فصل چهارم : فلسفه هلنيسم به زبان عربى‏

پيش از سخن پيرامون تاريخ فلسفه‏اى كه به سرزمينهاى اسلامى نفوذ كرد، ازطريق پرداختن به فلسفه شيخ اشراق "سهروردى" كه داراى خط فلسفى مشخّصى‏به ويژه در سرزمينهاى شرقى اسلام بود، ناگزير بايد رويكردى به دو ملاحظه‏بنيادين داشته باشيم:

1 - مقياس فرهنگ‏

معمولاً آدمى در جستجوى مقياس فرهنگ است تا بتواند به وسيله آن‏انديشه‏هايى را مرز بندى كند كه به ذهن او راه مى‏يابد، تا بدين ترتيب بتواندانديشه‏هاى زيانمند را از انديشه‏هاى سودمند باز شناسد. ما بسيارى از اوقات دربرابر اين سؤال قرار مى‏گيريم كه فرهنگ اصيل كدام و فرهنگ وارداتى كدام است؟فرهنگى كه ما مى‏توانيم بدون هيچ گونه دو دلى آن را بپذيريم كدام و فرهنگى كه‏بايد به كنارى نهيم كدام است؟

هر فرهنگى در پايان به خطوط اصلى بازگشت مى‏كند كه فلسفه، آنها را گردمى‏آوَرد، پس هر فرهنگى در محدوده‏اى مشخّص جاى مى‏گيرد و از زير سازهاى‏بنيادين مشخصى بر مى‏خيزد. اين زير سازها همان امورى هستند كه بايد در آنهادرنگ كنيم و براى درك طبيعت آن فرهنگ، آنها را به خوبى بفهميم.

هر گاه بر آن شديد كه تا طبيعت فرهنگ يك انسان را بشناسيد، بايد بر فلسفه‏اى‏آگاهى يابيد كه او باور دارد. براى مثال اگر به فلسفه مادّى اعتقاد دارد اين فلسفه‏همه بخشهاى تفكّر او را در بر مى‏گيرد، انديشه، فرهنگ و ديگر داده‏ها و معارف اودر محدوده همين مرزهاى مادّى، قالب مى‏پذيرد و اگر به حكمت الهى ايمان‏داشته باشد اين حكمت، انديشه‏هاى او را مرز بندى مى‏كند.

اگر اين حقيقت شناخته شده و آشكار است ناگزير بايد حقيقت ديگرى را نيز برآن بنا كنيم و آن اين كه فرهنگ همه بشريت در پايان به دو خط اساسى منجرمى‏شود: يكى خط فلسفى الحادى و شرك‏آلود ودوم خط فلسفه ايمانى و توحيدى‏و در نتيجه همه فرهنگهايى كه نزد آدميان است به يكى از اين دو ريشه بنيادين بازمى‏گردد كه ريشه شرك و يا ريشه يكتا پرستى دارد.

ريشه نوع اوّل كه همان شرك است در جهان امروز ما به يك رنگ از فرهنگها بازمى‏گردد. تاريخ نگار معروف "آرنولد توين بى" (1889 - 1975م) كه تمدّنهاى‏بشرى و فرهنگهايى را كاويده كه اين تمدّنها در آن عرصه روييده است و به يك‏نتيجه رسيده و آن اينكه در جهان، تمدنهاى متعدّدى وجود داشته است كه شايدشمار آنها افزون بر بيست بوده باشد ليكن در طول زمان از ميان رفته و نابود گشته‏است و تمدّن موجودِ كنونى تنها يكى از آن تمدّنها بوده كه هلنيسم ناميده مى‏شودوتمدّن نوين اروپا - اگر بتوانيم نام تمدّن بر آن نهيم - چيزى نيست مگر گستره همان‏تمدّن هلنيسم باستان (37) و اگر ما تمدّن هلنيسم را كتابى بيانگاريم، آنچه امروز تمدّن‏اروپا ناميده مى‏شود چيزى نيست مگر يك نسخه از اين كتاب.

يونانيان توانستند با تواناييهاى كافى خود كه از خيزابهاى تماس با سر زمينهاى‏گوناگون به دست آمده بود، انديشه‏هايشان را بپراكنند.

انديشه‏هاى آنها در خلال سده‏هاى ميانه به روم انتقال و تا مقطعى كه "دوران‏رنسانس" ناميده مى‏شود ادامه و در اين دوران نيز تجديد حيات يافت. منطق‏ارسطو تا هم اينك در دانشگاهها اروپا تدريس مى‏شود و زبان يونانى ريشه زبان‏اروپائيان و تمدّن ايشان است. اگر تعابير و اصطلاحات علمىِ به كار رفته در كتب‏ايشان را باز بكاويم اين باور كاملاً آشكار و روشن مى‏گردد.

در هر كتاب عربى ناگزير با تعابيرى همچون لوژيك (Logic) روبرو مى‏شويم كه‏اصلاً واژه‏اى است لاتينى و به مفهوم شيوه و يا منطق است و در واژگان نوين‏اروپايى به مفهوم علم به كار مى‏رود مانند فيزيولوژى (Physiology) به معناى علم‏وظايف اعضا و سيكولوژى (Psychology) به مفهوم روانشناسى وسوسيولوژى(Sociology) به مفهوم جامعه شناسى و ديگر اصطلاحاتى كه امروز در غرب به‏كار مى‏رود.

چنانكه فلاسفه مسلمان نيز از طريق مكتب اسكندريه تحت تأثير انديشه‏هاى‏فلاسفه يونان قرار گرفتند و اين بدان مفهوم است كه فلسفه متأثر از فلسفه يونان نيزدر حقيقت، ادامه تمدن هلنيسم است. ما اگر، قرآن كريم و آنچه از رسالتهاى الهى‏مسيحيان و يهوديان كه بر اصالت خويش باقى مانده استثنا كنيم، مى‏توانيم بگوييم‏آنچه در جهان امروز هست همان تمدّن شرك آلود هلنيسمى است كه در دوران‏يونان باستان پديد آمده است.

از اين گذشته فرهنگ هر جامعه‏اى زاده فلسفه‏اى است كه اين جامعه بدان ايمان‏دارد و اين نكته‏اى است كه در جوامع غربى آشكارا ديده مى‏شود. تعصّب نژادپرستانه، خود محورى و خود دوستىِ ريشه‏دار در جاهليت غرب همگى از زير سازشرك بر آمده است و شرك ثمره‏اى جز جهل ندارد، بلكه شرك و جهل را بايد دوهمانند دانست كه از يكديگر جدايى نمى‏پذيرند.

برخى از اين حقيقت غافل مانده‏اند و در نتيجه اعتقاد دارند كه اروپا در عصررنسانس )نوزايى( از ايمان ومذهب فاصله گرفته است، ولى اين خطاى بزرگى‏است، زيرا اروپا از زمانهاى بسيار دورتر از ايمانِ حقيقى بر كنار بوده است،واروپائيها از ايمان به خداوند يكتا، بى‏نياز، يگانه و بى‏همتاى محروم بوده‏اند كه‏مادر پرتو انوار قرآن كريم بدان ايمان داريم، آنها به انديشه‏هاى نو افلاطونى ايمان‏داشتند كه - آن گونه كه گفتيم - از طريق مكتب اسكندريه به مسيحيت راه‏يافته بود.

2 - در هم آميختن بت پرستى با دين‏

پيشتر گفتيم كه يكى از ويژگيهاى نو افلاطونى در هم آميختن انديشه‏هاى شرك‏آلود، با تعابير دينى است. يونانيان كهن به صادر اوّل و دوم اعتقاد داشتند. آنهامعتقد بودند كه خداوند صدر اوّل را زائيد كه همان روح القدس است و او صدر دوم‏را زائيد كه همان عيسى بن مريم است و بدين ترتيب نظريه زايش كه نظريه فيض‏ويا صدور نيز ناميده مى‏شود به عرصه در آمد.

در اين جا سؤال مهمى رخ مى‏نمايد، زيرا ميان پديد آمدن نو افلاطونى نسبت به‏تولد حضرت مسيح‏عليه السلام و ميان چيرگى‏انديشه‏هاى يونان باستان بر شيوه‏هاى پاره‏اى‏از فلاسفه مسلمان، گونه‏اى سازگارى زمانى ديده مى‏شود.

نو افلاطونى كه آيين مسيحيت را با فلسفه يونان باستان درهم آميخت ودر طول‏سده دوم و سوم ميلادى به شكوفايى رسيد، در حالى كه پيدايش اين چيرگى‏وتسلّط بر محافل مسلمانان در سده دوم و سوم هجرى روى نمود و بدين ترتيب‏انديشه‏هاى صدور و حلول پديد آمد به طورى كه آثار اين سيطره و اثر پذيرى را دررسائل اخوان الصفا مى‏يابيم كه انديشه‏هاى مجموعه‏اى از فرقه اسماعيليه و باطنيه‏را تشكيل مى‏دهد؛ فرقه‏اى كه مى‏كوشيد نو افلاطونى را با تعبيرات اسلامى به‏خورد مخاطبان دهد. آنها معتقد بودند كه صادر اوّل، همان ولّى است و روح اللَّه درامامان اسماعيليه حلول مى‏كند. فاصله زمانى ميان بعثت حضرت محمدصلى الله عليه وآله و اين‏انديشه‏هاى وارداتى، همان فاصله زمانى ميان بعثت حضرت عيسى بن مريم‏عليه السلام‏ونحله نوافلاطونى است. حال اين سؤال مهم پيش مى‏آيد كه:

اين سازگارى زمانى از چه روست؟ مهم آن است كه پيش از ورود به كژ راهه‏هاى‏فلسفه و درگير شدن با اصطلاحات پيچيده و انديشه‏هاى مشابه آنان، اين مقايسه رابه خوبى درك كنيم.

ما با بازگشت به نفس خود در مى‏يابيم كه با فطرت خويش ايمان داريم‏وتوده‏هاى مردم نيز با فطرت خود ايمان دارند و پيامبران با شيوه فطرى پا به عرصه‏نهاده‏اند و روحيه فطرت را در آنها بر انگيخته‏اند، آنها را به وجدان و فطرت خود،باز گردانده‏اند "تا عهد و پيمان فطرى خداوند را از آنها بطلبند و گنجينه‏هاى عقول رادر آنها به ظهور رسانند."، عقولى كه تلّى از خرافه‏ها، اسطوره‏ها و انحرافات فكرى‏آنها را پوشانده بود كه فلاسفه به ارمغانشان آورده بودند. و اگر ما بتوانيم عقول رامثل گنجينه‏هايى كنيم كه زير زمين پنهان بوده‏اند و كسى از راه مى‏رسد كه از مكان‏اين گنجينه‏ها آگاه است و خاك از آنها بر مى‏زدايد تا بيرونشان كشد، پس بر ما رواخواهد بود كه باور يابيم پيامبران آمده‏اند تا اسطوره‏ها و خرافه‏هايى را از ميان‏بردارند كه عقول را پوشانده و در برابر ديدگان قرار گرفته است.

فلاسفه‏اى كه كوشيده‏اند حكمت الهى را با انديشه‏هاى شرك آلود قراردادى دريك بوته ذوب كنند تا اشكال خاصى را از آن بيرون كشند و در قالبهايى تنگ‏قرارشان دهند كه با اهدافشان سازگار است، همانهايى هستند كه به رويارويى بارسالتهاى انبياء برخاسته‏اند و در صف كسانى قرار مى‏گيرند كه بر مردم تسلّط دارند.هنگامى كه عيسى بن مريم‏عليه السلام برانگيخته شد و با مردم بر اساس فطرتشان سخن‏گفت و فرمود كه من فرستاده خدا به سوى شما هستم و به شما مى‏گويم كه در خانه‏چه اندوخته‏ايد و به اذن خدا مرده را زنده مى‏كنم و خداوند بيماران لا علاج را به‏دست من شفا مى‏بخشد و به اذن خدا كور و جذامى را بهبود مى‏بخشم و آن هنگام‏كه فرمود اين است معجزاتى كه با خود آورده‏ام و اين است اخلاق و رسالت من ...مردم تا سده سوم ميلادى اندك اندك به رسالت او ايمان آوردند و هنگامى كه‏فلاسفه در يافتند كه مردم با ايمانشان به مسيح از ايمان دور مى‏شوند و از تسلّط آنهإ؛44ظظرهايى مى‏يابند، برخى از فلاسفه كوشيدند از يك سو تا توده‏ها را به سوى خودجذب كنند و از سوى ديگر گوهر انديشه‏هاى فلسفى خويش را پاس دارند، لذاانديشه‏هاى جاهلانه و بت پرستانه يونان باستان را با تعالى حضرت مسيح در هم‏آميختند و به اقانيم سه گانه قايل شدند.

آنها گفتند: ما به حضرت مسيح ايمان داريم، ليكن مسيح انسانى چونان‏ما نيست، بلكه او از تبار خداست و ما به مريم ايمان داريم، ولى مريم نيزانسانى همچون ديگر انسانها نيست، بلكه روح القدس است. پس عيسى‏ فرزندخداست وروح القدس، واسطه وبدين ترتيب آيين مسيحيت را از روح توحيدتهى ساختند.

بار ديگر در ميان امّت اسلامى كه به رسالت محمّدى باور داشت تاريخ تكرارشد، كه، مردم قرآن را مى‏خواندند و بر اساس روايات و فهم خود از زبان عربى‏تفاسير ساده‏اى از آن مى‏كردند كه با سادگى و فطرتشان هماهنگ بود، ولى آنان كه‏با نام دين بر مردم تسلّط يافته بودند و خلافت شرعى را از اهلش ربوده بودندتصميم گرفتند به‏تشويق انديشه‏هاى فلسفى بپردازند كه مردم را از رسالت دين دورمى‏كرد، رسالتى كه تسليم شدن در برابر هر سلطه‏اى جز سلطه حق و عدالت را نفى‏مى‏كرد، لذا انديشه‏هايى پديد آمد كه مردم را از رويارويى با سيطره جويان دورمى‏كرد.

بنابر اين بايد فرهنگ را از ريشه كاويد، درشناسايى اين ريشه‏ها، منابع و اهداف‏آن كوشيده به ويژه آن كه متأسفانه هم اينك جريانهاى فرهنگى هلنيسم به بسيارى‏از نوشته‏ها و حتّى برخى كتب دينى كه به قلم اين فلاسفه نگاشته شده، نفوذ يافته‏است و ما بايد بدانيم كه ميان قرآن كريم و اين گونه فرهنگها پيوندى در ميان نيست،چنان كه ميان قرآن و جاهليت، زيرا قرآن نور و كتاب الهى است و اين فرهنگهاچيزى نيستند مگر مجموعه‏اى خرافه كه دست ساز آدميان و با الهام از شيطان‏رجيم است.

شيخ اشراق و فرهنگهاى وارداتى‏

كند و كاو پيرامون ريشه‏هاى تفكّرات وارداتى در اسلام چندين جلد كتاب را دربرمى‏گيرد، ولى تمركز بر پژوهش شخصيت نخستين جلوداران آنها همچون حسن‏بصرى و واصل بن عطا كه پيشتر بخشى از شخصيت آن دو را بيان كرديم، در موردزمينه‏اى كه انديشه‏هاى فلسفى در محافل مسلمانان بر آن بنا شد، تصوّر روشنى به‏دست ما مى‏دهد. در اين جا درباره بنيانگذار انديشه اشراق ميان مسلمانان و دقيقاًسرزمينهاى شرقى همچون ايران، عراق، سوريه و تركيه سخن خواهيم گفت. اين‏بنيانگذار كسى نيست مگر شهاب الدين سهروردى، شيخ اشراق كه فرقه‏هاى‏صوفيه و فلاسفه اشراقى همچون ملاصدراى شيرازى تحت تأثير او قرار گرفتند. (38)

سهروردى به سرزمينهاى مختلفى سفر كرده است، مدّتى را در زنجان زيسته‏وسپس به اصفهان رفته و فلسفه ابن سينا را آموخته است و از آنجا راهى آذربايجان‏شد و سپس در حلب رحل اقامت افكنده است و به حاكم آن ملك ظاهر بن صلاح‏الدين ايّوبى نزديك شده است، ولى از سوى فقهايى كه از بازگشت جنبشهاى‏باطنى بر حذر مى‏داشتند با مخالفت روبرو شد. نتيجه اين رويارويى آن بود كه فقهااو را با اتهاماتى نظير كفر به خاتميت پيامبر و اعتقاد به امكان بر انگيخته شدن‏پيامبرى جديد پس از خاتم الانبياءصلى الله عليه وآله، تكفيرش كردند. اگر چه برخى از تاريخ‏نگاران اين تهمت را از او منتفى دانسته‏اند، ليكن با توجه به انديشه‏هاى او چنين‏چيزى را دور نمى‏دانيم. در نتيجه سهروردى به دستور ملك ظاهر به قتل رسيد و ازهمين جا بود كه واژه "مقتول" به او اطلاق شد و شاگردانش او را "شهيد" ناميدند،ولى شيخ اشراق كه در سومين دهه زندگى خود به قتل رسيد بر فرهنگ اسلامى اثرمنفىِ سترگى داشت و از همين رو جا دارد كه در انديشه‏هاى او درنگى كنيم.

سهروردى تحت تأثير سه شخصيت )افلاطون، زرتشت و هرمس( قرار داشت.هرمس در نظر خيلى‏ها حتّى تاريخ نگاران، چهره‏اى تقريباً ناشناخته دارد، تا جايى‏كه مى‏گويند هرمس حكيم بزرگى در تاريخ بوده است و حتّى برخى از مسلمانان‏ادّعا كردند كه هرمس همان ادريس پيامبر است، ولى اين ادّعا كاملاً به دور ازحقيقت است، زيرا انديشه‏هاى هرمس از انديشه‏هاى ادريس پيامبر فاصله بسياردارد و در نتيجه با انديشه‏هاى قرآن كريم كه به سهم خود بازگو كننده انديشه‏هاى‏همه پيامبران است نا همسوست. اين نظير ادّعاى آن جماعتى است كه افلاطون راپيامبر دانسته‏اند كه اين نيز خطاى بزرگى است، زيرا انديشه‏هاى افلاطون ازانديشه‏هاى آمده در قرآن دور است (39).

انديشه‏هايى كه شيخ اشراق تحت تأثير آن قرار گرفته از خلال پاره‏اى عبارتهاى‏كتاب او آشكار مى‏شود، كه، او مى‏گويد: "در ايران باستان امّتى مى‏زيسته است كه‏از سوى خداوند اداره مى‏شده و حكيمان برجسته آن اختلاف كلّى با مجوس‏داشته‏اند و من ريشه‏هاى والاى اعتقادات ايشان را كه همان اصالت نور است‏نگاشته‏ام و تجربيات افلاطون، آنها را تا مرحله شهود، كمال بخشيده است و اين‏در كتاب من با عنوان "حكمة الاشراق" آمده است و هيچ كس در اين كار بر من‏پيشى نگرفته است."

از اين سخن، به روشنى پيداست كه اين شخص از رسالت اسلام گذر كرده و باايرانيان كهن ارتباط برقرار كرده است. اين حقيقتى است كه فيلسوف معروف،ملاصدراى شيرازى نيز بر آن تأكيد دارد. او مى‏گويد: "شيخ الاشراق سهروردى‏تحت تأثير فلسفه نور در ميان مجوس قرار داشته است."

اين از يك سو و از سوى ديگر اين شخص در برابر فرهنگهاى يونان باستان،خود باخته بوده است. ما مى‏توانيم از خلال نوشته‏هاى او بر حقيقت و طبيعت اين‏بُعد از شخصيت سهروردى آگاهى يابيم. او مى‏گويد: ارسطو كه چون شبحى بر من‏نموده شد ديدم. از او پرسيدم نظرت درباره افلاطون چيست؟ و شبح ارسطو - كه‏قرنها پيش از سهروردى مرده بود - بدو پاسخ مى‏دهد كه: افلاطون بزرگترين‏فيلسوف و عارف است و بايد او را بنيانگذار فرهنگ انسانى دانست."

سهروردى از زبان شبح ارسطو فضايلى را براى ارسطو بيان مى‏كند كه قابل‏شمارش نيست.

سپس شيخ اشراق از ارسطو درباره ميزان درك فلاسفه مسلمان از افلاطون‏پرسش مى‏كند و شبح ارسطو پاسخ مى‏دهد: - كه البته از زبان سهروردى بيان‏مى‏شود - ميزان درك فيلسوفان مسلمان از افلاطون همچون نسبت يك بر هزاراست. اين نقل قول الهامى از شيخ اشراق نشان دهنده مقدار ذوب اين شخص درنحله افلاطونى است و مى‏كوشد چنين وانمود كند كه افلاطون در دنياى فلسفه، دراوج قرار دارد و اين فلاسفه مسلمان چيزى در دست ندارند. او براى توجيه باورخود اين الهام و رؤيا را از ارسطو بيان مى‏كند و آنچه او در مورد افلاطون حكايت‏مى‏كند وحى منزل از شبح ارسطو نيست، بل در حقيقت، بيانى است از آنچه درذهن سهروردى خلجان دارد، زيرا او در برابر افلاطون احساس كوچكى مى‏كرد تاجايى كه گفته شده: سهروردى از جمله فلاسفه مسلمان است كه بيش از ديگران درتفسير سخنان افلاطون، وقت صرف كرده است.

بدين ترتيب با ميزان اثر پذيرى سهروردى از انديشه‏هاى يونان باستان آشناشديم؛ انديشه‏هايى كه بسيارى از فلاسفه مسلمان نتوانستند از آن رهايى يابندوبراى مثال فارابى عميقاً تحت تأثير فلسفه هلنيسم و در نتيجه انديشه‏هاى افلاطون‏قرار داشت. آن جا كه فارابى ميان انديشه‏هاى ارسطو و افلاطون اختلافات عميق‏مى‏بيند و در مى‏يابد كه افلاطون سخن از اشراق و عالَم مُثل و فيض به ميان مى‏آوَرددر حالى كه ارسطو در همه اين مقولات و جز آن با افلاطون ناهمسازگارى دارد و ازآنجا كه فارابى همه فلاسفه يونان باستان را تقديس مى‏كند نمى‏تواند وجود چنين‏اختلافى در ديدگاههاى دو حكيم بزرگ يعنى افلاطون و ارسطو را تصور كند، لذا باخود عهد كرد انديشه‏هاى اين دو فيلسوف را با يكديگر سازگار كند و به جمع‏انديشه‏هاى اين دو بپردازد و بدين ترتيب كتابى نگاشت كه در آن به تفسير سخنانى‏از افلاطون پرداخت بطورى كه با انديشه‏هاى ارسطو همسو باشد، چنان كه به‏تفسير سخنانى از ارسطو همّت گماشت به طريقى كه با انديشه‏هاى افلاطون سازگارآيد و آن را "الجمع بنى رأي الحكمين الالهيين ارسطو و افلاطون" ناميد.

شايد اين شگفت به نظر آيد، ولى شگفت‏تر از آن اين است كه آن دو را الهى‏مى‏نامد در حالى كه همانطور كه معروف است ارسطو حكيمى الهى تلقّى‏نمى‏شود. شايد فارابى در اين نامگذارى بر كتابى با نام "الهيات" نوشته يكى ازنويسندگان سده سوم ميلادى - و نه چهار هزار سال پيش - تكيه كرده باشد و اين‏كتاب به دست برخى از اعراب افتاده كه با نگارنده آن آشنا نبوده‏اند و لذا او را به‏ارسطو نسبت داده‏اند و فارابى بدان تكيه كرده و آنچه صورت پذيرفته، درحقيقت، جمع ميان نقيضين بوده است.

فارابى تنها كسى نبوده است كه اين خط را پيموده، بلكه سهروردى نيز چنين‏كرده است و همان خلسه سهروردى - كه در پرتو آن شبح ارسطو را ديده! - چيزى‏نيست، مگر بيان كننده همين منطق و طرز تفكّر.

برخى معتقدند - چنان كه از كتاب "اصول الفلسفة الاشراقية" نگاشته على‏ابوريان به نظر مى‏رسد - كه منبع اصلى كه نحله اشراقى گرى، مايه خود را از آن‏ستانده است همان مكتبى است كه پيشتر ابن سينا و فارابى هم تحت تأثير آن قرارداشته‏اند - نو افلاطونى - و نيز دو كتاب "اثلوجيا" و "الالهيات" كه به خطابه فلوطين، شاگرد امونيوس بنيانگذار نو افلاطونى نسبت داده شده است(40).

ما هنگامى كه مى‏بينيم يكى از نويسندگان معاصر كتابى درباره سهروردى‏مى‏نگارد و او را فيلسوف شهيد مى‏نامد و به تفصيل پيرامون شخصيت او داد سخن‏مى‏دهد، در حالى كه بر اساس اعتراف خود سهروردى مى‏دانيم او انديشه‏هاى‏خويش را از هرمس، زرتشت و افلاطون ستانده به طرح اين پرسش مى‏پردازيم كه:چگونه او مى‏تواند در راه اسلام شهيد شده باشد در حالى كه شهداى اسلام،كسانى هستند همچون زيد، يحيى بن زيد، محمد ذى النفس الزكيه، برادر اوابراهيم، فرزندان عبداللَّه بن حسن، حسين شهيد فسخ و ديگران كه درخت اسلام‏را با خون خويش آبيارى كردند، ولى هيچ نوشته‏اى درباره آنها نمى‏يابيم، صرف‏نظر از اين كه به اين شهدا طعنه نيز زده مى‏شود و اجتهاد آنها در راه اقامه حقوق‏وطلب رضاى آل محمّدصلى الله عليه وآله، مورد نكوهش قرار مى‏گيرد.

فصل پنجم‏ : خصوصيتهاى فلسفه بشرى‏

به دليل خطاى آدمى در درك آفرينش و شناخت چگونگى خلقت و به سبب راه‏يافتن پاره‏اى ديدگاههاى فلسفى كهن در فرهنگ بشرى، بسيارى از مردم به سوى‏مكاتب باطلى رفتند كه از حقيقت فاصله زيادى دارد. براى روشن كردن حقيقت‏اين مكاتب ناگزير بايد خصوصيتهاى فلسفه بشرى را توضيح دهم:

1 - تحجّر در درك زندگى‏

از نگاه فلسفه بشرى، زندگى، جامد است و تحرّكى در آن وجود ندارد. اين ازآن روست كه فلسفه، بدون ايمان به قدرت بى حدّ و مرز خداوند سبحان، چنين‏باور خواهد داشت كه قلم تقدير خشك شده است و نمى‏تواند چيزى را دگرگون‏كند. اين ديدگاه واهى با وجدان آدمى و صلاح او ناهمسوست و حتّى بايد آن راديدگاهى واپسگرا و عقب مانده دانست، زيرا اگر آدمى باور يابد كه سامان دادن‏وتقدير طبيعت به پايان رسيده، اين به مفهوم آن است كه ديگر آدمى نخواهدتوانست به هيچ روى در طبيعت اثرى نهد و در برابر خواست آن تسليم خواهد بودو اين همان تئورى قدريه است و به ديگر سخن، مفهوم آن چنين خواهد بود كه‏آدمى خواه يا ناخواه، بايد در برابر رويدادهاى پياپى تسليم باشد و او نمى‏تواند درآنچه بر او مى‏گذرد تغييرى ايجاد كند.

اين خصوصيت، همان تفكّر محض يهودى است، زيرا يهود مى‏گويند كه‏خداوند از امر خلقت فارغ شده است:

(وَقَالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ...(41)).

"يهود گفتند دست خدا بسته است، دست آنها بسته باد..."

پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله يهود اين امّت را نفرين فرستاده است، هنگامى كه از پيامبراكرم‏صلى الله عليه وآله پيرامون امّت يهود پرسيدند حضرت‏صلى الله عليه وآله فرمودند: آنها همان قدريه‏هستند، يعنى معتقدان به اين كه آنچه جريان يافته و يابد خداوند مقدرش كرده‏است و تغييرى در آن راه ندارد. برخى از فلاسفه كوشيده‏اند از اين تفكر قدرى‏رهايى يابند، ليكن نتوانسته‏اند، زيرا قدريه ژرفناى فلسفه و ريشه بنيادين آن راتشكيل مى‏دهد، تا جايى كه بايد جوهر فلسفه را جوهرى قدرى دانست، و اين‏فلسفه مدّعى است كه خداوند سبحان هم با همه قدرت، عظمت، جلال، كبريايى‏بى حدّ و مرزش مُنَزَّه است خداوند از آنچه توصيفش مى‏كنند - از تغيير هستى‏ناتوان است، ديگر چه رسد به بنده؟

به عنوان رويا رويى دو تفكر و نَه مقايسه و براى بيان عمق اين تراژدى بشرى به‏هنگام ناديده گرفتن تعاليم خداوند سبحان و رويكرد به انديشه‏هاى پوسيده، ناگزيربايد به يكى از نشانه‏هاى تفكّر پيشرفته اسلام بزرگ كه در برابر انديشه‏هاى عقب‏مانده فلسفه بشرى به عرصه آورده، اشاره كنم.

اسلام تأكيد دارد كه انسان در عملكرد خود آزاد است هر خير و يا شرى كه بر اوبگذرد، در حقيقت رهاورد عملكرد اوست، بدين معنا كه آدمى اگر به خير پردازد،حياتش خير خواهد بود و اگر به شر روى آوَرد زندگى آكنده از شرّى خواهد داشت‏و مردم به اعمالشان پاداش داده مى‏شوند، اگر خير باشد خير است، و اگر شر باشدشر است وآدمى‏سود وزيانش در عملكرد او نهفته‏است. خداوند سبحان مى‏فرمايد:

(...إِنَّ اللَّهَ لاَ يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى‏ يُغَيِّرُوا مَا بِأَنفُسِهِمْ...(42)).

"...خداوند سرنوشت هيچ ملتى را تغيير نمى‏دهد، مگر آن كه آنان آنچه را درخودشان است تغيير دهند..."

از انديشه‏هايى كه اسلام آنها را به ارمغان آورد و روح اصلاح طلبى را در انسان‏برانگيخت و او را به سوى شرايط بهتر به جنبش واداشت و درهاى اميد رهايى ازهرگونه شر، آزادى از هر قيد و بندى را به روى او گشوده و روحيه انقلابى عليه‏واقعيتهاى پوچ را در او رشد داد، اين انديشه‏است كه: حتّى اگر شرى مرتكب‏شدى و حتّى اگر بار گناهان بر دوشت سنگينى كرد و با قيد و بندها دستانت رابستند، باز هم با روى آوردن به سوى خداوند سبحان از رحمت و قدرت او نوميدمشو؛ خدايى كه در قرآن كريمش مى‏فرمايد:

(وَقَالَ رَبُّكُمُ ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ...(43)).

"خدايتان گفته است مرا بخوانيد تا پاسختان دهم..."

پس اسلام، آزادى كامل به انسان عطا مى‏كند در حالى كه فلسفه يونان باستان‏آزادى را از انسان مى‏ستاند. اسلام معتقد است كه انسان مى‏تواند با رويكرد به‏خداوند سبحان و دعا به درگاهش از شرور امور منفى و پليديهايى كه پياپى بر انسان‏يورش مى‏آورد آزادى و رهايى يابد، در حالى كه انديشه‏هاى متحجّر يونان باستان‏در به سستى كشيدن عزم‏انسان و ستاندن همّت‏او مى‏كوشد، قدرت انسان فرشتگان‏و حتّى خدا را در تغيير دادن امور، منتفى مى‏داند، زيرا خدا را از پرداختن به هرگونه امرى فارغ مى‏پندارد.

از همين رو حكومتهاى طاغوتى و ستمگر در تشويق و قبولاندن اين انديشه‏هاى‏كسالت بارِ تسليم‏گرا، مى‏كوشند تا تسلّط و طغيان خود را توجيه نمايند.فلسفه يونان باستان، به ويژه افلاطون و ارسطو، هنگامى كه ادّعا مى‏كنند خداوندپاره‏اى از مردم را آقا، ارباب و پاره‏اى ديگر را برده آفريده است، بدون ترديد چنين‏اعتقادى از سوى كسانى كه گرايشهاى سلطه جويانه دارند مورد پذيرش قرار خواهدگرفت، ليكن آن كه شايسته مى‏بيند از فطرت انسانى پيروى كند و پس از بازكاوى‏انديشه‏هايى كه اين فلسفه نتيجه مى‏دهد وجدانش را مخاطب قرار دهد و براى‏شناخت ميزان پيشرو بودن اين انديشه‏ها و مقدار بهره آن از درستى، ملاكهايى را برمى‏گزيند آن است كه بر اين حقيقت كه اين فلسفه ذاتاً فلسفه نادرستى است‏وريشه‏هايى بيمار دارد آگاهى يابد، اگر چه ميليونها دليل، حجّت و برهان بر آن اقام‏شود، زيرا وجدان، سرشت و فطرت آدمى قويترين دليل و آشكارترين شيوه است.

2 - انسان بدون مسؤوليت‏

دومين خصوصيت فلسفه بشرى ناديده گرفتن مسؤوليت است. اين فلسفه‏آدمى را در برابر عملكردش غير مسؤول مى‏پندارد و خدا را عامل مقدّر كردن امورودر نتيجه مسؤول عملكردهاى آدمى قلمداد مى‏كند. در حالى كه خداوند عزّوجلّ‏در قرآن كريم مى‏فرمايد:

(إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَيْنَ أَن يَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَاوَحَمَلَهَا الْإِنسَانُ إِنَّهُ كَانَ ظَلُوماً جَهُولاً(44)).

"همانا ما امانت را بر آسمانها و زمين و كوهها عرضه داشتيم ولى آنها از به دوش‏كشيدن آن خوددارى ورزيدند و از آن ترسيدند، و انسان آن را به دوش كشيد."

اين بدان معناست كه آدمى امانتى بزرگ يعنى امانت مسؤوليت، آزادى و اختياررا بر دوش دارد، اما فلسفه بشرى عكس آن را ادّعا مى‏كند و مسؤوليت را از دوش‏آدمى برمى‏گيرد، مادامى كه خداوند امور را مقدِّر مى‏كرده وبه كمال رسانده است‏وبهشتيان در بهشت‏اند و دوزخيان در دوزخ. اين ابن ملجم است كه به هنگام زدن‏ضربت بر على‏عليه السلام از نظريه قدريه طرفدارى مى‏كند امام‏عليه السلام به او فرمود: آيا من‏براى تو امام بدى بودم كه اين گونه پاداشى به من دادى؟ ابن ملجم پاسخ داد: يااميرالمؤمنين! آيا تو دوزخيان را از آتش مى‏رهانى(45)؟ يعنى اين خداوند است كه‏مقدّر كرده من دوزخى باشم.

شايد ما از اين پرسش اين‏نتيجه را به‏ميان‏آوريم كه اين‏اعتقاد منجر بدان مى‏شود.ما در اين اعتقاد از يك سو چيزى نمى‏يابيم مگر فروپاشى جامعه انسانى وگسستن‏پيوندهاى آن از سوى ديگر از ميان رفتن و سقوط روابط انسانى با خالق خود به‏اعتبار عدم مسؤوليت انسان در برابر عملكردش نسبت به خدا و ديگر آدميان.

3 - جهان بر يك شيوه ثابت‏

سومين خصوصيت فلسفه بشرى اين اعتقاد نادرست است كه هر آنچه در اين‏جهان جريان مى‏يابد بر شيوه‏اى ثابت است كه تغييرى در آن راه ندارد. اين اعتقاد باچنين وضعيتى به انكار معجزه توسّل مى‏جويد و مى‏كوشد آن را با تعليلات صرفاًمادّى توجيه كند، زيرا بر اين اساس، قوانينى طبيعى، اين هستى را به جلو مى‏رانَدو خداوند، والا مقام و با قدرت، نمى‏تواند اين قوانين را در هم شكند. پس چگونه‏خداوند پيامبران را بر مى‏انگيزد؟ و چگونه به آتش دستور مى‏دهد كه براى ابراهيم‏سرد و سلامت گردد؟ و چگونه عصاى موسى‏ را به اژدهايى بزرگ بدل مى‏كند؟وچگونه دريا را براى بنى اسرائيل مى‏شكافد؟ و چگونه مردگان را به دست عيسى‏بن مريم زنده مى‏گرداند؟ و چگونه به دست پيامبر ما محمدصلى الله عليه وآله شقّ‏القمر مى‏كند؟و چگونه ... و پرسشهايى به حدّ و مرزى كه حكايت از انكار فلسفه وحى و ناباورى‏بدان دارد، زيرا معتقد است كه وحى، در هم ريختن قوانين مادّى و طبيعى است كه‏اين فلسفه بر آنها تكيه مى‏كند. اين فلسفه در نهايت ناگزير است امكانات فردى رادر اين چار چوب مادّى، محصور گردانَد. بر اين اساس و بر پايه انگاره‏هاى مادّى،آدمى مى‏تواند با رشد دادن عقل خود - براى مثال - يك پيامبر گردد، يعنى باخواندن درس، يك نابغه بزرگ گردد، امّا اين كه جبرئيل بر احدى از آدميان نازل‏شود و زمين را با فرشته‏اى مقدّس به آسمان پيوند دهد از ديدگاه فلسفى انديشه‏اى‏ناپذيرفتنى است. اين در حدّى خود، همان جمودى است كه فلسفه را به انكارمعاد مى‏كشانَد، زيرا در اعتقاد فلسفى نَه بازگشتى در كار است و نَه تغييرى و درنتيجه نَه فردوس و نَه دوزخى است.

آرى! برخى از فلاسفه در طرح تصوّراتشان پيرامون معاد، دوزخ و فردوس به‏مغالطه افكنى‏هاى گرفتار مى‏آيند. اين تصوّرات حاكى از گرايشهاى خود پرستانه‏است كه معاد حقيقى، فردوس و دوزخ را به شناخت يا عدم شناخت، ولىّ مربوطمى‏داند، پس شناخت ولىّ در نگاه اين گروه، همان بهشت است و جهل بدو همان‏دوزخ. در اين نگاه، بهشت در نهر، درخت، ميوه، حور عين، كوشك و توصيفات‏قرآنى از آن خلاصه نمى‏شود، بلكه بهشت آن است كه شخصى را مشخّصاً به‏عنوان ولىّ بشناسى و اگر او را انكار كنى، اين انكار دوزخ است.

بيشتر فلاسفه با تأويلات دور به انكار معاد پرداخته‏اند. آنها ادّعا مى‏كنند معادآن است كه روح انسان بعد از مرگ به خدا بپيوندد و اين همان بهشت است. و يا به‏شيطان بپيوندد كه اين همان دوزخ است، اما اين كه پيكر آدمى از نو شكل گيرد و درباور آنها امرى محال است. آنها بدين ترتيب انكار مى‏كنند آن كه مردگان را زنده‏مى‏كند همان كسى است كه نخستين بار آنها را ايجاد كرده است و اين پرسش راپيش مى‏كشند كه:

(وَقَالُوا أَءِذَا كُنَّا عِظَاماً وَرُفَاتاً أَءِنَّا لَمَبْعُوثُونَ خَلْقاً جَدِيداً(46)).

"و گفتند: آيا اگر از ما استخوانى بماند و خاكى، باز هم با آفرينشى نو از قبربرمى‏خيزيم؟"

آرى! اين قرآن كريم‏است كه‏به‏همه پرسشها پاسخ مى‏دهد ومانع هرگونه انحراف‏فكرى مى‏گردد. اسلام‏از آغاز مى‏گويد كه خداوند بر هرچيزى تواناست وما هنگامى‏كه به‏قدرت‏ابدى خدا؛ اين قدرت مطلق، كامل، بى‏حدّ و مرز اعتقاد يابيم، در واقع‏در برابر هر پرسشى پاسخى نهاده‏ايم. و هنگامى كه عظمت قرآن كريم تجلى مى‏يابدپوچى انديشه‏هاى انحرافى فلسفى آشكار مى‏گردد، زيرا امور با ضدّشان شناخته‏مى‏شوند و قرآن مجيد هنگامى كه همه چيز را به خداوند سبحان نسبت مى‏دهدواو را قادر بر هر چيزى مى‏داند كه شب را در روز فرو مى‏بَرد و روز را در شب ومرده را زنده مى‏كند و استخوانهاى پوسيده را جان مى‏بخشد و زنده را از مرده بيرون‏مى‏كشد و مرده را از زنده، و هر كه را بخواهد بدون حساب روزى مى‏رساند و ...در حقيقت، ادّعاهاى كسانى را باطل مى‏كند كه معجزه‏هاى الهى را انكار مى‏كنندوهمه اين امور را به قوانين طبيعى نسبت مى‏دهند، و تصوّرات مادّى واهى‏ومحضى را باطل مى‏گرداند كه اينها همه را از اراده خداوند قادر خارج مى‏سازد.

آرى! هنگامى كه ما اعتقاد مى‏يابيم خداوند متعال بر همه چيزى تواناست، درهمان حال ايمان داريم كه خداوند عزّوجلّ اراده‏اش را در پى اراده آزاد ما قرار داده‏است، پس خداوند سرنوشت هيچ ملتى را تغيير نمى‏دهد، مگر آن كه خود را تغييردهند و اين خداوند تبارك و تعالى است كه مى‏فرمايد: "مرا بخوانيد تا پاسختان‏دهم."، پس خدا از آنچه بدو دروغ مى‏بندند پاك و منزّه است.

4 - جايگاه انسان‏

چهارمين خصوصيت فلسفه بشرى آن است كه اين فلسفه آدمى را به حيوانى‏ناطق بدل مى‏كند كه‏از قدرت تهى است، موجودى كه جمود او را در بر گرفته و هيچ‏اراده و اختيارى ندارد و جز ناطقيت )توانايى سخن گفتن( كه وجه امتياز او از ديگرحيوانات است از ديگر صفات انسانى تهى است، در حالى كه اسلام، انسان را به‏سطح فرشتگان و بلكه بالاتر از ايشان فرا مى‏بَرد، و اين زمانى است كه خداوندسبحان به فرشتگان دستور مى‏دهد در برابر آدم به سجده بيفتند و هنگامى كه‏خداوند عزّ وجلّ با اين فرموده بر انسان ارج مى‏نهد:

(وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ...(47)).

"و به تحقيق بنى‏آدم را ارج نهاديم..."

از اين جا ميزان تأثير اسلام در تربيت انسان، رشد موهبتها و به كار اندازى‏پتانسيلهاى او براى ما رخ مى‏نمايد. هنگامى كه اسلام آزادى انسان را حرمت‏مى‏نهد، اراده و اختيار را براى او قائل مى‏شود در واقع، از هر گونه فروبستگى‏وجمود خارجش مى‏سازد و در تغيير زندگى، خود او را توانا مى‏گرداند، بلكه‏ملكوت آسمانها و زمين را بدو ارمغان مى‏كند و اين البته موكول بدان است كه آدمى‏به خدا ايمانى صادق و راستين داشته باشد.

اين بخشى از ضعفهاى بود كه فلسفه بشرى بدان موصوف است؛ فلسفه‏اى كه‏فلاسفه، خواه اعتراف كنند و يا نه، تحت تأثير آن قرار گرفته‏اند.

جوهر فلسفه اسلامى‏

بدون ترديد قرآن كريم با اين انديشه‏هاى خطاى فلسفى به مخالفت برخاسته‏است و جوهره انديشه اسلامى يعنى ايمان به "بداء" را پيش كشيده است. مفهوم"بداء" ايمان به قدرت مطلق الهى در برابر اين انگاره‏ها و كژ راهه‏هاى فكرى است‏واز همين رو در حديث امام صادق‏عليه السلام آمده است كه فرمود: "ما عُظِّمَ اللَّهُ عَزَّ وَجَلّ‏بِمِثْلِ الْبِداءَ.(48)" و در حديث ديگرى آمده است كه: "خداوند به هيچ چيز چونان بداءپرستيده نشد."(49) شايد برخى از - مخالفين مذهب اهل بيت پيامبر - اعتقاد بيابند كه‏بداء مذهب اهل البيت‏عليهم السلام است. و از همين رو ادّعا كرده‏اند كسى كه به بداء ايمان‏آوَرد بر مذهب باطلى است.

شايد با مطالعه برخى مناظره‏هاى امام رضاعليه السلام بينشهاى اسلامى در رويا رويى باتصوّرات بشرى كه به انديشه اسلامى راه يافته بر ما هويدا گردد، زيرا معروف است‏كه فلسفه هندىِ مانوى، ايرانىِ زرتشتى و يونانىِ نو افلاطونى همگى در زمان مأمون‏عباسى به زبان عربى ترجمه شده است؛ خليفه‏اى كه همه انديشمندان و فلاسفه‏بزرگ را براى بحث با امام رضاعليه السلام گرد مى‏آورد. اين مناظره‏ها، پاسخهاى دقيقى به‏انديشه‏هاى خرافىِ راه يافته و در ميان مسلمانان ترويج مى‏شود كه از جمله آنهاست‏دو مناظره حضرت رضاعليه السلام كه ما در اين جا بيان مى‏كنيم: اوّلى با عمران صائبى‏وديگرى با سليمان مروزى بوده است.

عمران صائبى از طرفداران صائبه بود كه ستارگان را مى‏پرستيدند و فلسفه خاص‏خود را داشتند. او در ضمن پرسشهاى متعدّدى در نشستى مفصّل از امام رضاعليه السلام‏پرسيد: سرورم! آيا درباره خالق مرا آگاه نمى‏كنى، اگر او يكى بود و جز او چيزى‏نبود و چيزى هم همراه او نبود، آيا با آفريدن خلق دگرگونى نيافت؟

امام‏عليه السلام به او فرمود: او قديمى است كه با آفريدن خلق دگرگونى نيافت، ليكن‏خلق با دگرگون كردن خداوندى دگرگونى يافتند.

عمران گفت: ما او را به چه چيز بشناسيم؟ امام‏عليه السلام فرمود: با جز او.

عمران گفت: جز او كدام است؟

امام رضاعليه السلام فرمود: مشيت، نام، صفت و نظاير آن. اينها همه، ايجاد شده،آفريده و تدبير شده‏اند.

عمران عرض كرد: سرورم! پس او چيست؟

امام رضاعليه السلام فرمود: او نور است. يعنى هدايتگر خلقش اعم از آسمانيان،زمينيان و تو براى من چيزى فزونتر از يكتايى او ندارى.

عمران عرض كرد: سرورم! آيا چنين نبوده است كه او پيش از آفرينش خاموشى‏بوده است كه سخن نمى‏گفته و سپس سخن گفته است؟

امام رضاعليه السلام فرمود: سكوتى در كار نيست، مگر آن كه او پيشتر سخن گفته‏باشد، مثل اين كه گفته نمى‏شود چراغ ساكتى است كه سخن نمى‏گويد و گفته‏نمى‏شود چراغ در آنچه مى‏خواهد با ما انجام دهد پرتو مى‏فشاند، زيرا پرتو چراغ نَه‏از اعمال اوست و نَه از ساختار او و آن چيزى جز خودش نيست و چون به ما پرتوفشاند ما مى‏گوييم: او بر ما پرتو فشانده تا جايى كه ما از او پرتو ستانده‏ايم و با اين‏بيان پاسخ پرسشت را در مى‏يابى(50). امام‏عليه السلام توضيح مى‏دهد كه خداوند سبحان ازازل، ناطق بوده است و قدرت او بر نطق ذاتى است.

سليمان مروزى كه به نظر مى‏رسد از متأثّريان به فلسفه يونانى است هنگام بحث‏با امام رضاعليه السلام پيرامون بداء، متزلزل مى‏نمايد كه انديشه‏اى سامان يافته ندارد.امام‏عليه السلام از او درباره اراده مى‏پرسد و مى‏فرمايد: اى سليمان! به من از اراده بگو، آياآن فعل است يا غير فعل؟ او پاسخ داد: آرى! آن فعل است.

امام‏عليه السلام فرمود: پس آن ايجاد شده است، زيرا هر فعلى بايد ايجاد شده باشد.

در اين جا سليمان كه قوّت استدلال امام را چشيده بود حيران ماند و گفت: نَه‏فعل نيست. امام‏عليه السلام فرمود: آيا با او چيزى جز آن پيوسته بوده است؟(51) سليمان‏گفت: اراده، همان انشاء و ايجاد است.

امام‏عليه السلام فرمود: اى سليمان! اين همان چيزى‏است كه در سخن ضرارواصحابش بر او خرده گرفتيد و ضرار گفته بود: هر چه خداوند عزّ وجلّ آفريده‏است اعم از آسمان، يا زمين، يا دريا، يا خشكى، يا سگ، يا خوك، يا ميمون،انسان و چهارپا، همگى از اراده خداست و اين اراده خداست كه زنده مى‏شودومى‏ميرد، مى‏رود، مى‏خورد، مى‏آشامد، ازدواج مى‏كند، مى‏زايد، ستم مى‏كند،زشتكارى مى‏كند، كفر و شرك مى‏ورزد، با اين اراده خلق مى‏كند و باز مى‏گرداند،واين حد و تعريف اراده است؟(52) هنگامى كه سليمان نوميد شد و به اضطراب افتادشروع به مغالطه كارى كرد و گفت: اراده همچون شنوايى، بينايى و علم است.

امام رضاعليه السلام فرمود: بار ديگر به اين سخن بازگشتى، اينكه به من بگو آياشنوايى، بينايى، علم، مصنوع و ساخته شده‏اند؟ سليمان گفت: خير.

امام‏عليه السلام فرمود: چگونه آن را انكار مى‏كنيد؟ يك بار مى‏گوييد اراده نكرده است‏و بار ديگر مى‏گوييد اراده كرده است، ليكن اين اراده ساخته او نيست؟ سليمان‏گفت: اين همچون سخن ماتى كه يك بار بگويم: دانسته است و يك بار ندانسته‏است. امام رضاعليه السلام فرمود: اينها يكى نيستند، زيرا نفى معلوم با نفى علم تفاوت‏دارد و نفى مراد، نفى بودن اراده است.(53)

آنچه از لابلاى اين مناظره آشكارا رخ مى‏نمايد اين است كه سليمان مى‏خواست‏بگويد كه اراده به اندازه قِدم خداوند قديم است، ليكن امام‏عليه السلام با او استدلال‏مى‏كند كه اگر اراده، قديم باشد مخلوقات نيز قديم خواهند بود، پس خداوندسبحان چگونه بوده است؟ آيا مريد بوده است يا نه؟ اگر پاسخ سليمان چنين باشدكه خداوند مريد نبوده و بعداً مريد گشته، امام مى‏فرمود: در اين صورت در ذات‏خدا تغييرى حاصل شده است و اين محال است. در اين جاست كه سليمان‏متوقف مى‏شود. اين حديث طولانى است. آنچه بايد هم اكنون مورد اشاره قرارگيرد اين است كه "بداء" سنگ زيرين بينشهاى قرآنى است. پس ايمان واقعى به‏بداء و اعتقاد به اين كه خداوند عزّ وجلّ آنچه را بخواهد محو و يا اثبات مى‏كندوام‏الكتاب نزد اوست، همان گوهر اعتقادى است كه امامان اهل بيت‏عليهم السلام ايمان‏بدان را بر شيعيان خود ضرور دانسته‏اند.