دليل پنجم بر نانمايي شناخت (دليل پل فولكيه)

بنابر نقل پل فولكيه، يكي از ادله ي نفي آگاهي اين است كه «چون واقعيات عالم به گونه اي به هم پيوسته اند كه براي شناخت يك چيز بايد همه ي آنها را بشناسيم و، از طرفي، امكان شناخت همه ي واقعياتْ خارج از حيطه ي قدرت ماست، پس امكان شناخت هيچ چيز وجود ندارد و انسان نمي تواند به هيچ چيز آگاهي يابد».[9]

اشكالات وارد بر دليل پل فولكيه

اولا، اگر امكان شناخت هيچ چيز وجود ندارد، پس چگونه به اين نكته آگاهي حاصل شد كه واقعيت هايي در عالم وجود دارند و اين واقعيت ها به هم پيوسته اند و اين پيوستگي مانع شناخت نسبت به اجزاي عالم است؟
ثانياً، برگشت اين استدلال به اين است كه شما به استناد برخي آگاهي ها مي خواهيد اثبات كنيد كه هيچ آگاهي و شناختي وجود ندارد. آيا اين جز تناقض، چيز ديگري است؟

اگر شما مي گوييد شناختي وجود ندارد، پس چگونه براي اثبات ادعاي خود به مواردي از شناخت تكيه مي كنيد و استدلال مي آوريد و اگر شناختي وجود دارد، پس چرا آن را نفي مي كنيد؟
ثالثاً، هر چند واقعيت هاي عالم به گونه اي با هم مرتبط اند، با اين حال، اين پيوستگي در همه ي جهات و جنبه هاي اشيا نيست و اين طور نيست كه براي شناخت يك پديده ي مرتبط با پديده هاي ديگر لازم باشد همه ي ارتباطات آن با ساير اشيا و خود آن اشيا معلوم شود.

در مورد بخش اول اين ادعا كه گفته شد «اين طور نيست كه اشيا از همه ي جهات و جنبه ها با ديگر اشيا مرتبط باشند»، مي توان اين طور استدلال كرد كه ارتباط يك شيء با ديگر اشيا، وابسته به وجود آن شيء است; بنابراين تا وجود يك شيء را ندانسته باشيم، نمي توانيم آن را با ديگر موجودات مرتبط بدانيم و به همين دليل، شرط لازم براي ارتباط يك شيء با ديگر اشيا اين است كه آن شيء قبل از ارتباط، موجود باشد (البته اين قابليت لازم نيست زماني باشد)، در نتيجه، نبايد موجود بودن آن را وابسته و مشروط به ارتباطش با آن اشيا بدانيم، وگرنه گرفتار دور خواهيم شد; مثلا هر جسم با مكان خود ارتباط دارد، اما ارتباط جسم با مكانِ خود وابسته به وجود جسم است; اگر جسمي وجود نداشته باشد معنا ندارد كه بگوييم با مكان خود مرتبط است. حال اگر وجود جسم هم مشروط و وابسته به تحقق اين ارتباط باشد، دور لازم مي آيد كه ناممكن است; بنابراين در اين جا بايد گفت: موجوديت جسم، مستقل از ارتباط آن با مكان است و جسم در موجوديتش با مكان مرتبط نيست و به خاطر همين استقلال و عدم ارتباط مي توانيم به موجوديت جسم اطمينان داشته باشيم، قبل از آن كه لازم باشد براي به دست آوردن اين اطمينان به سراغ ارتباط جسم با مكان برويم.
به طور كلي، هر علتي در موجوديت خود مستقل از معلول خود است و، بنابراين، براي آگاهي به وجود آن، لازم نيست به وجود معلولش آگاهي يابيم; چون علت در مرتبه ي موجوديتش مقدم بر معلول است و در آن مرتبه اصلا معلول وجود ندارد تا با آن ارتباطي داشته باشد و لازم باشد هنگام ادراك وجود علت سراغ ارتباطش با معلول برويم.
و در مورد اين بخش از ادعا كه گفته شد: «براي شناخت يك پديده ي مرتبط لازم نيست همه ي اشياي مرتبط با آن معلوم باشد»، مي توان چنين استدلال كرد كه اگر برخي ارتباطات يك شيء با ساير اشيا براي ما روشن شود، ما نوعي آگاهي نسبت به آن شيء پيدا مي كنيم، گرچه اين آگاهي، آگاهي به همه ي جوانب آن شيء نباشد، ولي مي توان گفت كه برخي از جوانب اين شيء براي ما معلوم است; مثلا اگر بدانيم كه آب تركيبي است از اكسيژن و هيدروژن، با همين اندازه از آگاهي برخي از جوانب اين واقعيت براي ما روشن شده، گرچه ندانيم كه آب در سرماي صفر درجه يخ مي بندد; به بيان ديگر، با اين اندازه از شناخت نسبت به آب، ما مي توانيم آب را از ساير واقعيت ها كه چنين تركيبي ندارند متمايز سازيم و اين قدرت بر جداسازي آب از ساير واقعيت ها مستند بر نوعي آگاهي است.
بنابراين، براي شناسايي يك واقعيت لازم نيست همه ي ارتباطات و واقعيت هاي مرتبط با آن شناسايي شود.

پرسش :

در قبال استدلال سوفسطاييان كه شناخت را ناممكن مي دانند، آيا استدلالي وجود دارد كه ثابت كند اصلا انسان نوعي آگاهي دارد؟

پاسخ :

آري ما مي توانيم استدلال كنيم كه انسان همواره از نوعي آگاهي برخوردار است; يعني مي توان بر اين نكته كه انسان جاهل مطلق و خالي از مطلق آگاهي نيست دليل اقامه كرد كه نمونه اي از آن بيان مي گردد:
ما فرض مي كنيم كه انسان هيچ چيز نمي داند; در اين صورت بايد گفت: گزاره ي «انسان هيچ چيز نمي داند» گزاره ي صادقي است، اما شرط صدق و درستي اين گزاره اين است كه انسان صدق اين گزاره را هم نداند، وگرنه انسان چيزي را مي داند، كه خلاف فرض است; پس براي اين كه انسان هيچ چيز نداند، بايد صدق همين مطلب را هم نداند.
از طرفي براي اين كه ما صدق اين گزاره را ندانيم، دو راه وجود دارد: يكي اين كه اصلا اين گزاره صادق نباشد، كه در اين صورت اصلا صدقي در كار نيست تا ما آن را بدانيم و، بنابراين، ما به صدق، آگاهي نخواهيم داشت; و راه دوم اين كه اين گزاره صادق باشد، اما صدق آن براي ما نامعلوم باشد (به اصطلاح، گزاره ي «صدق براي ما معلوم نيست»، ممكن است سالبه ي به انتفاي موضوع باشد و ممكن است سالبه ي به انتفاي محمول باشد).

اگر نامعلوم بودن صدق از راه اول باشد، يعني اصلا اين گزاره صادق نباشد و واقع نمايي نداشته باشد، مطلوب ما حاصل است; زيرا با باطل بودن اين كه انسان هيچ نمي داند، انسان حداقل چيزي را مي داند، بنابراين، جاهل مطلق بودن انسان باطل است.

اگر نامعلوم بودن صدق از راه دوم باشد، يعني اين گزاره صادق، اما براي ما نامعلوم باشد، گرفتار دور خواهيم شد; زيرا در راه دوم، شرط اين كه وصف معلوم بودن از صدق سلب گردد، اين است كه صدق، قبل از اين كه وصف معلوم بودن از آن سلب گردد، موجود باشد، وگرنه مجبور به ورود در راه اول خواهيم شد; پس براي اين كه معلوم بودن از راه دوم سلب گردد، تنها راه ممكن اين است كه صدق قبل از اين كه معلوم بودن از آن سلب گردد موجود و محقق باشد و، بنابراين، شرط نامعلوم بودن صدق، وجود صدق است; در اين جاست كه ما گرفتار يك دور مي شويم، زيرا از طرفي، همان طور كه در ابتدا گفتيم، شرط صدق اين گزاره، نامعلوم بودن صدق گزاره است و از طرفي، شرط نامعلوم بودن اين گزاره، صدق اين گزاره است، پس هر يك از اين دو وصف متكي به ديگري مي گردد و دور كه چيز ناممكني است لازم مي آيد; بنابراين پذيرش گزاره ي «انسان هيچ چيز را نمي داند»، منطقاً ناممكن است، زيرا در يك احتمال ثابت شد كه انسان چيزي را مي داند كه با گزاره ي «انسان هيچ نمي داند» متناقض است و در يك احتمال، كار به دور كه چيز ناممكن و محالي است منجر گرديد.

پرسش :

استدلال شما براي ثابت كردن اين كه «انسان، جاهل مطلق نيست و همواره از نوعي آگاهي برخوردار است»، با اين اشكال روبه روست كه در آن با آگاهي هايي نظير بطلان دور ثابت شده كه انسان داراي آگاهي است، يعني با شناخت ثابت شده كه شناخت براي انسان وجود دارد; حال آن كه در مقام استدلال بر وجود شناخت، نمي توان از شناخت، كه وجودش مشكوك است، به عنوان يك مقدمه استفاده كرد; زيرا اين مصادره به مطلوب است كه از نظر منطقي باطل و نادرست است و اصلا چگونه شما براي سوفسطاييان كه به هيچ نوع شناختي اعتراف ندارند مي خواهيد وجود آگاهي را اثبات كنيد؟

پاسخ :

در پاسخ به اين اشكال نكات زير قابل ارائه است:
اولا، استدلال مذكور مصادره به مطلوب نيست; زيرا مصادره به مطلوب اين است كه انسان، در هنگام استدلال، همان نكته اي را كه درصدد اثبات آن است به عنوان مقدمه به كار برد; مثلا براي ثابت كردن اين كه «جهان ازلي است»، به نحوي از همين گزاره ي «جهان ازلي است»، به عنوان يكي از مقدمات در استدلال استفاده كند، ولي در استدلال مذكور چنين اتفاقي صورت نگرفته است. مدعاي ما در آن استدلال اين است كه «انسان همواره از نوعي آگاهي برخوردار است و جاهل مطلق نيست». اين گزاره در هيچ يك از مقدمات استدلال مذكور استفاده نشده است. بلي، آنچه ما در استدلال مذكور مقدمه قرار داده ايم، گزاره هايي مثل «دور باطل است» بود كه اين گزاره ها از باورهاي ما هستند و تا ما به آنها باور صادق نداشته باشيم نمي توانيم در برهانمان بدانها استناد كنيم، ولي براي اين كه بتوانيم از اين باورهاي صادق در اثبات مطلوبمان استفاده كنيم، لازم نيست كه بدانيم اين باورهاي صادق از مقوله ي شناخت و آگاهي اند; زيرا آنچه در برهان لازم است، وجود باور صادق است، نه اين كه اين باورها از چه مقوله اي هستند; بنابراين، حتي اگر باورهاي صادق ما از مقوله ي شناخت هم نباشند، مي توانيم با مرتب ساختن آنها و تشكيل قياس هاي منطقي مطلوب هايمان را استنتاج كنيم; پس آنچه در برهان مذكور لازم است اين است كه مثلاً به گزاره ي «دور باطل است» باور صادق داشته باشيم، اما اين كه «باور صادق ما به گزاره ي "دور باطل است" از معلومات ما و از آگاهي هاي ماست»، در برهان مذكور نه از مقدمات است و نه از آن استفاده شده است. مصادره وقتي است كه در برهان ذكر شده از آگاهي بودن باورها استفاده شده باشد، نه از خود باورها; زيرا مدعاي ما اين است كه ثابت كنيم شناخت و آگاهي براي انسان وجود دارد; حال اگر در برهان بر آگاهي بودن باورهايمان تكيه مي كرديم، در اين صورت، مطلوب ما در برهان، به نحوي در مقدمات آن به كار رفته بود; چون در حقيقت، آگاهي بودن باورهاي انسان، همان تحقق آگاهي براي انسان است و با به كار رفتن مطلوب برهان در مقدمه ي آن، مصادره قطعي و مسلم مي بود.

خلاصه ي مطلب اين كه، در استدلال مذكور گرچه از آگاهي هايي استفاده شده است، اما حيثيت آگاهي بودن آنها نقشي در استدلال ندارد; آنچه نقش دارد نكاتي مثل بطلان دور است كه اين آگاهي ها از آنها حكايت مي كنند، ولي به عكس، آنچه در مطلوب اين برهان مورد نظر است حيثيت آگاهي بودن اين نكات و معرفت بودن اين اطلاعات است; بنابراين، در اين برهان، مطلوبْ چيزي است و مقدمه چيزي ديگر، پس اشكال مصادره به مطلوب وارد نيست.
و ثانياً، همان طور كه در ابتداي كتاب بدان اشاره شد، برهان و جدل و فن از فنون منطق هستند كه انسان مي تواند به كمك آنها دعاوي خود را به اثبات برساند; با اين تفاوت كه در جدل هدف استدلال كننده غلبه بر حريف و پيروزي در ميدان مباحثه است، خواه دعواي مورد استدلال حق باشد يا باطل; اما در برهان، هدف او رسيدن به حق و دست يابي به واقعيت است، آن گونه كه هست، خواه حريف او به نتيجه ي برهان اعتراف كند يا نه. استدلالي كه در اين جا مطرح شد از نوع دوم است; يعني هدف ما در اين جا آوردن برهاني بود بر اين نكته كه انسان جاهل مطلق نيست و همواره از نوعي آگاهي برخوردار است و اين مدعا را با برهاني كه روشن گرديد به اثبات رسانديم; اما اين كه سوفيست ها به نتيجه ي اين برهان اعتراف مي كنند يا نه، در اين جا براي ما مهم نيست. ما مي خواستيم بفهميم آيا انسان جاهل مطلق است يا نه. با بيان مذكور روشن گرديد كه چنين چيزي ناممكن است، خواه سوفيست ها بپذيرند، خواه نپذيرند; بنابراين نپذيرفتن آنها براي مطلوب ما ضرري ندارد.

ثالثاً، سوفيست ها دو دسته اند: يك دسته آنهايي كه بر اساس استدلال هاي منطقي به اين نتيجه رسيده اند كه شناخت ناممكن است و دسته ي ديگر آنهايي كه در اثر عواملي ديگر مثل ضعف در توان فكري يا بيماري هاي رواني گرفتار انكار معرفت بشري شده اند و استدلال مطرح شده كه ثابت مي كرد انسان از مطلق دانايي و آگاهي خالي نيست، گرچه براي دسته دوم سودمند نيست، براي آن دسته از سوفيست ها كه بر اثر نوعي استدلال منطقي به انكار علم گرفتار شده اند سودمند است; زيرا طبق فرض، اين ها خود اهل استدلال و از طرف داران قياس منطقي اند; بنابراين چنين نيست كه استدلال مذكور براي هيچ يك از سوفيست ها سودمند نباشد تا گفته شود چگونه شما براي سوفيست ها كه به هيچ نوع آگاهي اعتراف ندارند مي خواهيد وجود آگاهي را اثبات كنيد. اين دسته همين كه به مقدماتي تمسك مي كنند تا ثابت كنند انسان از حقيقت دانايي بي بهره است، به طور ضمني به مقدماتي اعتراف مي كنند، گرچه به اين نكته كه چنين مقدماتي از مقوله ي آگاهي و شناخت باشند اعتراف نمي كنند، ولي اعتراف به همان اندازه براي تشكيل برهاني كه با استدلال سوفيست ها معارضه كند كافي است.

پرسش :

استدلال ذكر شده براي اثبات اين كه انسان همواره از نوعي آگاهي برخوردار است داراي اشكال ديگري است و آن اين كه نظير همان استدلال را مي توان براي موجودات بي شعوري مثل سنگ و چوب و غيره نيز اقامه كرد; بدين شكل كه گفته شود «سنگ چيزهايي مي داند»، زيرا اگر صادق باشد كه «سنگ هيچ چيز نمي داند» پس بايد سنگ، صدق و درستي اين گزاره را هم نداند وگرنه اين گزاره دروغ خواهد شد، پس شرط صدق گزاره ي «سنگ هيچ نمي داند» اين است كه سنگ، صدق اين گزاره را هم نداند. حال مي گوييم اگر نامعلوم بودن صدق اين گزاره براي سنگ به خاطر اين باشد كه اصلا اين گزاره صادق نيست تا صدق آن براي سنگ معلوم باشد، در اين صورت با كذب اين گزاره، مطلوب ما حاصل است، پس «سنگ چيزي مي داند»; و اگر نامعلوم بودن صدق به خاطر اين است كه اين گزاره صادق است، اما براي سنگ صدقش نامعلوم است، در اين صورت گرفتار دور مي شويم; چون در صورت دوم شرطِ نامعلوم بودن صدق براي سنگ اين است كه صدقْ قبل از اين كه وصف معلوم بودن از او سلب گردد موجود باشد (وگرنه مجبور به ورود به صورت اول خواهيم شد كه قبلا گذشت); پس تنها راه ممكن در فرض دوم اين است كه صدق قبل از اين كه معلوم بودن از او سلب گردد موجود و محقق باشد و بنابراين شرط نامعلوم بودن صدق اين گزاره، وجود صدق اوست و از طرفي، چنان كه گذشت، شرط صدق اين گزاره، نامعلوم بودن صدق آن است، پس هر يك از اين دو وصف به ديگري متكي و وابسته شد كه اين مي شود دور ناممكن و، بنابراين، طبق استدلال خود شما يا بايد بپذيريم كه سنگ اطلاعاتي دارد و يا گرفتار دور ناممكن مي شويم. آيا چنين مطلبي پذيرفتني است؟

پاسخ :

پذيرش اين مطلب كه سنگ و چوب بلكه همه ي موجودات عالم از نوعي شعور و آگاهي برخوردارند، گرچه خلاف مأنوسات ذهني ماست، هم با برهان عقلي و هم با دليل نقلي اثبات شدني است.
در مورد برهان عقلي فعلا مي توان به همين برهاني كه براي انسان ذكر شد و در سؤال هم روي آن تكيه شد اكتفا نمود و گفت: لازمه ي اين برهان اين است كه هر موجودي اعم از آنهايي كه ذي شعورند و نيز آنهايي كه به ظاهر فاقد شعورند، همه برخوردار از نوعي آگاهي و دانايي هستند، وگرنه گرفتار دور خواهيم شد. اما درباره ي دليل نقلي مي توان گفت: آيات زيادي در قرآن دلالت بر اين مدعا دارند، كه نمونه هايي از آنها را ذكر مي كنيم:
1. (...إِنْ مِنْ شَيء إِلاّ يسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ...);[10] هيچ چيزي نيست كه با ستايش خداوند تسبيح او نكند، اما تسبيح آنها را شما نمي فهميد.
اين آيه از دو جهت دلالت بر شعور همه ي موجودات دارد: يكي اين كه مي گويد همه ي اشيا خداوند را تسبيح مي كنند; يعني همه ي اشيا، با ستايش از خداوند، گوياي نزاهت و پاكي او هستند كه چون ستايش فرع فهم كمال و زيبايي خداست پس بايد گفت همه ي اشيا از نوعي شعور و فهم برخوردارند و ديگر اين كه، در اين جا خداوند از اشيا با ضمير «هُم» كه براي موجودات ذي شعور استعمال مي شود تعبير كرده است، پس اين آيه از دو جهت بر اين نكته دلالت دارد كه موجودات ذي شعورند.
2. (... وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِما كانُوا يكْسِبُونَ...);[11] پاهاي انسان ها در مورد دستاورهاي آنها شهادت و گواهي مي دهند.
در اين جا نيز به دليل اين كه شهادت وابسته به شهود حادثه ي اتفاق افتاده و درك و فهم آن است، بايد گفت: پا كه به ظاهر فهيم نيست، از نوعي قدرت فهم حوادث برخوردار است.
3. (يوْمَئِذ تُحَدِّثُ أَخْبارَها بِأَنَّ رَبَّكَ أَوْحي لَها);[12] زمين در قيامت از اخبارش گزارش مي دهد چون خدا به او وحي و الهام كرده كه چنين كن.
در اين جا نيز به دليل اين كه دريافت الهام وابسته به فهم و شعور است، بايد گفت: زمين نيز از نوعي آگاهي برخوردار است.
بنابراين، از ديدگاه قرآني همه ي موجودات، حتي آنهايي كه به ظاهر فاقد شعورند، از نوعي شعور و آگاهي برخوردارند و به قول مولوي:
جمله ي ذرات عالم در نهان *** با تو مي گويند روزان و شبان
ما سميعيم و بصيريم و هُشيم *** با شما نامحرمان ما خاموشيم
پرسش : اين كه شما ادعا مي كنيد همواره انسان با نوعي آگاهي روبه روست و هيچ گاه از مطلق دانايي و آگاهي خالي نيست، با اين آيه كه مي گويد (وَ اللّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شَيئاً)[13]سازگار نيست; زيرا در اين آيه صريحاً گفته شده است كه شما هنگام خروج از شكم مادران، هيچ چيز نمي دانيد، پس چگونه مي توان ادعاي شما را باور كرد؟
پاسخ : دقت در آيه ي فوق به ما نشان مي دهد كه در اين جا مطلق آگاهي و دانايي از انسان سلب نشده، بلكه مراد نفي آگاهي هايي است كه در حصول آنها ابزارهاي ادراكي مثل حواس پنجگانه و قلب و عقل نقش دارند; زيرا در پايان آيه مي گويد: (وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ)كه در اين قسمت تكيه بر ابزارهاي شناخت مي كند كه اين خود قرينه اي است بر اين كه، منظور از علمي كه در ابتداي آيه از انسان سلب شده، آگاهي هاي به دست آمده از طريق اين ابزارهاست، نه مطلق آگاهي ها; بنابراين علمي كه به استناد ابزارهاي ادراكي حاصل نمي شود، مثل علم حضوري انسان به خودش، مشمول اين آيه نيست; چون انسان به خودش ادراك حضوري دارد و خود را مي يابد بدون اين كه هيچ ابزاري در اين دريافت نقش داشته باشد.

پرسش :

سخن اصلي شكاكان چيست؟

پاسخ :

چنان كه در ابتداي كتاب گفته شد، سوفيست ها در اصل سه دسته اند: يك دسته مي گويند كه هيچ يك از معلومات ما صادق و واقع نما نيست. (درباره ي ديدگاه اين دسته قبلا بحث گرديد.) دسته ي ديگر مي گويند: هيچ يك از معلومات، صدقشان يقيني نيست، بلكه ما هر چه به ذهن مي آوريم با نوعي ترديد و عدم جزميت همراه است و دسته ي سوم مي گويند: صدق و واقع نمايي هيچ يك از معلومات ما مطلق نيست، بلكه صدق هر گزاره ي معلومي نسبي و وابسته به شرايط خاصي است. دسته ي دوم از اين سه دسته معروف به شكاكان (Skeptic)هستند; البته گاهي كلمه ي شكاك يا شكاكان به هر سوفيستي اطلاق مي گردد، ولي البته منظور ما در اين بخش از كتاب فقط همان دسته ي دوم اند كه مي گويند: هيچ يك از معلومات ما يقيني و جزمي نيست بلكه هر گزاره ي معلومي همواره با نوعي ترديد و عدم جزميت همراه است. از نظر تاريخي بايد گفت: در سده هاي اخير و بعد از رنسانس، شكاكيت در دنياي غرب رشد قابل توجهي داشته است; زيرا پيشرفت سريع علوم تجربي و آمدن آراي جديد در هر روز به بازار علم و باطل شدن آراي قبلي كم كم اين ذهنيت را به وجود آورده است كه هيچ يك از گزاره هاي علمي، جزمي و يقيني نيستند، بلكه همه ي آنها را بايد مشكوك و غير جزمي پنداشت.

پرسش :

شكاكان به چند دسته تقسيم مي شوند؟

پاسخ :

شكاكان از جنبه هاي مختلف به چند دسته تقسيم مي شوند:

1. از ديدگاه تاريخي

شكاكان از نظر تاريخي داراي سه مقطع و دوره ي متمايز هستند: اول «شكاكان نخستين» كه در دوره ي يونان باستان مي زيستند; دوم «شكاكان ميانين» كه به قرون وسطي متعلق اند و سوم «شكاكان نوين» كه مربوط به سده هاي بعد از رنسانس هستند.
از شخصيت هاي بارز دسته ي اول مي توان به «پيرون» اشاره كرد. وي معتقد بود به جاي اين كه بگوييم: «اين، چنين است» بايد بگوييم: «شايد اين، چنين باشد»[14] و نيز مي توان از «آركزيلائوس» نام برد كه معتقد بود «درباره ي هيچ چيز يقين ندارد، حتي درباره ي اين امر كه درباره ي هيچ چيز يقين ندارد».[15]
از شخصيت هاي بارز شكاكان مياني مي توان به «آگوستين» از غربيان و «غزالي» و «فخر رازي» از شرقيان اشاره كرد. مشخصه ي غالب شكاكان مياني اين است كه آنها با ادامه ي ادله ي شكاكانه مي خواستند نشان دهند كه عقل انسان از درك حقايق عاجز است و براي رسيدن به درك حقايق بايد از منبع وحي و راه هاي عرفاني استفاده كرد.
هم چنين از بين شكاكان نوين مي توان از «هيوم» ياد كرد كه با تشكيك در مسائل متافيريك و فلسفه ي اولي، زمينه ي رشد شكاكيت را در غرب فراهم نمود، تا جايي كه كانت، شخصيت معروف آلماني در فلسفه ي غيرجزمي، خود را وامدار هيوم دانسته، مي گويد كه هيوم او را از خواب جزمي اش بيدار كرد.[16]

2. از نظر حوزه ي شك

شكاكان به لحاظ حوزه ي مسائل مورد شك دو دسته هستند: يكي شكاكاني كه ادعاي شك در همه ي چيزها را دارند و شكشّان فراگير و جهان شمول است و ديگر، شكاكاني كه در حوزه ي خاصي ابراز شك مي كنند. پيرون و آركزيلائوس از جمله شكاكان دسته ي اول و هيوم در زمره ي دسته ي دوم است.

3. از نظر عوامل بُروز شك

بروز پديده ي شك در شكاكان عوامل خاصي دارد. گاهي اين پديده ناشي از يك نوع استدلال منطقي است; يعني شكاك بر مبناي يك يا چند استدلال منطقي به اين نتيجه رسيده است كه نمي توان به معلومات بشري اعتماد كرد و بدانها يقين داشت و همواره بايد با ديده ي ترديد به آنها نگريست; و گاهي عوامل ديگري مثل كودني يا بيماري هاي روحي و رواني در تحقق اين پديده نقش دارند. آنچه در اين كتاب براي ما مهم است بررسي شك شكاكان از جنبه ي اول است; يعني بايد روشن كنيم كه ادله ي شكاكيت ناتمام است.

پرسش :

چرا شكاكيتِ فراگير باطل و نادرست است؟

پاسخ :

وجود شك خود وابسته به يقين است و بنابراين تحقق شك بدون يقين ناممكن است و، بر اين اساس، حتي اگر بخواهيم شكاك هم باشيم، بايد به چيزهايي يقين داشته باشيم; پس شكاكيتِ فراگير ناممكن و پذيرش آن منطقاً باطل است.
همواره متعلق شك، گزاره ها هستند، چون شك همواره در سنجش يك مفهوم با يك موضوع تحقق مي پذيرد; مثلا شما شك داريد كه آيا مفهوم «موجود» بر سيمرغ صادق است يا نه; لذا مي گوييد: من شك دارم كه سيمرغ موجود است يا نه; يا مثلا شك داريد كه مفهوم «از نسل ميمون بودن» بر انسان صادق است يا نه; لذا مي گوييد: من شك دارم كه انسان از نسل ميمون است يا نه; بنابراين، هنگام شك، همواره ما در صدق محمول يك گزاره بر موضوع آن گزاره شك و ترديد داريم; پس هر شك وابسته به موضوع و محمول خاصي است، به صورتي كه اگر آن موضوع و يا آن محمول عوض شود شك قبلي ديگر موجود نخواهد بود; مثلا اگر شما در شيرين شدن غوره شك كنيد، براي اين كه اين شك خاص تحقق و ادامه يابد، بايد هم موضوع همان موضوع و هم محمول همان محمول باشد; و اگر فهميديم كه غوره انگور شده است، ديگر آن شك قبلي كه بين دو مفهوم غوره و شيرين شدن برقرار بود از بين رفته و اگر شكي هست بين انگور و شيرين بودن است نه بين غوره و شيرين شدن.

مثالي ديگر: ممكن است در تعريف يك حقيقت بين صاحب نظران اختلاف باشد; مثلاً در چيستي حقيقت نور بين صاحب نظران اختلاف هست. برخي مي گويند: «نور از اجرام بسيار كوچكي به نام فوتون تشكيل شده است.» و برخي مي گويند: «نور از سنخ موج است.» حال اگر كسي به تعريف اول معتقد بود و شك كرد كه آيا نور جرمي سنگين است يا نه، مي گوييم شك در سنگيني نور شك خاصي است كه بين نور به معناي فوتون، و سنگيني تشكيل شده است، نه بين نور به معناي موج، و سنگيني; يعني اگر كسي نور را موج دانست، در اين صورت، يا او اصلا شك ندارد، يعني مطمئن است كه نور به اين معنا سنگيني ندارد و يا اگر شكي هم داشته باشد، شك در تحقق سنگيني براي نور به معناي موج است، نه شك در تحقق سنگيني براي نور به معناي فوتون.

علت اين نكته اين است كه، همان طور كه گفته شد، شك با سنجش و مقايسه ي محمول و موضوعي كه در گزاره ي خاصي فرض شده اند به وجود مي آيد و سنجش، به دو طرف مقايسه وابسته است و با عوض شدن حداقل يكي از دو طرف سنجش، ديگر سنجش و قياس قبلي وجود نخواهد داشت، بلكه از اين جا به بعد اگر هم سنجش و قياسي برقرار باشد، سنجش جديدي خواهد بود، نه همان سنجش و قياس مورد نظر قبلي; بنابراين براي اين كه يك شك خاص به وجود آيد و ادامه يابد، بايد موضوع و محمول گزاره ي مورد شك به صورت يكسان و ثابت تحقق و ادامه يابند و اين هماني خود را از دست ندهند، وگرنه، يا اصلا شك به وجود نمي آيد و يا اگر هم شكي باشد، شكِ مورد نظر و مفروض اوّلي نخواهد بود.
بايد توجه نمود كه منظور از يكسان و ثابت بودن موضوع و محمول اين نيست كه موضوع و محمول لزوماً به حسب واقع يكسان و ثابت باشند، بلكه اين است كه آنها در ديدگاه شك كننده يكسان و ثابت باشند; زيرا گاهي موضوع و محمول به حسب واقع دگرگون شده، ولي چون از ديدگاه شخص شك كننده يكسان و ثابت برقرار است شك او در تحقق آن محمول براي آن موضوع از بين نخواهد رفت; مثلا هرچند غوره الآن انگور شده، ولي چون از ديدگاه او غوره از غوره بودن خود بيرون نرفته است مي تواند شك در شيرين شدن غوره هم چنان براي او باقي باشد و يا مثلا، هر چند، به فرض، الآن ثابت شده كه مثلا نور واقعاً موج است نه فوتون، اما چون هنوز از ديدگاه او نور فوتون است، مي توان گفت او شك دارد «كه آيا نور سنگين است يا سبك»; بنابراين، معيار در مشكوك بودنِ تحقق محمول براي موضوع، ثبات و يكساني موضوع و محمول از ديدگاه شك كننده است، نه به حسب واقع; يعني اگر از ديدگاه او موضوع همان موضوع و محمول همان محمول باشد، شك خاص و معين بين آن موضوع و محمول برقرار است و ادامه مي يابد، گرچه واقعاً موضوع و يا محمول، ديگر همان موضوع و محمول مفروض اولي نيست.

بر اين اساس، روشن شد كه شرط تحقق يك شك خاص و معين كه بين موضوع و محمول خاص و معيني تحقق مي يابد، اين است كه شك كننده به اين كه اين موضوع همان موضوع مورد نظر اوست و اين محمول همان محمول مورد نظر اوست يقين داشته باشد، و گرنه، يا اصلا در آنجا شكي وجود ندارد (مثل اين كه در نظر او روشن شود كه نور موج است كه، در اين جا، با فرض اين كه سنگيني در نظر او از خواص اجرام است، اين اطمينان براي او حاصل مي شود كه نور سنگيني ندارد) و يا اگر شكي باشد، آن شك، شك مفروض بين موضوع و محمول مورد نظر او نيست; بنابراين، ثابت شد كه هر شك خاص وابسته به يقين و اطمينان است، يعني حداقل شك كننده براي اين كه شك كند كه اين محمول خاص بر آن موضوع مورد نظر او تحقق دارد يا نه، بايد در اين كه اين موضوع همان موضوع مورد نظر اوست و اين كه اين محمول همان محمول مورد نظر اوست اطمينان و يقين داشته باشد، وگرنه، يا اصلا شك ندارد و يا شك ديگري دارد، پس شك بدون يقين، ناممكن است و اين همان مطلوب ماست.

ممكن است كسي اشكال كند كه ما مي توانيم در تحقق محمولي مثل «ج» براي موضوعي مثل «الف» شك داشته باشيم، در حالي كه به «الف» بودن «الف» مطمئن نباشيم; مثلا ممكن است در لوزي بودن مربع شك داشته باشيم، در حالي كه در مربع بودن مربع هم شك داشته باشيم، زيرا وقتي شك داشتيم كه مربع، مربع هست يا نه، يك احتمالش اين است كه مربع، مربع است و با وجود اين احتمال مي توان سؤال كرد كه آيا اين مربع لوزي هم هست يا نه؟ پس با عدم اطمينان به اين هماني موضوع، مي توان در تحقق محمولي براي آن موضوع شك داشت و، بنابراين، استدلال شما تمام نيست.

در جواب بايد گفت: شك در تحقق محمولي براي موضوعي خاص، با شك در هويت و اين هماني آن موضوع سازگار نيست; زيرا شك در تحقق يك محمول براي يك موضوعِ خاص، شك خاصي است كه براي حفظ هويت شخصي آن بايد هويت و اين هماني موضوع و محمول گزاره ي مورد شك محفوظ باشد، و گرنه شك حاصل، همان شكِ خاصِ معين مفروض نخواهد بود; لذا براي اين كه شما مثلا شك داشته باشيد كه مربع لوزي است يا نه، چون فرض بر اين است كه شما در لوزي بودن مربع شك داريد، پس بايد مربع بودن مربع براي شما مسلم و يقيني باشد; زيرا شك در لوزي بودن چيزي كه مربع بودنش مسلم است، با شك در لوزي بودن چيزي كه مربع بودنش مشكوك و مورد ترديد است مغاير است و هر يك از اين دو شك، شك خاص و مستقلي است; زيرا موضوع دو گزاره ي مورد ترديد با هم فرق دارند; در يكي موضوعْ چيزي است كه مربع بودنش مسلم است و در ديگري چيزي است كه مربع بودنش مشكوك و مورد ترديد است، پس شك در لوزي بودن اولي همان شك در لوزي بودن دومي نيست; بنابراين براي اين كه شك در لوزي بودن مربع داشته باشيم، نبايد در مربع بودن موضوع گزاره ي مورد ترديد شك داشته باشيم وگرنه شكي مغاير با شك مفروض خواهيم داشت، كه اين خلاف فرض ماست.

بياني ديگر: در هر شك احتمال اثباتي (احتمال بودن محمول بر روي موضوع) و احتمال سلبي (احتمال نبودن محمول بر روي موضوع) هر دو ضروري و حتمي است، در غير اين صورت، شك يك جاده ي يك طرفه بوده، ديگر شك نخواهد بود و در احتمال اثباتي، تحقق موضوع به همان شكل مورد نظر لازم و حتمي است; زيرا احتمال اثباتي عبارت است از احتمال بودن محمول بر روي موضوع مورد نظر و در بودن محمول بر روي موضوع، داشتن موضوع به همان شكل مورد نظر لازم و ضروري است; چون تحقق يك معنا بر روي يك موضوع خاص، وابسته به تحقق آن موضوع به شكل موردنظر است; بنابراين، براي داشتن شك خاص، وجود احتمال اثباتي لازم است و براي داشتن احتمال اثباتي، داشتن موضوع به همان شكل مورد نظر، ضروري است; پس براي داشتن شك خاص، داشتن موضوع به همان شكل مورد نظر لازم و ضروري است، حال آن كه اگر شما در داشتن موضوع به همان شكل مورد نظر شك داشته باشيد، بودن موضوع به شكل مورد نظر محتمل الوقوع است، نه حتمي و لازم و، بنابراين، اگر بخواهيم علاوه بر اين كه به تحقق محمول بر روي موضوع شك داريم، به هويت و اين هماني موضوع نيز شك داشته باشيم، بايد هم بودن موضوع به شكل مورد نظر لازم باشد و هم لازم نباشد و اين يك تناقض ناممكن است; پس با شك در هويت و اين هماني موضوع خاص، شك در تحقق يك محمول بر روي آن موضوع، ناممكن است; يعني بايد گفت كه براي تحقق هر شك، يقين به هويت و اين هماني موضوع لازم و حتمي است.