چهره جديد حنبلى‏گرى

در عصر ما مخالفت با تفكر و تعمق در مسائل ماوراء الطبيعى رنگ‏جديدى بخود گرفته است رنگ فلسفه حسى .

چنانكه ميدانيم در اروپا روش حسى و تجربى در شناخت طبيعت بر روش قياسى پيروز شد پس از اين پيروزى اين فكر پيدا شد كه روش‏قياسى و تعقلى در هيچ جا اعتبار ندارد و تنها فلسفه قابل اعتماد فلسفه‏حسى است نتيجه قهرى اين نظريه اين شد كه الهيات بسبب خارج‏بودن از دسترسى حس و تجربه مشكوك و مجهول و غير قابل تحقيق‏اعلام شود و برخى آنها را يكسره انكار كنند اين جريانى بود كه درجهان غرب رخ داد .

در جهان اسلام سابقه موج مخالفت با هر گونه تفكر و تعمق از طرف‏اهل حديث از يك طرف موفقيت‏هاى پى در پى روش حسى در شناخت‏طبيعت از طرف ديگر و دشوارى تعمق و حل مسائل فلسفى از جانب‏سوم گروهى از نويسندگان مسلمان را سخت به هيجان آورد و موجب‏پيدايش يك نظريه تلفيقى در ميان آنها شد مبنى بر اينكه الهيات قابل‏تحقيق است ولى در الهيات نيز منحصرا لازم است از روش حسى وتجربى كه براى شناخت طبيعت مورد استفاده قرار مى‏گيرد استفاده كرداين دسته مدعى شدند كه از نظر قرآن تنها راه ناخت‏خداوند مطالعه درطبيعت و مخلوقات با استفاده از روش حسى است و هر راهى غير اين‏راه بيهوده است زيرا قرآن در سراسر آيات خود در كمال صراحت‏بشر را به مطالعه در مظاهر طبيعت كه جز با روش حسى ميسر نيست‏دعوت كرده است و كليد رمز مبدا و معاد را در همين نوع مطالعه دانسته‏است .

فريد وجدى در كتاب على اطلال المذهب المادى و سيد ابو الحسن‏ندوى در ما ذا خسر العالم بانحطاط المسلمين و همچنين نويسندگان‏اخوان المسلمين مانند سيد قطب و محمد قطب و غير اينها اين نظر راتبليغ و نظر مخالف را تخطئه مى‏كنند .

ندوى در كتاب خود در فصل عبور مسلمانان از جاهليت به اسلام‏تحت عنوان محكمات و بينات در الهيات مى‏گويد: پيامبران مردم را از ذات خدا و صفات او و آغاز و انجام‏جهان و سرنوشت بشر آگاه كردند و اطلاعاتى به رايگان در اين‏زمينه‏ها در اختيار بشر قرار دادند او را از بحث در اين مسائل‏كه مبادى و مقدماتش در اختيار او نيست زيرا اين علوم ماوراءحس و طبيعت است بى نياز ساختند اما مردم اين نعمت راقدر ندانستند و به بحث و فحص در اين مسائل كه جز گام‏گذاشتن در منطقه‏هاى تاريك و مجهول نيست پرداختند .

نظر امثال فريد وجدى و ندوى نوعى رجعت‏حنبلى‏گرى است‏ولى به صورت مدرن و امروزى و پيوند خورده با فلسفه حسى غربى‏ما در باره بنياد فلسفه حسى در مجلدات اصول فلسفه بحث كرده‏ايم‏در اينجا فقط در باره نكته‏اى كه نقطه اتكاء اين دسته قرار گرفته اندكى‏بحث مى‏كنيم .

مى‏گويند قرآن راه شناخت‏خداوند را منحصرا مطالعه طبيعت باروش حسى دانسته ست‏شك نيست كه قرآن به مطالعه حسى طبيعت‏دعوت مى‏كند و اصرار فراوانى هم روى اين موضوع دارد ولى آياقرآن مطالعه طبيعت را براى حل تمام مسائلى كه خود طرح كرده است‏كافى مى‏داند همچنانكه در پاورقى‏هاى اين جلد بمناسبت بحث ازراههاى مختلف بشر بسوى خدا گفته‏ايم در قرآن مسائلى از اين قبيل‏طرح شده است: (ليس كمثله شى‏ء) (و لله المثل الاعلى) (له الاسماء الحسنى) (الملك القدوس السلام المؤمن المهيمن العزيز الجبار المتكبر) (اينما تولوا فثم وجه الله) (هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن و هو بكل شى‏ء عليم) (و ان من شى‏ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم) (و هو معكم اينما كنتم) (يمحو الله ما يشاء و يثبت و عنده ام الكتاب) و ده‏ها آيات ديگر امثال اينها .

اينها همه مسائلى است مربوط به آن سوى مرز چگونه ما از راه‏طبيعت‏شناسى بمعرفت اين مسائل نائل مى‏گرديم طبيعت‏شناسى قطعاو مسلما ما را به علم و قدرت و حكمت آفريننده جهان آگاه مى‏كنداما در همين جهت نيز حد اكثر اينست كه ما را واقف ميسازد به اينكه‏آفريننده جهان به كارهائى كه در طبيعت انجام مى‏دهد آگاه است و بر آنهاتوانا است (ا لا يعلم من خلق و هو اللطيف الخبير) ولى قرآن در اين جهت‏نيز معرفتى بالاتر از ما مى‏خواهد و آن اينكه او بر همه چيز بلا استثناآگاه است و بر همه چيز بلا استثنا توانا است (و هو بكل شى‏ء عليم)(و هوعلى كل شى‏ء قدير) چگونه از راه مطالعه در مخلوقات كه بهر حال‏محدودند به علم نامتناهى و قدرت نامتناهى واقف مى‏شويم .

ناتوانى طبيعت از پاسخ به يك سلسله پرسشها

حقيقت اينست كه مطالعه طبيعت ما را تا مرز ماوراء طبيعت رهبرى‏مى‏كند اين راه جاده‏اى است كه تا مرز ماوراء طبيعت كشيده شده است‏و در آنجا پايان مى‏يابد و فقط نشانى مبهم از ماوراء طبيعت مى‏دهد .

يعنى حد اكثر اثر مطالعه طبيعت اينست كه بر ما روش مى‏كند طبيعت‏مسخر و مقهور قوه يا قوه‏هاى مدير و مدبر و شاعر است اما اينكه خودآن قوه از جائى آمده است‏يا نه آيا ازلى و ابدى است آيا واحداست‏يا كثير بسيط است‏يا متجزى جامع همه صفات كمال است‏يا نه علم و قدرتش متناهى است‏يا نامتناهى آيا قدوس است و در حداعلاى تنزيه است و هر گونه نقص از او مسلوب است‏يا نه آيا بهر طرف‏كه برويم و بهر سو كه بنگريم به طرف خدا رفته‏ايم و بسوى او نگريسته‏ايم‏آيا او اول همه و آخر همه است و امثال اينها .

اينها و مانند اينها كه در قرآن مطرح است پرسشهائى است كه پاسخ آنها را مطالعه در طبيعت نمى‏دهد پس يا بايد بگوئيم بشر راهى بدرك‏و معرفت اينگونه مسائل ندارد و صرفا بايد در برابر اينها كوركورانه‏معتقد باشد و يا اگر راهى هست آن راه غير راه دقت و مطالعه در طبيعت‏است .

قرآن اينها را به عنوان يك سلسله درسها القا كرده است و از طرف‏ديگر بتدبر و تفكر در آيات قرآنى امر كرده است و از طرفى هم مطالعه‏طبيعت براى حل اين معماها كافى نيست پس ناچار راهى ديگر براى‏فهم اين سلسله مسائل هست كه مورد تاييد قرآن است

نقد سخن راه طى شده

مؤلف دانشمند كتاب راه طى شده كه معتقد است راه خدا شناسى‏منحصرا همان راه حس و طبيعت است در بحث توحيد پس از توضيح‏نارسائى در باره تاريخ دين و پرستش و نتائج علم و فلسفه و اشاره به اينكه‏راههاى عقلى و فلسفى بيراهه بود و علم امروز كه حسى و تجربى است‏اساس توحيد را احيا نمود مى‏گويند: مى‏خواهيم ببينيم علم چگونه توحيد را احيا نمود اگر ازيك دانشمند بپرسيد علم چيست بالاخره خواهد گفت علم‏يعنى روابطى كه در طبيعت ميان علل و معلولهاى مشهود وجوددارد هر محققى كه در آزمايشگاه سرگرم تجريبات مى‏شود ومتفكرى كه در اوضاع اجتماع غور مى‏نمايد هدفى جز اين نداردكه اولا حوادث و قضاياى طبيعت را مو شكافى كرده دقيقابشناسد و ثانيا ريشه اين حوادث و قضايا و ارتباطى را كه ما بين‏آنها وجود دارد كشف كند هيچ دانشمندى نيست كه‏كوچكترين شى‏ء يا حادثه‏اى را مستقل و اتفاقى دانسته بيك‏شى‏ء ديگر يا علتى نسبت ندهد و بالعكس ضعيف ترين عملى‏را ضايع شده و بى اثر بپندارد بنا بر اين علم صريحا يا تلويحا متكى بر قبول وجود علت و معلول است و منكر استقلال ذاتى‏يا اتفاقى بودن اشياء مى‏باشد عالم نه تنها معتقد بحقيقت‏مى‏باشد و دنيا را پوچ و بى اساس نمى‏پيندارد بلكه يقين بوجوديك انتظام كلى و ارتباط قطعى كه حاكم بر طبيعت است نيزدارد علاوه بر اين هيچ محققى نيست كه اگر در گوشه‏آزمايشگاه خود روى يك حادثه كوچكى قانونى را كشف‏نمود آن قانون را در هر جاى ديگر طبيعت جارى و سارى‏نداند و حتى تا آخرين سر حد افلاك و تا قديمترين روزگار نبردو اعمال نكند يعنى در واقع حقيقت مكشوف را همه جائى ولا يزال نشناسد بنا بر اين دانشمند عملا معتقد است كه هيچ چيزطبيعت بى اساس و منشا نبوده يك نظم واحد متقن ازلى درسراسر دنيا جريان دارد خداپرست چه مى‏گويد او مى‏گويددنيا داراى مبدا و اساس بوده يك ناظم واحد ازلى قادرى‏بنام خدا بر سراسر آن حكومت مى‏كند تنها تفاوت در اينست‏كه عالم صحبت از نظم مى‏كند و موحد ناظم را اسم مى‏بردقرآن هم غير از اين چيزى نمى‏گويد بلكه خدا را بعنوان كسى‏معرفى مى‏نمايد كه زمين و آسمانها را سرشته است روز و شب‏را در پى يكديگر در مى‏آورد دانه و درخت را مى‏شكافد جسم‏مرده را تبديل به موجود زنده و زنده را منقلب به مرده مى‏كندباران به زمين مى‏رساند در واقع تمام حركات و اطوار طبيعت راكه مشركين به خدايان يا به منبعهاى مختلف نسبت مى‏دادند قرآن‏مربوط و ناشى از يك جا مى‏گيريد .

البته ما هم معتقديم كه علم جديد كمك فراوانى به توحيد وخدا شناسى نمود ما هم معتقديم گامهاى علوم در جهت توحيد بوده‏نه در جهت ضد آن و نمى‏توانست جز اين باشد اما خدمتى كه علوم بتوحيد نمود از راه نظام غائى بود نه نظام فاعلى كه مؤلف دانشمند كتاب‏راه طى شده بان استناد جسته‏اند خدمات علوم به توحيد از اين راه بودكه علوم تا حدود زيادى در دل طبيعت راه يافت و تا هر جا كه رفت‏بيش از پيش به نظم دقيق ساختمان اشياء و رابطه تشكيلات داخلى اشياءبا يك سلسله هدفهاى پيش بينى شده پى برد و بعبارت ديگر علوم هر اندازه‏كه بيشتر به راز درونى اشياء پى برد بيشتر به مسخر بودن طبيعت و بخودواگذار نبودن آن ايمان و اذعان پيدا كرد هدف قرآن هم از دعوت به‏مطالعه حسى و تجربى طبيعت از نظر خدا شناسى اينست كه به مخلوق ومسخر بودن طبيعت و اينكه قوه‏اى ما فوق قواى طبيعى طبيعت و قواى‏طبيعت را اداره و تدبير مى‏كند پى ببريم و ايمان پيدا كنيم .

مطالعه حسى طبيعت و تفكر در زمين و آسمان و آنچه در آنها است ازنظر توحيد و خدا شناسى كيفيت و ماهيتى دارد و حد و رسالتى كيفيت‏و چگونگى‏اش اينست كه نظامات داخلى اشياء مورد دقت قرار گيردتا روشن شود كه قواى طبيعت براى تامين يك سلسله هدفها فعاليت‏مى‏كنند و ميان فاعلها و غايتها رابطه مستقيم برقرار است اما حد و رسالتش‏اينست كه مخلوقيت طبيعت و وجود قوه يا قوائى شاعر و حاكم بر طبيعت‏را بر ما روشن مى‏كند و بيش از اين رسالتى ندارد و نمى‏تواند داشته باشداينست كه گفتيم راه مطالعه طبيعت از نظر توحيد و خدا شناسى جاده‏اى‏است كه تنها تا مرز ماوراء طبيعت كشيده شده است .

اما نظام فاعلى كه مؤلف دانشمند آن كتاب بدان تمسك جسته‏اندكوچكترين خدمتى به توحيد نكرده و نمى‏توانسته است بكند علوم ازنظر نظامات فاعلى تنها كارى كه مى‏كند اينست كه بقول شما ثابت مى‏كندكه هيچ پديده اى مستقل و اتفاقى نيست بلكه وابسته به پديده يا پديده‏هاى‏ديگر است و هم ثابت مى‏كند كه پديده‏ها معلول دخالت‏خدايان وموجودات نامرئى كه مشركين و غير مشركين حوادث را بدانها توجيه مى‏كردند نيست و از اينرو ثابت مى‏كند يك نظام متقن على و معلولى‏ميان خود پديده‏ها حكمفرما است و اين رشته از بى نهايت‏سرچشمه گرفته‏و تا بى نهايت ادامه دارد اما كجاى اين مطلب با توحيد ارتباط داردمگر ماديين كه منكر خدا هستند وجود نظام متقن على و معلولى را به اين‏صورت انكار دارند .

آيا خدا كه انبيا بدان دعوت كردند يعنى مجموع نظام غير متناهى‏علت و معلول .

اينكه طبيعت در همه جا يكسان عمل مى‏كند دليلى جز بر وحدت‏نوعى عناصر طبيعت نيست و به هيچ وجه بر وجود قوه‏اى واحد احد صمدبسيط غير متجزى ثابت دائم ازلى قاهر غالب دلالت نمى‏كند .

آيا اين سخن پذيرفته است كه وجود موجود واحد ازلى حى فعال‏عليم قدير مريد سميع بصير مسلط و قاهر بر طبيعت و خالق و آفريننده‏آن از ساخته‏هاى فلسفه يونان است و پيغمبران چنين چيزى نگفته‏اندپيغمبران آمده‏اند كه مردم را به طبيعت دعوت كنند و اعتقاد به خدايان‏و ارواح و شياطين را از بين ببرند آيا اين جز سپر انداختن در مقابل‏ماديين است .

نظام فاعلى علت و معلول ميتواند در مسائل توحيد مورد استفاده‏قرار گيرد ولى به مفهوم فلسفى علت و معلول نه بمفهوم علمى آن مفهوم‏علمى علت و معلول عبارت است از رابطه و پيوستگى وجودى حوادث‏زمانى كه متواليا يكديگر را تعقيب مى‏كنند و در متن زمان شت‏سريكديگر قرار گرفته‏اند اما مفهوم فلسفى آن از يك تحليل عقلى سر چشمه‏مى‏گيرد كه هر حادثه بدليل علائم امكان ممكن شناخته مى‏شود و بدليل‏نياز ذاتى ممكن به علت‏حدوثا و بقائا وجود علتى مقارن و همزمان‏و محيط بر او كشف مى‏شود سپس آن علت مقارن در ميان دو فرض‏ممكن و واجب قرار مى‏گيرد و بنا بر فرض ممكن بودن بدليل امتناع تسلسل در علل مقارنه وجود واجب در راس سلسله اثبات مى‏گردد .

از نظر فلسفه عللى كه علوم آنها را علل مى‏شناسند معداتند نه علل‏و بعبارت ديگر مجرا مى‏باشند نه ايجاد كننده و آفريننده در اينگونه‏علل تسلسل يعنى رشته بى نهايت به هيچ وجه امتناع ندارد .

بهر حال خدمتى كه علوم بتوحيد مى‏كند از راه نظامات غائى است‏كه در كتاب راه طى شده بدان استناد جسته نشده است اما از راه نظامات‏فاعلى كه بدان استناد جسته شده است علوم هيچگونه خدمتى نمى‏توانندبكنند و تنها فلسفه است كه از اين راه ميتواند خدمت كند .

حقيقت اينست راهى كه مؤلف دانشمند راه طى شده با كمال صفاو خلوص نيت طى كرده است آن چنان بيراهه است كه مجالى براى‏استدلال از راه نظام غائى كه دانشمندان به اقتباس از قرآن مجيد آنراراه اتقان صنع اصطلاح كرده‏اند نمى‏گذارد .

كتاب نامبرده پس از بحث بالا اشكالى طرح مى‏كند و به پاسخ آن‏مى‏پردازد مى‏گويد: اشكالى كه دانشمندان غير خداپرست دارند اينست كه‏مى‏گويند چگونه كسى را كه نمى‏شناسيم و نمى‏توانيم توصيف‏كنيم قبول نمائيم بعلاوه وقتى كه به خدا قائل شديم بايد پى‏آن برويم كه او از كجا آمده و چگونه درست‏شده است‏پس چون مسئله حل نمى‏شود و نقطه مجهول يك مرحله عقب‏ميرود بهتر است پاى خود را از حدود محسوسات طبيعت‏فراتر نگذاريم و از وجود و عدم خدا فعلا صحبت نكنيم .

در جواب آقايان بايد گفت اولا هيچ پيغمبرى و بنا بر اين خودخدا نخواسته ما خدا را كما هو بشناسيم و وصف كنيم‏سهل است منع هم كرده‏اند آنچه را ما بتوانيم وصف يا درك كنيم ناچار از نوع خودمان است پس خدا نيست .

بنا بر اين توفيق چنين معرفتى را فعلا نبايد از خود داشته باشيم‏ثانيا وقتى عقب و جلو رفتن مجهول تفاوت نمى‏كند چرا بر خلاف‏عادت و معمولى كه در همه چيز و همه جا داشته براى هر فعلى‏فاعلى و براى هر نظمى ناظمى را سراغ مى‏دهيم در مورد فاعل كل‏و ناظم اصلى اينقدر لجاج بخرج دهيم و تكبر و تجاهل نمائيم‏وقتى به قانون احترام مى‏گذاريم چرا به قانون گذار بى اعتناباشيم .

عجبا! آيا معنى شناختن خدا كه اين همه بدان تاكيد شده اينست‏كه چنين تصورى مبهم و نارسا در باره خدا داشته باشيم آيا معنى اينكه‏ما خدا را نمى‏توانيم كما هو بشناسيم و بكنه ذات و صفات او احاطه پيداكنيم اينست كه در قدم اول لنگ بمانيم تا آنجا كه از پاسخ به ساده‏ترين‏و اولين پرسشها در باره خدا ناتوان بمانيم و آنگاه عذر ناتوانى خود رابه گردن اسلام بگذاريم و بگوئيم اسلام اساسا تفكر و انديشه در باره‏اينگونه مسائل را تحريم كرده است .

هر گاه كسى در باره خدا بينديشد و يا به كسى اين انديشه را القاكند كه خدا آن موجودى است كه جهان را آفريده است اولين و ساده‏ترين‏پرسشى كه به ذهن مى‏آيد اينست كه خدا را كى آفريده است اگر بنا شوددر همين جا لنگ بمانيم خدا شناسى مفهومى نخواهد داشت بعلاوه‏در اين صورت چه تفاوتى است ميان توحيد اسلامى و تثليث مسيحى ازجنبه ناتوانى عقل به پاسخگوئى به ساده‏ترين سؤالات .

بنا بر بيان فوق هر گاه گروه ماديين ايراد و اشكالى را در مورد خداطرح كنند و از ما بپرسند ما بايد بر روش قدماى اهل حديث‏شانه‏ها رابالا بيندازيم و ابروها را در هم كشيم و بگويم السؤال بدعه روى‏حنابله سفيد .

وانگهى بنا بر منطق گذشته كه هر راه ديگر غير راه علوم حسى وتجربى باطل است و علوم هم تنها كارى كه مى‏كند اينست كه نظام بى نهايت‏علت و معلول جهان را بما مى‏شناساند ديگر فاعل كل و ناظم اصلى‏معنى ندارد بنابر اين منطق هر چه هست فعلها و فاعلها است كه در بسترزمان و مكان پشت‏سر هم و در كنار هم قرار گرفته‏اند نظم و قانون نيزچيزى جز ترتب منظم فعلهاى بى نهايت بر فاعلهاى بى نهايت نيست‏بنا بر اين منطق جائى براى فاعل كل و صانع كل كه طبعا خود فاعل وصانعى ندارد باقى نمى‏ماند

رمز دشوارى مسائل الهى

محدود بودن مفاهيم الفاظ و كلمات از يك طرف و انس‏اذهان بمفاهيم حسى و مادى از طرف ديگر كار تفكر و تعمق در مسائل‏ماوراء الطبيعى را دشوار ميسازد ذهن براى اينكه آماده تفكرات‏ماوراء الطبيعى بشود مراحلى از تجريد بايد طى نمايد .

حقيقت اينست كه مفهوم سهل و ممتنع در مورد مسائل الهى‏بيش از هر مورد ديگر صدق مى‏كند و اين خود رازى دارد كه به پيوند اين‏مسائل با فطرت آدمى از يك طرف و با عقل و انديشه او از طرف ديگرمربوط است .

راه عقل بر خلاف راه دل سر و كارش با مفاهيم و تصورات والفاظ و كلمات است و همين جهت كار را دشوار ميسازد زيرا معانى‏ماوراء الطبيعى را در محدوده مفاهيم و تصورات عادى وارد كردن و درقالب الفاظ و كلمات جا دادن كارى شبيه دريا را در كوزه ريختن است:

معانى هرگز اندر حرف نايد كه بحر بيكران در ظرف نايد

و يا چيزى شبيه اندام بزرگ را با جامعه كوچك پوشيدن است .

الا ان ثوبا خيط من نسج تسعه و عشرين حرفا عن معاليه قاصر

بدون شك معانى و مفاهيم حكمت الهى آنگاه كه بخواهد در سطح تعقلات فلسفى ظاهر گردد يك ظرفيت ذهنى و گنجايش فكرى‏خاصى را ايجاب مى‏كند كه با ظرفيت ادبى يا فنى يا طبيعى يا رياضى‏كاملا متفاوت است‏يعنى ذهن بايد در يك بعد و جهت‏خاص وسعت‏يابد تا ظرفيت اينگونه انديشه‏ها را پيدا كند .

اينست كه محققان همواره از لزوم لطف قريحه دم مى‏زنند ودر عين اعتراف به فطرى بودن و عمومى بودن مسئله خدا مى‏گويندجل جناب الحق عن ان يكون شريعه لكل وارد او يطلع عليه الا واحد بعد واحد .

مى‏گويند و درست مى‏گويند اشكال مسائل ماوراء الطبيعى درمرحله تصور است نه در مرحله تصديق يعنى عمده اينست كه ذهن‏بتواند تصور صحيحى از آن معانى پيدا كند و پس از آنكه چنين توفيقى‏يافت تصديق كردن آنها بسى آسان است بر خلاف ساير علوم كه تصورمعانى و مفاهيم آنها آسان است و هر مشكلى هست در مرحله تصديق واثبات است .

و هم از اين جهت است كه ورود در اين فن را جز براى افرادى‏خاص روا نمى‏شمارند انديشه‏اى بوسعت اقيانوس و قريحه‏اى بلطافت‏نسيم صبحگاهى بايد تا فى المثل محتواى قاعده بسيط الحقيقه را درخود جاى دهد بدون آنكه آسيبى بخورد يا آسيبى بمظروف خويش‏برساند .

از اينرو اكثر اشتباهاتى كه رخ مى‏دهد از نرسيدن به مدعا و خوب‏تصور نكردن است .

چنانكه ميدانيم در قرون اخير كه عموم ارزشهاى علمى و فلسفى‏متزلزل گشت و دگرگونيهائى در جهان علم رخ داد موجى در جهت‏ماديگرى پيدا شد در باره علل اين موج سخنها است اين بنده‏رساله‏اى تحت عنوان علل گرايش به ماديگرى تاليف كرده است كه هم اكنون زير چاپ است به عقيده اين بنده گرايشهائى كه در دو سه قرن‏اخير در جهان غرب بسوى ماديگرى شد علل گوناگونى دارد يكى ازآن علل نارسائيهاى مفاهيم فلفسى غرب بوده است در آن رساله‏شواهدى بر اين مطلب آورده شده است .

قبلا در نظر داشتم در اين مقدمه فصل مشبعى در اين موضوع بحث‏كنم و مخصوصا يادداشت كرده بودم كه برخى شواهد را كه در آن رساله‏ذكر نكرده‏ام در اين مقدمه به تفصيل در باره آنها بحث كنم اما اكنون‏مى‏بينم مقدمه بيش از حد تناسب طولانى مى‏شود .

نقدى بر اقبال لاهورى

براى بنده بسيار روشن است كه افرادى كه تصور صحيح از اين‏مسائل داشته باشند مخصوصا از جنبه الهيات اسلامى بسيار بسيار كمندمرحوم دكتر محمد اقبال پاكستانى بحق مردى است متفكر و انديشمندولى اين مرد بزرگ با فلسفه اسلامى آشنا نبوده است كتابى تاليف‏كرده بنام سير فلسفه در ايران كه بهر چيزى ديگر از سير فلسفه در ايران‏شبيه‏تر است.

اين مرد برزگ در مجموعه‏اى كه از او بنام احياى فكر دينى دراسلام ترجمه و چاپ شده است مقاله‏اى دارد تحت عنوان محك فلسفى‏تجليات تجربه دينى در آن مقاله برخى براهين فلسفى بر اثبات خدااز آن جمله برهان معروف وجوب و امكان و بتعبير آن كتاب برهان‏جهانشاختى و ديگر برهان اتقان صنع و بتعبير آن كتاب برهان‏هدف‏شناختى را انتقاد مى‏كند .

تامل در بيانات اقبال مى‏رساند كه وى تصور صحيحى از اين مسائل‏نداشته است و مخصوصا از مفهوم اسلامى اينها هيچگونه آگاه نبوده‏است .

همچنين برتراند راسل مناظره‏اى در باره وجود خدا با يك فيلسوف‏الهى مسيحى بنام كاپلستون دارد كه در سال 1948 ميلادى ميان آن دو صورت گرفته است و از راديو بى بى سى انگلستان پخش شده و درمجموعه‏اى از مقالات وى بنام عرفان و منطق به فارسى ترجمه شده‏است .

آنچه در آن مناظره ديده مى‏شود دليل روشن ديگرى است‏بر نارسائى مفاهيم فلسفه غربى در مسائل الهى .

اينجانب مايل بود هم مقاله اقبال و هم مناظره راسل و كاپلستون‏را در اينمقدمه طرح كند و نارسائيهاى آنها را روشن نمايد ولى نظربه اينكه بحث و انتقاد آنها مستلزم اينست كه لا اقل برابر با اينمقدمه اطاله‏سخن نمايد آنرا بوقت ديگر و جاى ديگر موكول مى‏نمايد .