پرسش :

دليل مدعيان نانمايي شناخت بر نانمايي چيست و چگونه مي توان به اين دليل پاسخ داد؟

پاسخ :

مدعيان نانمايي به ادله اي استناد مي كنند; از جمله:

دليل اول مدعيان نانمايي شناخت

پايه ي اوليه ي علوم انسان، علومي است كه از راه حواس به دست مي آيد و حواس انسان در صورت هاي ادراكي برگرفته از خارج تغييراتي به وجود مي آورد; مثلا يك ساختمان بزرگ، به صورت جسم كوچكي در چشم منعكس مي شود و يا هنگام انتقال اين تصوير به مغز، اصلا همين تصوير كوچك، شكل خود را نيز از دست مي دهد و به صورت امواجي به مغز منتقل مي شود; بنابراين آنچه نهايتاً توسط قواي ادراكي درك مي شود مغاير با واقعيت خارجي است و، در نتيجه، احكامي كه در گزاره ها بر چنين موضوعاتي كه خلاف واقع اند حمل مي شوند، همه احكام باطل و نانما خواهند شد; چون هم موضوعات چنين گزاره هايي موضوعات واقعي نيستند، هم محمولي كه بر چنين موضوعاتي حمل مي گردد با واقعيت خارجي اش همگون نيست، پس قطعاً نمي توان به واقع نمايي علوم ملتزم شد.

پاسخ اين استدلال را به چند صورت مي توان داد:
اولا، استدلال فوق وقتي مي تواند نتيجه ي مطلوب داشته باشد كه همه ي مقدمات به كار رفته در آن، درست و همگون با واقع باشند; زيرا اگر اين مقدمات خود باطل و نانما باشند، نتيجه اي ناهمگون با واقع خواهند داشت و نمي توان به نتيجه ي حاصل از چنين مقدماتي به عنوان يك گزاره ي صادق و همگون با واقع نگريست، چون مقدمات باطل و نانما مي تواند نتيجه اي باطل و ناهمگون با واقع به ما ارائه دهند; بنابراين اگر مدعيان نانمايي مي خواهند بر اساس اين مقدمات مدعاي خود را به عنوان يك گزاره ي حق و صادق اثبات كنند، ابتدا بايد به واقع نمايي اين مقدمات و همگوني آنها با واقع ملتزم شوند و اين خود، مدعاي «برخي باورها همگون با واقع اند» را اثبات و، در عوض، مدعاي نانمايي را باطل مي سازد.
ثانياً، اين كه پايه ي اوليه ي تمام علوم ما علومي هستند كه از راه خواص پنجگانه به دست مي آيند، نمي تواند سخن درستي باشد; زيرا بسياري از اطلاعات ذهني ما به واسطه ي علم حضوري به دست مي آيند كه در آن جا واقعيت ادراك شده خود مستقيماً با قواي ادراكي ما در تماس است و انسان مستقيماً بدون دخالت حواس پنجگانه اش از آنها گزاره هاي اطلاعاتي تهيه مي كند; مثل گزاره هاي «من هستم»، «من مي ترسم»، «من فرزندم را دوست دارم» كه در همه ي اين گزاره ها به خاطر اين كه انسان واقعيت ادراكي اش را مستقيماً درمي يابد و با خود وجود واقعي اين امور تماس دارد از آنها مستقيماً گزاره ي اطلاعاتي تهيه مي كند و احتياجي به تصويربرداري از طريق حواس پنجگانه ندارد و اصولا در اين موارد نمي توان از حواس پنجگانه استفاده نمود، چون حواس پنجگانه همواره با واقعيات بيروني مي توانند ارتباط برقرار كنند، اما چيزهايي مثل محبت، ترس و اراده از حالات دروني نفس هستند كه حواس بيروني نمي توانند با آنها ارتباط برقرار كنند. بر اين اساس، بر فرض كه حواس در مدركات ما تغيير و تحولي به وجود آورند، با اين حال هم نمي توان گفت كه تمام يافته هاي ذهني ما دگرگونه مي شوند.

ثالثاً، گرچه اين درست است كه حواس و ساير ابزارهاي ادراكي، مثل اعصاب، تغييراتي را در يافته هاي خود به وجود مي آورند تا نهايتاً در مغز انسان تأثيراتي به وجود آيد، امّا بايد دانست تأثيراتي كه با اين فعل و انفعالات مادي در مغز انسان به وجود مي آيند همان صورت ادراكي نيستند، بلكه همه ي اين ها مقدماتي هستند براي حصول صورت ادراكي; بنابراين، ناهمگون بودن اين تأثيرات با واقعيت خارجي دليل بر ناهمگون بودن صورت ادراكي با واقعيت خارجي اشيا نيست.

براي توضيح نكته ي فوق ابتدا بايد براي خوانندگان محترم روشن كنيم كه صورت هاي ادراكي و يافته هاي ذهني از حقايق مادي و جسماني نيستند، بلكه همه ي آنها از واقعيات مافوق طبيعي و مجردند، اين ادعا را مي توان با ادله ي زير اثبات نمود:

الف) اگر صورت هاي ادراكي ما، حقايقي مادي باشند، بايد تصويري كه مثلا از يك كوه بزرگ در قواي ادراكي ما نقش مي بندد، حقيقتي مادي و جسماني باشد و در اين صورت، بايد اين تصوير مادي هنگام ادراك، در جايگاهي مادي مثل مخ و مخچه جاي گيرد، اما روشن است چنين چيزي ممكن نيست، زيرا مخ و مخچه ي ما به مراتب كوچك تر از تصوير كوهي است كه به ذهن ما مي آيد و جسم كوچك نمي تواند اشياي بزرگ تر از خود را ـ به همان بزرگي ـ در خود جاي دهد; بنابراين، از اين جا روشن مي شود كه صورت هاي ادراكي، حقايقي مجرد و ما فوق طبيعي اند، نه مادي و جسماني، وگرنه مي بايست اين قانونِ موجودات مادي كه «بزرگ تر در كوچك تر جاي نمي گيرد»، در آنها نيز جاري باشد.

ب) صورت هاي ادراكي ما زمانمند نيستند; زيرا خاطرات گذشته ي ما قابل يادآوري اند و مي توانند عيناً دوباره در ذهن ما حضور يابند، حال آن كه موجودات مادي چنين نيستند و ما نمي توانيم حادثه اي را كه مثلا در يك ساعت پيش برايمان اتفاق افتاد، دوباره عيناً حاضر كنيم; مثلا شما مي توانيد خاطره اي را كه از اولين گل ايران به آمريكا (در جام جهاني 98) در ذهن شما نقش بسته دوباره به ذهن بياوريد، اما نمي توانيد عيناً همان حادثه را دو مرتبه حاضر كنيد; و اين نيست مگر به خاطر اين كه خود حادثه يك واقعيت زمانمند است كه در زمان خاص خود موجود است، نه در موقعيت ها و زمان هاي ديگر، اما خاطره اي كه در ذهن از آن حادثه نقش بسته يك واقعيت زمانمند نيست و زمان هاي گوناگون براي او يكسان و بي تفاوت اند. همين نكته نشان مي دهد كه صورت هاي ادراكي ما حقايقي مافوق طبيعي و مجردند، نه مادي و جسماني; زيرا اگر آنها هم حقايقي مادي بودند مي بايست مثل همه ي حوادث و واقعيت هاي مادي در زمان خاصي محصور باشند. ممكن است گفته شود فيلم اين حادثه با اين كه از واقعيت هاي مادي است، بارها قابل تكرار است، پس نمي توان از حضور دوباره ي يك خاطره در صفحه ي ذهن، نتيجه گرفت كه آن خاطره يك واقعيت مجرد و مافوق طبيعي است، چنانچه فيلم هم با اين كه تكرار مي شود، نه مادي است و نه مجرد.

ولي در جواب اين شبهه مي توان گفت كه نمايش دومِ تصويرهاي منعكس شده روي يك فيلم، عيناً همان نمايش اول آنها نيست، بلكه هر نمايشي يك حادثه است كه در زمان خاص خود به وقوع مي پيوندد و در زمان هاي ديگر تكرار شدني نيست; بنابراين اين دو نمايش دو واقعيت و دو حادثه ي گوناگون اند، ولي چون تشابه هايي دارند و هر دو، يك حادثه را بازگو مي كنند، عرفاً گفته مي شود اين همان فيلم قبلي است.

ممكن است گفته شود: شايد آنچه در ذهن ما اتفاق مي افتد به همين شيوه باشد; يعني خاطره ي تجديد شده، به خاطر تشابه هايش با صورت ادراكي اول، عرفاً همان خاطره ي قبلي محسوب شود.

ولي چنين احتمالي مردود است; زيرا اگر خاطره ي تجديد شده، همان صورت ادراكي قبلي باشد، در اين صورت مدعاي ما ثابت است و اگر اين دومي شبيه اولي باشد، مي گوييم حكم به اين كه اين شبيه به آن قبلي است، در صورتي ممكن است كه صورت قبلي الآن موجود باشد و مقايسه اي بين دو صورت انجام گيرد، سپس تشابه هايي بين آنها ديده شود و بعد حكم شود كه اين دو مشابه هم هستند; بنابراين، هنگام مقايسه هم بايد صورت ادراكي اول به عينه موجود باشد و باز مدعاي ما ثابت مي گردد و آن اين كه صورت هاي ادراكي قابل حضور مجددند و محصور در زمان خاصي نيستند و همين نكته نشان مي دهد كه اين ها واقعيت هايي مجرد و غيرطبيعي اند.

صورت هاي ادراكي مي توانند كلي باشند; يعني مصاديق متعدد خود را تحت پوشش قرار دهند و بر همه ي آنها منطبق و صادق شوند; مثلا مفهوم كلي «شهر» بر همه ي مصاديق خود صادق است، يعني مي توان مفهوم آن را بر تمام مصاديقش حمل كرد و گزاره هايي مثل «تهران شهر است»، «قم شهر است» و... را ساخت، امّا واقعيات مادي، كلي نيستند و نمي توانند بر مصاديق متعدد منطبق باشند; مثلا درختي كه شما در نقطه اي از باغچه ي خانه ي خود داريد، بر هيچ درخت ديگري منطبق نيست و نمي توان مثلا گفت «درخت كنار خيابان، درخت باغچه ي خانه ي من است»، حال آن كه صورت ادراكي درخت، كلي است و مي توان گفت «درخت كنار خيابان درخت است»، «سرو درخت است»، «شمشاد درخت است»; پس صورت هاي ادراكي مي توانند خاصيت كليت داشته باشند، حال آن كه واقعيت هاي مادي اين چنين نيستند و از اين جا نيز مي توان نتيجه گرفت كه حدّاقل، صورت هاي ادراكي كلي، موجودات مادي نيستند.

حال كه با ادله ي فوق ثابت گرديد كه صورت هاي ادراكي موجوداتي مادي نيستند، روشن مي شود كه استدلالي كه مدعيان نانمايي، بر اين ادعا آورده اند ناتمام است; زيرا گرچه هنگام ادراك واقعيت ها فعل و انفعالاتي ناهمگون با آن در ابزارهاي ادراكي ما (مثل مخ) رخ مي دهد، اما بايد دانست همه ي اين گونه فعل و انفعالات اموري مادي هستند كه با حقيقت ادراك و صورت هاي ادراكي كه غيرمادي اند متفاوت اند و از ناهمگوني آنها با واقعيت ادراك شده نمي توان نتيجه گرفت كه صورت هاي ادراكي هم كه حقايقي مافوق طبيعي و مجرد هستند ناهمگون با واقع اند.

دليل دوم مدعيان نانمايي شناخت (دليل كانت)

از ادله ي ديگري كه براي تقويت نانمايي شناخت ارائه گرديده دليلي است كه از نظريات كانت، دانشمند آلماني، استفاده مي شود. اين شخصيت آلماني مي گويد:
ذهن داراي ساختمان مخصوصي است و با قالب هاي فطري خاصي كه دارد در موارد دريافتي از خارج تصرفاتي مي كند.
اين قالب هاي فطري در بخش محسوسات عبارت اند از: زمان و مكان، كه در ديدگاه او اموري ذهني اند (subjective) نه عيني و خارجي (objective) و در بخش معقولات عبارت اند از: مقولات دوازده گانه.
او مي گويد:
ذهن ما هنگام ادراك اشيا، مواد دريافتي از خارج را با اين قالب هاي فطري قالب بندي مي كند و انسان اشيا را آن سان كه ذهن مي سازد درك مي كند، نه آن گونه كه هستند. او در تشريح نظريه ي خود قالب هاي فطري ذهن را به شيره ي معده، و مواد دريافتي از خارج را به خوراك تشبيه مي كند و مي گويد: همان گونه كه وقتي مواد خوراكي به معده مي رسد با شيره ي معده مخلوط مي شود و نهايتاً، مواد آماده ي جذب، متفاوت با غذاي خورده شده است، بر همين روال مواد دريافتي از خارج نيز وقتي به ذهن مي رسند با قالب هاي فطري ذهن برخورد كرده، متحول مي شوند و نهايتاً آنچه درك مي شود متفاوت با واقعيت بيروني است; و نيز اين قالب ها را تشبيه مي كند به شيشه هاي رنگي عينك كه همان طور كه اين شيشه ها رنگ اشيا را دگرگون مي كنند، قالب هاي فطري ذهن نيز مواد دريافتي از خارج را دگرگون مي سازند; بنابراين بر اساس نظريه ي كانت، آنچه ذهن درك مي كند نمي تواند همگون با واقع باشد[6] و از اين جاست كه او بين اشيا آن طور كه نموده مي شوند (phenomenes) و آن گونه كه هستند (noumenes) تفكيك قايل است.

اشكالات وارد بر ديدگاه كانت

علاوه بر اشكالاتي كه در ابتداي بحث به اصل نانمايي وارد كرديم، اشكالات زير نيز بر ديدگاه كانت وارد است:
الف) پذيرش ديدگاه هاي كانت در بحث نانمايي، مستلزم پذيرش گزاره هاي متعدد زير است:
1. انساني وجود دارد;
2. اين انسان داراي دستگاه درك كننده اي به نام ذهن است;
3. ساختار ذهن او داراي قالب هاي فطري خاصي است;
4. اين قالب ها مواد دريافتي از خارج از ذهن را تحت تأثير خود قرار مي دهند و آنها را دگرگون مي كنند;
5. عمل كرد ذهن با قالب هاي فطري خود، همانند عمل كرد معده و شيره ي آن نسبت به غذاست.
حال سؤال اين است كه آيا آقاي كانت گزاره هاي فوق را منطبق با واقع مي داند، يا به حكم اين كه هيچ گزاره اي ادراكي واقع نما نيست همه ي اين گزاره ها را نيز باطل مي داند؟

اگر گزاره هاي فوق واقع نما و منطبق با واقعيت هستند، در اين صورت بايد پذيرفت كه اولا، ادعاي نانمايي گزاره هاي ادراكي باطل است; زيرا حداقل گزاره هاي فوق و لوازم اين گزاره ها[7] واقع نما هستند; و ثانياً، اين ادعا كه ذهن با قالب هاي فطري خاص خود نمي تواند به واقعيت ها آن گونه كه هستند دست يابد هم سخن باطلي خواهد بود; زيرا خود كانت، با اين كه طبق فرض ذهنش گرفتار چنين قالب هايي بود، از بند چنين قالب هايي رهايي يافت و برخي واقعيت ها را آن گونه كه هستند فهميد و اگر اين كار از عهده ي كانت برمي آيد از عهده ي ديگران نيز برمي آيد; بنابراين، بر فرض كه ذهن، چنين قالب هايي را داشته باشد، نمي توان پذيرفت اين قالب ها مانع رسيدن انسان به واقعيت آن گونه كه هستند مي باشند.

و اگر گزاره هاي فوق نانما و غيرمنطبق با واقع هستند، در اين صورت بايد گفت:
اولا، ادعاي ناهمگوني ادراكات با واقعيت ها به دليل اين كه آنها تحت تأثير ساختار ذهن هستند، نمي تواند سخن درستي باشد; زيرا اگر مثلا گزاره ي «قالب هاي ذهني، مواد دريافتي از خارج را تحت تأثير ساختار خود قرار مي دهند» گزاره ي نادرستي باشد، بايد گفت گزاره ي «قالب هاي ذهني، مواد دريافتي از خارج را تحت تأثير ساختار خود قرار نمي دهند» گزاره ي درستي است، چون گزاره ي اول در صورتي نادرست است كه گزاره ي دوم درست باشد و، بنابراين، بايد پذيرفت ساختار خاص ذهن، مانع همگوني يافته هاي ذهني با واقعيت هاي بيروني نيست.

ثانياً، وقتي طبق فرض، مقدمات استدلال كانت همه باطل و نانما هستند، نمي توان به نتايجي كه كانت از اين مقدمات استنباط مي كند اعتماد داشت; زيرا مقدمات باطل لزوماً به نتايج درست منتهي نمي شوند، بنابراين همه ي ساختاري كه كانت بر پايه ي اين مقدمات به پا مي كند و نتايجي را كه از اين مقدمات مي گيرد (از جمله نتيجه ي نانمايي شناخت) نمي تواند سخن درستي تلقي شود.

ب) پذيرش ديدگاه امثال كانت، به اختلاف نظام زندگي و فلج شدن كامل انسان مي انجامد; زيرا انسان به دليل اين كه موجودي مختار است، در اعمال و رفتارش وابسته به تصميم گيري و انتخاب است، اما با فرض نانمايي شناخت، تصميم گيري و انتخاب براي انسان محال و ناممكن خواهد شد، چون تصميم و اختيار، وابسته به پذيرشِ ارجحيتِ فعل مورد نظر اوست; يعني براي تصميم گيري در انجام كاري، اول بايد آن كار در نظر انسان به گونه اي پسنديده و شايسته تلقي شود، تا او را به حكم به ارجحيت آن كار ملزم سازد; ولي حصول اين تلقي براي امثال كانت ناممكن است، زيرا بر اين باورند كه «تمام گزاره ها دروغ و نانما هستند». ذهن چنين كساني به آنان مي گويد: هر گزاره اي كه ارجحيت يك كار را تأييد مي كند (مثل: فلان كار، خوب و شايسته ي انجام است) واقعاً درست نيست، به اين دليل، امثال كانت هيچ گاه نمي توانند به ارجحيت هيچ كاري اذعان يابند، در نتيجه، ميل آنان به انجام كار تحريك نمي شود و اين به ناتواني در تصميم گيري و بي ارادگي محض كه خود مستلزم اختلال نظام زندگي و فلج شدن كامل انسان است مي انجامد; بنابراين، نانمايي علاوه بر اين كه از ديدگاه نظري با اشكالات زيادي مواجه است، از ديدگاه عملي هم انسان را به ورطه ي نابودي مي كشاند.

دليل سوم مدعيان نانمايي شناخت

برخي از فيلسوفان غربي، برخلاف كانت كه به قالب هاي فطري ذهن براي نانمايي استناد مي كرد، در نانمايي علم به عواملي غيرفطري استناد مي كنند. آنها مي گويند: آداب و رسوم رايج و فرهنگ مسلط بر يك جامعه باعث شكل گيري منش هاي ذهني خاصي براي افراد آن جامعه اند و همين منش هاي ذهني، افكار و انديشه هاي افراد آن جامعه را تحت تأثير قرار مي دهد، به طوري كه گزاره هاي مورد قبول اين افراد رنگ و بوي همان آداب و رسوم رايج و فرهنگ غالب را مي دهد و لذا انسان روستايي، وقايع و حقايق را به گونه اي تحليل مي كند و انسان شهري به گونه اي ديگر، و انسان هاي مذهبي به گونه اي مي فهمند و انسان هاي غيرمذهبي به گونه اي ديگر; و اين نيست مگر به خاطر تفاوت منش هاي روحي ـ بدني هر فرد با منش هاي افراد ديگر و، به هر دليل، انسان به خاطر اين كه همواره گرفتار يكي از اين منش هاي روحي ـ بدني است و اين منش ها در فهم او از حقايق تأثير مي گذارند، فهم واقعيت ها چنانچه هستند برايش ممكن نيست. به نظر شما اين نظريه در شناخت چه اشكالاتي مي تواند داشته باشد؟

اشكالات وارد بر اين دليل

علاوه بر اشكالاتي كه بر اصل نانمايي علم وارد گرديد، اشكالات زير را نيز مي توان بر نظريه ي فوق وارد كرد:

الف) اين نظريه خودشكن و مشتمل بر تناقض است; زيرا اگر همه ي انظار و آراي بشري، متأثر از فرهنگ و آداب و رسوم مسلط بر جامعه اند، پس بايد گفت: همين نظريه هم متأثر از فرهنگ خاصي است و در فضاي فرهنگي معيني پديد آمده و چون طبق فرض، آداب و رسوم و فرهنگ مسلط بر جامعه مانع رسيدن انسان به واقعيت اشيا هستند، نظريه پردازان اين نظريه هم به دليل همين اثرپذيري از فرهنگ خاص جامعه، به يك ادعاي باطل و ناهمگون با واقع رسيده اند و، در نتيجه، اين نظريه به دليل مبنايي كه در آن پذيرفته شده به باطل بودن و نادرستي خود حكم مي كند و پذيرش آن منجر به انكار آن مي گردد و به دليل همين تناقض، باطل و ناپذيرفتني است.

ممكن است گفته شود عالَم مقال نظريه ي فوق، همه ي گزاره ها نيست، بلكه اين نظريه به گزاره هاي وجودشناختي نظر دارد و شامل گزاره هاي معرفت شناختي نمي گردد و چون نظريه ي مزبور يك نظريه ي معرفت شناختي و از معرفت هاي درجه دوم است، نمي توان گفت اين نظريه با خود متناقض است.

در پاسخ مي گوييم: اين شبهه به طور مفصل در بحث هاي پيشين[8]جواب داده شد، ولي در اين جا علاوه بر پاسخ هاي پيشين مي توان چنين گفت كه طرح نظريه ي فوق وابسته و مبتني بر پذيرش گزاره هاي وجودشناختي زير است:
1. انسان هايي وجود دارند;
2. جوامع انساني داراي آداب و رسوم و فرهنگ هاي خاص و متفاوتي هستند;
3. فرهنگ مسلط در يك جامعه بر افكار و انديشه ها تأثير مي گذارد;
4. كيفيت اين تأثيرگذاري بدين گونه است كه باعث ناهمگوني اطلاعات ذهني با واقعيت هاي خارجي اند.
حال سؤال اين است كه آيا گزاره هاي چهارگانه ي فوق، خود درست و صادق اند يا نادرست و نانما؟

اگر اين گزاره ها درست اند، پس اولا ادعاي نانمايي گزاره هاي وجودشناختي باطل است; زيرا حداقل گزاره هاي فوق درست اند و ثانياً، تناقض و خودشكني در نظريه ي فوق امري واضح است; زيرا براي اين كه بپذيريم «هيچ گزاره ي وجودشناختي درست نيست» بايد بپذيريم كه «برخي از آنها درست اند» و اين خود تناقض روشني است.
و اگر گزاره هاي چهارگانه ي فوق نادرست اند، پس اين نظريه بر پايه ي مقدماتي باطل و نادرست استوار شده و چون از مقدمات باطل نمي توان نتيجه ي درست گرفت، نمي توان نظريه ي فوق را نظريه ي درستي تلقي كرد.

ب) هر چند منش هاي شخصيتي برخاسته از فرهنگ مسلط جامعه در آرا و انديشه هاي انسان اجمالا مؤثرند، ميزان اين تأثيرگذاري به گونه اي نيست كه همواره مانع رسيدن انسان به واقعيت ها شود; زيرا انسان مي تواند از پوسته ي اين منش ها خارج گردد و آزادانه بينديشد. وجود دگرانديشان در هر جامعه اي دليل درستي سخن ماست. در هر جامعه اي عده اي به گونه اي مغاير با طيف فرهنگي مسلط بر جامعه مي انديشند و از نظر فكري، خلاف جهت حركت جامعه حركت مي كنند. اگر واقعاً منش هاي متأثر از فرهنگ مسلط جامعه همواره آرا و نظريات انسان را با خود هم بو و هم خو مي كند، نبايد چنين افرادي خلاف فرهنگ مسلط جامعه بينديشند و ممكن نبود چنين افرادي در جوامع به وجود آيند، حال آن كه وجود اين گونه افراد مسلم و روشن است; و اين، نشان مي دهد كه انسان مي تواند آزادانه فكر كند و واقعيت ها را آن گونه كه هستند بفهمد، بدون اين كه فرهنگ مسلط جامعه و منش هاي برخاسته از آن مانع رسيدن او به واقعيت باشند.

ج) پيروان يك فرهنگ، فرهنگ هاي ديگر را نقد مي كنند; مثلا غربي ها فرهنگ هاي شرقي، و شرقي ها فرهنگ هاي غربي را نقد مي كنند يا ماترياليست ها خداگرايي و خداگرايان ماترياليسم، و نيز پيروان هر يك از اديان و مذاهب ساير اديان و مذاهب را مورد نقد و انتقاد قرار مي دهند. اين نقدها گرچه در برخي موارد ناشي از عدم فهم و يا سوء فهم منتقد از فرهنگ مورد نقد است، ولي در بسياري از موارد، منتقدان، فرهنگ مورد انتقاد را درست فهميده و سپس به انتقاد آن مي پردازند; به دليل اين كه در بسياري از موارد پيروانِ فرهنگ مورد انتقاد تأييد مي كنند كه منتقدْ آرا و نظريات آنها را درست فهميده و حتي گاهي نقد منتقد را درست و اشكال آنها را وارد مي دانند و در مقابلِ منتقد تسليم مي گردند.
همين نكته نشان مي دهد كه اختلاف فرهنگ ها مانع رسيدن انسان به واقعيت ها نيست و غلبه ي فرهنگ خاصي در يك جامعه نمي تواند به طور كلي آزادانديشي را از انسان سلب كند; زيرا اگر فرهنگ مسلط، مانع رسيدن انسان به واقعيت بشود، همين فرهنگ مسلط مانع رسيدن انسان به آراي ديگران خواهد شد و با اين فرض انسان نمي تواند سخن ديگران را آن طور كه خود آنها مي گويند بفهمد و با عدم فهم، نقد واقعي ديگر ممكن نخواهد شد، حال آن كه نقد واقعي، به دليل تأييد صاحبان رأي مورد نقد و تسليم آنها، ممكن و شدني است.

نكته ي ديگر اين است كه در بسياري از موارد ناقدان مختلفي با فرهنگ هايي گوناگون، نقد مشتركي را به انديشه ي واحدي وارد مي كنند و يا به عكس، انديشه اي واحد در تمدن هاي گوناگوني مورد قبول قرار مي گيرد; مثلا دانشمندان شرقي و غربي، منطق ديالكتيك در مكتب ماركسيسم را مورد نقدهاي يكسان و مشتركي قرار مي دادند، با اين كه فرهنگ مسلط بر جامعه ي شرقي غير از فرهنگ مسلط در جامعه ي غربي است و، به عكس، گزاره هاي رياضي در فرهنگ هاي گوناگون به صورت يكسان مورد قبول قرار مي گيرند; اما اگر آراي مورد پذيرش انسان همواره تحت تسلط فرهنگ مسلط جامعه باشد و وي نتواند از حصار فرهنگ هاي مسلط بيرون آيد و آزاد بينديشد، چنين اتفاقي ممكن نخواهد بود; يعني نه ممكن است فرهنگ هاي گوناگون اشكالات يكساني به نظريه اي واحد وارد كنند و نه ممكن است آراي مشترك و يكساني داشته باشند; زيرا وقتي فرهنگ ها در رسيدن انسان به يك انديشه تأثير بگذارند و طبق فرض، اين فرهنگ ها مختلف و متفاوت باشند، خودبه خود نتيجه ي حاصل در ذهن افراد هر جامعه اي نيز به گونه اي متفاوت با نتيجه ي حاصل در ذهن افراد جامعه ي ديگر است و، در نتيجه، يكساني انديشه ها و يا نقدها ممكن نيست.

د) اشكال ديگري كه بر اين نظريه مي توان وارد ساخت، اين است كه گاهي انسان از يك محيط اجتماعي به محيطي ديگر و از وطن خود به ديار ديگري هجرت مي كند و در آن جا مقيم مي گردد; اگر فرهنگ مسلط جامعه همه ي آرا و باورهاي انسان را تحت تأثير قرار مي دهد، بايد چنين فردي تمام افكار و باورهايش دگرگون شود، چون طبق فرض، يكي از عوامل مؤثر در باورها و ديدگاه هاي انسان فرهنگ مسلط جامعه ي اوست، و معلول تابع علت است و بايد دگرگون شدن علت به دگرگون شدن معلول بينجامد; حال آن كه مسأله اين گونه نيست و انسان بسياري از باورها و آراي پيشين خود را در محيط اجتماعي جديد بدون هيچ تغييري حفظ مي كند، مثل باورهاي رياضي و يا اطلاعات تاريخي; حتي گاهي در محيط اجتماعي جديد از آرا و باورهاي اجتماعي پيشين خود متعصبانه دفاع مي كند، مثل اطلاعاتي كه راجع به افتخارات ملي خود دارد.

همين نكته (يعني ثبات برخي باورها در فرض دگرگون شدن فرهنگ هاي مسلط) نشان مي دهد كه انسان مي تواند خود را از تأثير فرهنگ هاي اجتماعي و آداب و رسوم مردمي دور نگه دارد و آزادانه تصميم بگيرد كه چه چيزي را باور داشته و چه چيزي را باور نداشته باشد; بنابراين، نظريه ي مذكور كه مي گفت انسان به خاطر اين كه همواره تحت تأثير فرهنگ هاي مسلط جامعه و منش هاي برخاسته از آن است و اين مانع رسيدن انسان به واقعيت اشياست، نمي تواند نظريه ي درستي باشد.

دليل چهارم براي نانمايي شناخت (دليل نوزيك)

نوزيك يكي از استادان دانشگاه هاروارد، براي عدم امكان شناخت چنين استدلال مي كند كه اگر شما بدانيد دو گزاره با هم ناسازگارند و هم چنين بدانيد كه يكي از اين دو گزاره صادق است، حتماً گزاره ي ديگري را كاذب خواهيد دانست; براي مثال، شما مي دانيد كه وجودتان در مكان Xبا وجودتان در خمره اي در ستاره ي آلفا ناسازگار است; بر اين اساس، اگر بدانيد كه در مكان X هستيد، حتماً خواهيد دانست كه در آن خمره نيستيد، ولي شما با اطمينان صد درصد علم نداريد كه در آن خمره نيستيد (چون، حداقل، شبهات شكاكان شما را نسبت به بودن و نبودن در آن خمره به شك مي اندازد); بنابراين، شما نسبت به بودنتان در مكان Xهم آگاهي نخواهيد داشت (زيرا اگر در اين مورد آگاهي داشته باشيد، بايد در مورد نبودن در آن خمره هم آگاهي داشته باشيد، كه مفروض اين است كه شما بر اساس شبهات شكاكان، علم يقيني به آن نداريد)، پس چگونه مي توان نسبت به حقايق عالم، ادعاي شناخت و آگاهي همگون با واقع داشت؟
اگر بخواهيم استدلال نوزيك را در قالب منطقي آن ارائه دهيم، بايد بگوييم در استدلال نوزيك به يك گزاره ي شرطي تكيه شده كه در مقدم آن دو آگاهي و در تالي آن يك آگاهي مفروض است و گفته شده كه اگر علم به ملازمت بين بودن در مكانX و نبودن در خمره اي در ستاره ي آلفا و نيز علم به بودن در مكان X حاصل شود، در نتيجه علم به نبودن در خمره اي در ستاره ي آلفا حاصل مي شود.
KQ طQ)

اشكالات وارد بر استدلال نوزيك

بر استدلال نوزيك براي ناممكن بودن شناخت، اشكالاتي به شرح زير وارد است:
الف) در گزاره ي شرطي اي كه آقاي نوزيك بر اساس آن استدلال خود را تنظيم مي كند، يك مقدم (شرط) وجود دارد و يك تالي (جزا). مقدم آن مركب است از دو آگاهي: يكي آگاهي به ملازمه ي بين بودن در مكان X و نبودن در آن خمره و ديگري آگاهي به بودن در مكان X; و تالي آن فقط مشتمل است بر يك آگاهي، يعني آگاهي به نبودن در آن خمره. طبق قانون عكس نقيض در گزاره هاي شرطي، نقيض تالي يك گزاره ي شرطي ملازم است با نقيض مقدم; بر اين اساس در گزاره ي شرطي مورد استناد آقاي نوزيك، آگاه نبودن به تالي اين گزاره، ملازم است با آگاه نبودن به مقدم آن; ولي ـ چنان كه گفته شد ـ مقدم اين گزاره ي شرطي مركب است از دو نكته: يكي آگاهي به ملازمه ي بين بودن در مكان X و نبودن در آن خمره و يكي آگاهي به بودن در مكان X; و بنابر آگاه نبودن به تالي، آگاهي به اين مركب كه شامل دو نكته است منتفي مي گردد; اما آگاهي نداشتن به يك مجموعه ي مركب از دو بخش، به يكي از سه صورت قابل فرض است: يكي اين كه ما به نكته ي اول آگاه باشيم ولي به نكته ي دوم ناآگاه; ديگر اين كه به نكته ي دوم آگاه باشيم و به نكته ي اول ناآگاه و آخر اين كه به هر دو نكته ناآگاه باشيم. در هر يك از اين سه صورت، ما به آن مجموعه ي مركب از دو بخش ناآگاهيم; زيرا آگاهي به يك مجموعه، با آگاهي به همه ي اجزاي آن حاصل مي شود; پس، از اين كه شما ندانيد كه در آن خمره هستيد، نمي توانيد نتيجه بگيريد كه پس من نمي دانم كه در مكان Xهستم; زيرا وقتي شما نسبت به استقرار در آن خمره ناآگاه بوديد، فقط مي توانيد بگوييد اين چنين نيست كه من نسبت به «ملازمه ي بين بودن در مكان X و نبودن در آن خمره و نيز بودن در مكان X» آگاه باشم، ولي براي اين كه شما به اين مجموعه آگاه نباشيد، لازم نيست كه حتماً به بودن در مكان Xهم ناآگاه باشيد; زيرا ناآگاهي به اين مجموعه مي تواند با ناآگاهي به بخش اول و آگاهي به بخش دوم هم صورت گيرد، بنابراين با ناآگاهي به بودن و نبودن در آن خمره نمي توان لزوماً ناآگاهي به بودن در مكان X را نتيجه گرفت.

ممكن است گفته شود كه ما به طور بديهي مي دانيم كه بودن ما در مكان Xمستلزم نبودن ما در آن خمره است، پس در اين نكته، كه بخش اول آن مجموعه ي مركب است، آگاهي محقق است و از اين رو براي اين كه ما به آن مجموعه ناآگاه باشيم راهي نمي ماند جز اين كه بگوييم ما به بودن در مكان Xناآگاهيم و به همين دليل آقاي نوزيك هم از ناآگاهي نسبت به بودن در آن خمره، ناآگاهي به بودن در مكان X را نتيجه گرفت.

در پاسخ اين احتمال مي گوييم: در اين صورت، اولا، شما و آقاي نوزيك به وجود حداقل يك آگاهي اعتراف نموديد و آن اين كه ما آگاهيم كه بودن در مكان X ملازم با نبودن در آن خمره است.

و ثانياً، استدلال نوزيك بر عدم آگاهي، به اين برمي گردد كه به استناد يك آگاهي مي خواهد ثابت كند كه آگاهي وجود ندارد، كه اين خود يك پارادُكس است; زيرا اگر هيچ آگاهي اي وجود ندارد، پس چگونه نسبت به ملازمه ي بين بودن در مكان X و نبودن در آن خمره آگاهي يافتيد؟ و اگر آگاهي وجود دارد، پس چرا منكر آن هستيد و استدلال بر نبود آن اقامه مي كنيد؟!

ب) بر فرض بپذيريم كه از ناآگاهي به بودن در آن خمره، ناآگاهي به بودن در مكان Xلازم مي آيد، نتيجه اش ناآگاهي به چيزهاي ديگر نيست; زيرا اين كه از ناآگاهي به بودن در آن خمره، ناآگاهي به بودن در مكان Xلازم آمد، به خاطر اين بود كه بين بودن در مكان Xو نبودن در آن خمره ملازمه وجود داشت (همان طور كه در استدلال نوزيك بدان اشاره شده است); لذا وقتي انسان بداند كه در مكان X قرار دارد فوري نتيجه مي گيرد در آن خمره نيست، چون بودن در X مستلزم نبودن در آن خمره است; اما اگر بين چيزي ديگر و نبودن در آن خمره ملازمه اي نباشد، از تحقق آن چيز نمي توان نبودن در آن خمره را نتيجه گرفت; مثلا اگر شما بدانيد كه سفيدپوست هستيد نمي توانيد نتيجه بگيريد كه در آن خمره نيستيد، چون بين سفيدپوست بودن و عدم استقرار در آن خمره ملازمه اي نيست و وقتي چنين ملازمه اي وجود ندارد شما از اين كه نمي دانيد در آن خمره هستيد يا نه، نمي توانيد نتيجه بگيريد كه به سفيدپوست بودن هم ناآگاهيد.

به بيان ديگر، چون شما مي دانيد استقرار در مكان X با استقرار در آن خمره ناسازگار است، لذا هرگاه بدانيد كه در مكان X قرار داريد، فوري به حكم آن ناسازگاري، نتيجه مي گيريد كه در آن خمره نيستيد و، به عكس، اگر ندانيد كه در آن خمره نيستيد، نمي توانيد نسبت به استقرار در مكان Xآگاهي يقيني داشته باشيد; چون هر اندازه احتمال بودن در آن خمره را بدهيد، به همان ميزان از آگاهي و اعتماد شما نسبت به بودن در مكان X كم مي شود و اين نيست مگر به خاطر وجود ناسازگاري بين استقرار در مكان X و استقرار در آن خمره. بر اساس اين ناسازگاري، احتمال بودن در يك طرف، مساوي است با احتمال نبودن در ديگري و، به همين خاطر، عدم آگاهي يقيني به يك طرف، باعث عدم آگاهي يقيني به طرف ديگر هم مي شود و لذا، از ناآگاهي به بودن در خمره، مي توان ناآگاهي نسبت به استقرار در مكان X را نتيجه گرفت; بنابراين آنچه سبب ناآگاهي نسبت به استقرار در مكان Xاست همان ناسازگاري اين دو امر است و، در نتيجه، در جايي كه بين يك واقعيت، مثل سفيدپوست بودن، و استقرار در آن خمره ناسازگاري نباشد، نمي توان گفت از ناآگاهي نسبت به استقرار در خمره ناآگاهي به سفيدپوست بودن نتيجه مي شود، چون عدم آگاهي به اولي (به حكم عدم ناسازگاري)، با آگاهي به دومي قابل جمع است.

بنابراين بر فرض كه استدلال نوزيك تمام مي بود، فقط مي توانست اثبات كند كه هرگاه انسان نسبت به استقرار در آن خمره ناآگاه باشد، به چيزهايي كه با استقرار در آن خمره ناسازگارند نيز ناآگاه خواهد بود و اين فقط ناآگاهي به برخي واقعيت ها را اثبات مي كند، نه ناآگاهي مطلق را.

ج) بعداً ثابت خواهد شد كه محال است انسان از مطلق آگاهي و دانايي خالي باشد و اين با استدلال آقاي نوزيك تعارض خواهد نمود.