مبهم مىدانند كه ماهيت آنها هرگز مشخص
نمىشود.اينان نظريهى سكولاريزاسيون را ترفندى مىدانند كه علوم اجتماعى با به
كارگيرىاين واژگان و مفاهيم سعى در پنهان كردن مجهولات، خلاها و تنشهاى درونى
خوددارد و به جهت گريز از رويارويى با پرسشهاى مشخص به قلمرو اين مفاهيم كلى
وانتزاعى پناه مىبرد. (62) .
فقه اسلام و روند عرفى شدن
جمع ميان مصالح دنيوى و اخروى در درون دستگاه فقهى - حقوقى اديان الهىبرخى
را به اين پندار كشانده كه اديان ابراهيمى جوامع و حكومتهاى مبتنى بر دينبه
ناچار در معرض عرفى شدن قرار دارند (63) و مسير پرفراز و نشيب تاريخ
و عواملگوناگون اجتماعى اگر موجب تسريع اين فرايند نشوند، لايههاى درونى و
برونىدين از جمله فقه و حقوق را به سوى عرفى شدن جهتدهى و سوق خواهند داد;
چهاين كه در نزد اينان دين متعلق به قلمروى غيرعقلانى و پررمز وراز است كه
هرگونهخروج از اين جهان حيرتافزا و پر رمز و راز به معناى عقلانى شدن و قرار
گرفتن درمسير عرفى شدن تلقى مىشود اين خروج از عرصهى قدسى به تدريج موجب
تهىشدن پديدهها از غايات ارزشى - قدسى خود و جاىگزينى ارزشهاى جديدى كه
برمدار مصلحتبشرى قرار دارند، مىشود. در پى اين دنيايى شدن، دين به
تدريججهان حقوق و سياست را ترك مىكند و جهان برپايهى منطقهى درونى خود به
عملمىپردازد. سياست و حقوق دور شده و بلكه تهىگشته از ارزشهاى دينى
پاسخگوىتعهدات، اهداف و وسايل اين دنيايى و در چهارچوب آگاهىهاى نظرى و
تجربىعمل مىكنند. بنابراين ورود به ارزشهاى دنيوى و توجه به نيازها و مصالح
اينجهانى توسط حقوق و سياست مبتنى بر دين به معناى عرفى شدن اين لايهى
برونىاز دين خواهد بود; چه اين كه حقوق و سياست مبتنى بر دين كه ارزشها و
مصالحروحانى و اخروى را هدف قرار مىدهد و بر پايهى تعبد و نقل برنامهريزى
مىكند، ازاساس عقلانى چندانى برخوردار نيست.
از زاويهى ديد اين پندار، فقه و حقوق اسلام نيز از اين روند عرفى شدن
محفوظنمانده و نخواهد ماند; بلكه حتى پارهاى از عوامل درونى آن توانايى تسريع
اينروابط را دارا مىباشند. (64) دخالت عرف در گسترهى احكام شرعى
فقه اسلامخود گواهى آشكار بر اين گفته است.تقسيم احكام به تاسيسى و امضايى و
تفسيرامضا به پذيرش و تصحيح عرف رايج، احكام تاسيسى را نوعا به
عبادات(فقهالعبادة) - اگرچه آن نيز از دستاندازى عرف در امان نمانده است -
محدود مىكندو ميدان عمل عرف را گستردهتر مىسازد به ويژه كه عرف و قوانين
عرفى كنونى بسىپيشرفتهتر و بلكه غيرقابل مقايسه با عرف صدر اسلام و پيش از
اسلام (عصرجاهليت) مىباشند حجيت عرف در موضوعات كه امرى اتفاقى در نزد همهى
فقهاىاسلام (شيعه، اهل سنت) است، ارجاع بسيارى از قواعد و احكام فقهى به
عرف،سكوت فقه (مالانصفيه) در بسيارى از موارد، چه دربارهى پديدهها و مسايل
زمانگذشته و چه در زمان كنونى، «قضية فى الواقعة» بودن بسيارى از نصوص و
مطالبى ازاين گونه كه همه جلوههايى از عرف و يا به گونهاى به عرف وابسته و
مرتبطاند،تجلى عقل عرفى را گسترده ساخته و نقش عنصر عرف را درقانونگذارى و
اجراىآن برجسته مىسازد. بنابراين بحث از عرف كه خود ابزارى در جهت عرفى
كردندستگاه فقه به شمار مىرود، چيزى جز تسريع در عرفى شدن و يا قرار گرفتن
درمسير عرفى شدن دستگاه فقه نخواهد بود. بحث عرفى شدن تنها وابسته به
مبحث«عرف» نيست، بلكه عقل، قياس (منصوص العلة، مستنبطالعلة)، تنقيح مناط،
تخريجمناط، تحقيق مناط، راى، مصالح مرسله، استحسان و ... همه از عناصر و
ابزارهاىعرفى شدن دستگاه فقه و حقوق اسلام دانسته شده; لذا با توجه به قاعدهى
«لطف» درگفتارى كلى، براى عرفى شدن دستگاه فقه و حقوق اسلام اينگونه استدلال
آوردهشده كه با توجه به زيرساخت اجتماعى و انسانى دستگاه فقه و حقوق اسلام و
اين كههمه يا بسيارى از قواعد و احكام شرعى بر مدار مصالح بشرى كه خود فرض
اصلىعرفى شدن است، قرار گرفته است، از لطف خداوند به دور خواهد بود كه حكمى
برخلاف مصالح بشرى تنفيذ نمايد; لذا مىتوان به تاسيس نوعى تئولوژى عقلانىيا
طبيعى دستيازيد كه احكام نه از طريق توسل به نصوص فقهى - حقوقى، بلكهبا
روىآوردن به فلسفهى اصلى احكام (يعنى مصالح و ارزشهاى بشرى و مفاسد)استنباط
و به دست آورده شود كه در نتيجه به تدريج قانون طبيعى بر جاىگاه قانونالهى
تكيه خواهد زد. اين فرايند نه تنها از طريق فلسفهى احكام، بلكه حتى مىتوانداز
درون خود نصوص و با توسل به چند مرحله تنقيح مناط كه خود يكى از ابزارهاىعرفى
شدن است، صورت پذيرد. يعنى از درون شرع به چنين فرآيندى نايل آيد.
پذيرش عرف به معناى عرفى شدن دستگاه فقه و حقوق اسلام نيست
اگرچه پديدههايى همچون روى آوردن به مصالح دنيوى، پندار عرفى شدندستگاه
فقه و حقوق اسلام را برمىانگيزاند، ولى حق اين است كه وجود اينگونهپديدهها
و طرح مباحثى همچون «عرف» در جامعهشناسى فقه و حقوق و در ضمنمباحث
معرفتشناختى فقه و حقوق اسلام و اصول استنباط آن و حتى كاربرد آنهابه معناى
عرفى شدن فقه و حقوق اسلام نخواهد بود; زيرا دستگاه فقه و حقوق اسلامداراى
منطق درونىاى است كه در چهارچوب آن به عمل مىپردازد و در همينچهارچوب با دين
پيوندى عميق برقرار كرده است. اين منطق درونى آن است كه آن راعقلانى جلوهگر
ساخته است نه فرضهاى عرفىگرايانهى پيروان سكولاريسم.علاوه بر اين بايد اذعان
كرد كه نظريهى عرفى شدن بر پايهى دريافتهاى كاملانادرستى از دين و دنيا
استوارگرديده است كه همپوشى آن را بر دين اسلام ناممكنمىسازد. بنابراين تا
هنگامى كه دستگاه فقهى - حقوقى اسلام بر پايهى منطق درونىخود به عمل
مىپردازد و پيوند خود را با دين حفظ مىنمايد، گسترش عرف،توسعهى عقلانيت و
پديدههايى از اين قبيل اين لايه و ديگر لايههاى دين را دنيايى وعرفى نخواهد
ساخت. از اين رو مغالطهاى بسيار سطحى خواهد بود، اگر گفته شود:چون اسلام مصالح
دنيوى و اهداف اين جهانى و سعادت و خوشبختى پيروان خودرا مدنظر قرار داده است،
عرفى شده است. اهتمام به اين مصالح جزيى از منطقدرونى فقه و حقوق اسلام است.
مادام كه اين مصالح در چهارچوب منطق مذكورمورد توجه قرار گيرد و پيوند مصالح
دنيوى با مصالح اخروى تداوم يابد، سخن گفتناز عرفى شدن چيزى جز بازى با
پارهاى از واژگان نخواهد بود عرفى شدن در اسلامآنگاه معنا مىيابد كه مصالح
دنيوى و مادى مستقلا و بدون ارتباط با ارزشها و احكاماخروى و خارج از منطق
درونى فقه و حقوق اسلام، تقدم يابد و جهت آن جداى ازارزشهاى الهى و يا در
مواردى مخالف و ضد آنها باشد.اصولا تابعيت احكام برمدار مصالح و مفاسد، اصلى
مسلم در فقه و حقوق اسلام است كه البته اين خود بسىگستردهتر از مصالح و مفاسد
دنيايى است كه فرض اصلى عرفى شدن را سامانمىدهد. گذشته از اين اگر ملحوظ كردن
مصالح و مضار دنيوى به معناى عرفى شدنباشد، بايد تمامى فقها و حقوقدانان
اسلام و بلكه كل دستگاه تشريع را از همان آغازظهور اسلام همواره در كار عرفى
كردن ديانت و شريعت دانست. (65) .
بنابراين دخالت عرف براى پاسخگويى به نيازهاى زمان و مقتضيات تاريخىجزو
ذاتى اصول استنباط فقه و حقوق اسلام است كه در يك فرايند طولانى از زمانظهور
اسلام در چهارچوب روش استنباطى و منطق درونى دستگاه فقه و حقوقاسلام بسط و
گسترش يافته است. در فقه و حقوق اسلام اصل، عدم دخالت عرف وغفلت از دنيا و
مصالح دنيوى و سرپوش گذاشتن بر نيازهاى اين جهانى نبوده استكه هر جا به آن
پاسخ داده شود و راهى اصولى براى توجه به آنها در فقه و حقوقبازگردد، خلاف
قاعدهاى صورت پذيرفته باشد. فقه و حقوق اسلام سعى خود را بردرك احكام و يافتن
دستور خداوندى مبذول مىدارد و در اين جستجو پيرو منطق وروش خاص استنباط فقهى -
حقوقى بوده و خواهد بود و تنها نتايجحاصله ازاستنباط اصولى و اجتهاد روشمند
را مورد پذيرش قرار مىدهد. خواه پذيرش عرفو مصالح دنيوى را در پى داشته باشد
و خواه نتايج مخالف آنها را در بر داشته باشد.روشن است كه پذيرش نتايج اين
اجتهاد روشمند بر خلاف دين تلقى نمىگردد. دراين جستجوى روشمند هدف شرعى كردن
بدون دليل عرف و امضاى آن نيست وكاهش يا افزايش دايرهى عرف به تنهايى هيچ
معناى خاصى را در بر ندارد. لذا توسيعدايرهى عرف، دين و لايهى برونى آن (فقه
وحقوق) را دنيايى و عرفى نخواهدساخت و نيز نمىتوان به آن به عنوان شاهدى تجربى
و خارجى بر دنيايى و عرفىشدن اسلام و فقه وحقوق آن دستيازيد. تنها هنگامى كه
گسترش عرف و دامنهىتصرف آن از چهارچوب منطق درونى و روش استنباط فقهى - حقوقى
خارج باشد وبدون دليل و صرفا بر پايهى مطلق ارزشها و مصالح دنيوى بر نقل تقدم
يابد،مىتواند به معناى عرفى و دنيوى شدن تعبير گردد و حال آن كه عرف و
پديدههايىهمانند آن كه در گسترهى فقه و حقوق اسلام مطرح و كارسازاند براين
پايه باز نشده وگسترش نيافتهاند. (66) .
1) Secularization .
2) Sacreds .
3) رك. مراحل اساسى انديشه در جامعهشناسى، ص 373.
4) همان، ص 375.
5) Totemism .
6) رك. مراحل اساسى انديشه در جامعهشناسى، ص 376.
7) همان، ص 373.
8) همان، ص 374.
9) همان، ص 375.
10) همان، ص 376.
11) همان، ص 377.
12) همان، ص 378.
13) همان، ص 389.
14) همان، ص 380.
15) Totem .
16) رك. مراحل اساسى انديشه در جامعهشناسى، ص 381.
17) همان، ص 382.
18) همان ص 383.
19) همان، ص 374.
20) همان، ص 385.
21) مراحل اساسى انديشه در جامعه شناسى، ص 382 - 383.
22) همان، ص 375.
23) مراحل اساسى انديشه در جامعه شناسى، ص 380، 382، 593; اخلاق پروتستان و
روح سرمايه دارى،ص 156; فرهنگ و دين، ص 140.
24) مراحل اساسى انديشه در جامعه شناسى، ص 1، 589.
25) الموافقات فى اصول الشريعه، ج 2، ص 28، 29، 30; و نيز به عنوان نمونه
توجه شود به اين دسته ازروايات: «الدنيا مزرعة الآخرة» (بحار الانوار، ج 70، ب
54، ص 225) «زادالمؤمن منالدنيا للآخرة»(مستدرك الوسائل، ج 3، ب 29، ص 77)
«صن الدين بالدنيا ينجيك»،«صن دينك بالدنيا تربحهما»(مستدرك الوسائل، ج 12 ب
21، ص 246).
26) رك. الموافقات فى اصول الشريعه، ج 2، ص 41، 42.
27) فرهنگ جامعه شناسى، ص 337 - 338.
28) Ism .
29) Caste .
30) مراحل اساسى انديشه در جامعه شناسى، ص 378.
31) اخلاق پروتستان و روح سرمايه دارى، ص 42.
32) فرهنگ علوم اجتماعى، ص 334.
33) فرهنگ و دين، ص 142.
34) Westphalia .
35) وست فالى» يكى از ايالات شمال غربى آلمان است در 24 اكتبر 1648 در اين
مكان معاهدهاى منعقدگرديد كه بعدها به معاهدهى صلح وست فالى شهرت يافت. اين
معاهده پس از مذاكرات طولانىچهارساله به جنگهاى سى ساله (1618 تا 1648) پايان
داد و موجب از هم پاشيدگى امپراتورى مقدسگرديد. معاهدهى وستفالى سه مطلب
اساسى را حل كرد:
الف) مذهب. ب) تشكيلات سياسى آلمان. ج) صلح اروپا.
در موضوع مذهب قدرت سياسى از زير نفوذ مذهبى خارج گرديد و تفوق پاپ از بين
رفت. آزادىمذهب و تساوى حقوق پروتستانها با كاتوليكها برقرار گرديد. به همين
دليل پاپ طى اعلاميهاىمعاهدهى وستفالى را پوچ، بىاعتبار، غيرعادلانه،
محكوم، مردود، احمقانه و بالاخره بدون نتيجهخواند. (رك. سرگذشت قانون، ص 390).
36) Secularis .
37) Secularization .
38) فرهنگ و دين، ص 124 - 126.
39) مراحل اساسى انديشه در جامعه شناسى، ص 587.
40) فرهنگ و دين، ص 128.
41) المعجم الوجيز، ص 432.
42) فرهنگ و دين، ص 127 - 128.
43) Secularization .
44) فرهنگ و دين، ص 129.
45) فرهنگ علوم اجتماعى، ص 344.
46) فرهنگ و دين، ص 129.
47) مراحل اساسى انديشه در جامعهشناسى، ص 589; فرهنگ جامعهشناسى، ص 337.
48) نهضتهاى اسلامى در صد سالهى اخير، ص 25.
49) فرهنگ و دين، ص 135.
50) نهضتهاى اسلامى در صد سالهى اخير، ص 25 - 26.
51) چنان كه امروزه نظام سرمايهدارى چنين است. نظام سرمايهدارى ديگر خود
را2نيازمند به حمايتنيروى مذهبى نمىبيند و حتى دخالت مذهب در زندگى را به
اندازهى دخالت دولت غيرموجه مىداند.در چنين موقعيتى منافع اقتصادى و اجتماعى
افراد، افكار و گرايشهاى آنها را تعيين مىكند. كسانى كهامروزه داراى روح
سرمايهدارىاند، اگر دشمن كليسا نباشند حداقل بىتفاوتاند. تفكر دينى و
اعتقادبه بهشتبراى سرشتهاى آنها جذابيت كمى دارد. به نظر آنها دين وسيلهاى
است كه انسان را از كاردر اين دنيا باز مىدارد. (اخلاق پروتستان و روح
سرمايهدارى، ص 67 - 68).
52) فرهنگ و دين، ص 136.
53) مراحل اساسى انديشه در جامعهشناسى، ص 591.
54) فرهنگ و دين، ص 130.
55) مراحل اساسى انديشه در جامعهشناسى، ص 589.
56) همان، ص 591.
57) همان، ص 636.
58) همان، ص 594.
59) فرهنگ و دين، ص 140 - 141.
60) فرهنگ جامعهشناسى، ص 338.
61) همان، ص 337.
62) در اين خصوص رك. كيان، ش 26، ص 20.
63) در اين خصوص رك. كيان، ش 21، مقالهى «فرايند عرفى شدن شريعت مسيحعليه
السلام».
64) در خصوص اين پندار رك. كيان، ش 24، مقالهى «فرايند عرفى شدن فقه
شيعى».
65) رك. كيان، ش 26، ص 42 - 43.
66) رك. كيان، ش 26، ص 44 - 45.