پيوست دوم : آیا مولانا تكثرگراي دینی است؟*

مقدمه

برخی مانند جان هیک، مولانا را پلورالیست دینی، بلکه پی‌گذار پلورالیسم دینی می‌انگارند، اما چنین نسبتی به مولانا سخت خطاست. این مقاله، سعی دارد خطا بودن این نسبت را آشکار کند.

پلورالیسم دینی یکی از چند نظریه در تبیین «مسأله‌ي دیگر ادیان» است.

در قبال این پرسش‌ها که:

1. سرّ تعدد ادیان ـ تعدد"  چیست؟

2. آیا ادیان موجود، همگی حق‌اند، یا برخی حق‌اند و برخی باطل؟

3. آيا همگی اديان آمیزه‌ای از حق و باطلند؟

4. آيا همگی باطل‌اند و دین حقی در میان نیست؟

چهار نظریه ارائه شده است:

1. طبیعت‌گرایی (دهری‌گری)، این نظریه می‌گوید اصولاً دین، حق نیست، پس دین حقی نیز وجود ندارد.

2. انحصارگرایی دینی، که می‌گوید تنها یک دین، حق است، باقی ادیان همگی باطلند.

3. شمول‌گرایی، یعنی دین خاصی حق مطلق است، و اگر دیگر ادیان نیز مشتمل بر انگاره‌های حقی باشند، دین حق دربردارنده‌ي همه‌ي آن حق‌ها است.

4. تکثرگرایی دینی.

آشكار ساختن مدعاي مقاله، مستلزم شرح مختصر نظریه‌ي پلورالیسم دینی است.

معنا و انواع پلورالیسم دینی

پلورالیسم دینی، می‌تواند مبانی گوناگون و درنتیجه معانی و مصادیق گونه‌گونی داشته باشد؛ توضیح این‌که پلورالیسم دینی، می‌تواند مبتنی بر فرض تکثر حقیقتِ دین در نفس‌الامر، صورت بندد، یعنی بر این باور استوار باشد که ذات دین، درواقع، متکثر است؛ همچنین تکثرگرایی دینی، می‌تواند از باور به اجتناب‌ناپذیری تنوع فهم‌ها و حصول معرفت‌های متکثر از دین برخاسته باشد؛ نیز می‌تواند به معنی قبول امکان یا وقوع کارکردهای همگون از سوی ادیان یا سنت‌های معنوی گوناگون باشد. به ترتیب، می‌شود نوع نخست را «پلورالیسم هستی‌شناختی دینی»، گونه‌ي دوم را «پلورالیسم معرفت‌شناختی دینی»، و قسم سوم را «پلورالیسم کارکردشناختی دینی» نامید.

در پلورالیسم هستی‌شناختی، که تکثر، معطوف به وجود خارجی متعلق کثرت است، سه حالت متصور است:

1. متعددبودن نفس‌الامر حقیقتِ دین، یعنی قبول وجود چندین دین به موازات همدیگر.

2. ذووجوه‌بودن حقیقت دین، یعنی هرچند حقیقت دین یکی است اما دین دارای نمودها و جلوه‌های نفس‌الامری مختلف است.

3. ذومراتب و چندلایه‌بودن نفس‌الامر و حقیقت دین

در حالت اول، سه احتمال متصور است:

یک) دین‌های متعددِ موجود همگی حق باشند،

دو) برخی از آن‌ها حق و برخی دیگر باطل باشند،

سه) هیچ‌یک از ادیان، حقِ خالص یا باطلِ مطلق نباشند، بلکه همگی آمیزه‌یی از حق و باطل باشند.

همین سه احتمال درباره‌ي دو فرض دیگر یعنی وجوه متفاوت‌داشتنِ دین، و لایه‌لایه بودن دین نفس‌الامری نیز، قابل طرح است.

پلورالیسم معرفت‌شناختی دینی، تحت تأثیر متغیرهای گونه‌گونی رخ می‌دهد، مجموعه‌ي متغیرها را در ذیل عناصر «ارکان سه‌گانه‌ي دخیل در تکون معرفت»، طبقه‌بندی می‌توان کرد. ارکان سه‌گانه عبارت‌اند از:

1. شناختگر (فاعل‌شناسا)،

2. شناخته (متعلق شناسا )،

3. پيراشناخت‌ها (عناصر برونی سلبي، ايجابي تأثیرگذار بر معرفت).

مراد من از پيراشناخت‌ها، متغیرهای بیرون از ذات دو رکن اصلی تکون معرفت (یعنی شناختگر و شناخته)‌اند که به صورت ايجابي (معدات) یا سلبي (موانع)، در فرایند تکون معرفت، نقش‌آفرینی می‌كنند. (این تقسیم، مبتنی بر نظریه‌ي معرفت‌شناختی خاصی است که بنده برآنم)[26]

از آن‌جا که دین‌ها و دینواره‌ها، دارای کارکردهای دنیوی و اخروی گونه‌گونی در حوزه‌ي معرفت و معیشت، هدایت و نجات هستند، این دستگاه‌ها به لحاظ اشتراک و افتراق یا تفاوت و تساوی در کارکرد، با همدیگر سنجیده می‌شوند، لهذا پلورالیسم کارکردشناختی نیز می‌تواند یکی از تصویرها و تفسیرها در عرصه‌ي تکثرگرایی دینی قلمداد شود، در این صورت، معطوف به نوع کارکردی که مبنای پلورالیسم قرار گرفته است، انواع گونه‌گونی از پلورالیسم دینی کارکردشناختی متصور می‌شود.[27]

اما مولانا و پلورالیسم دینی

در انتساب یک نظر به یک شخصِ مشخص، یا استنباط یک مدعای خاص از یک متنِ معین، باید به قرائن و قواعد علمی اطمینان‌بخشِ فراوانی توجه و تمسک کرد؛ نمی‌توان هر چیزی را به هر کسی نسبت داد، و هر متنی را به هر معنایی تفسیر کرد.

توضیح این که: در مقام انتساب هر دیدگاهی به هر متکلمی، باید ویژگی‌های عقیدتی ـ فکری، حدود و نوع معلومات، مختصات عصری و مَصری (شرايط فرهنگی ـ اجتماعی و محیط زندگی)، و... متکلم را در نظر گرفت و با لحاظ تناسب دیدگاه، با آن مختصات و ویژگی‌ها، آن‌را به وی نسبت داد یا از او نفی کرد.

در مقام تفسیر یک متن نیز باید براساس مجموعه‌ای از قواعد و قرائن، آن‌را فهم و شرح کرد، از باب نمونه توجه به اصولی از قبیل اصول پنج‌گانه‌ي زیر ضروری است:

1. اصل ماهیت‌شناختی متن (مثلاً این‌که آیا متن، یک اثر دینی است یا علمی، فلسفی است یا کلامی).

2. اصل کل‌وارگی متن (هر اثری منسجم و دارای مدعای کانونی است و مدعیات مطرح‌شده در آن، علی‌الاصول باید با هم مرتبط بلکه متلائم باشند).

3. اصل سنخیت متن و ماتن (مثلاً محتوای اثر یک عارف موحّد با اثر منسوب به یک طبیعت‌گرای ملحد، یکسان نیست).

4. اصل تناسب متن با ظروف اقلیمی تاریخی، معرفتی، علمی پیدایش آن (یعنی اثر باید با لحاظ شرايط و افق تاریخی و علمیِ تکون و تدوینش فهم شود).

5. مجموعه‌ي قواعد ادبی و بلاغی.

از این‌رو، نمی‌توان سخنی الحادآمیز و شرک‌آلود را به فردی مؤمن و موحد نسبت داد؛ همچنین نمی‌توان یک مدعای علمی مدرن (مانند یک نظر علمی دقیق و پیشرفته در زمینه‌ي نانوتکنولوژی) را به یک فرد متعلق به عهد حجر منسوب كرد؛ نیز نمی‌توان یک متن قدسی الهی را، الحادی تفسیر کرد، و یا مدعیات ضدونقیض را ـ بدون ارائه‌ي قرائن کافی ـ به یک کتاب، نسبت داد، یا از یک اثر منسوب به یک انسان خردور و هوشمند ـ بدون ارائه‌ي شواهد کافی ـ مطالبی گنگ و گزاف به دست داد. (هرچند احتمال خطا و خلاف منتفی نیست، اما خطا و خلاف استثنا است، و استثنا نمی‌تواند قاعده به‌شمار آید یا قاعده را نقض و نفی کند)

در باب انتساب تکثرگرایی دینی به مولانا نیز، باید توجه داشت که او مسلمانی مؤمن و موحد، حکیمی هوشمند و نکته‌سنج، فیلسوفی خردورز و واقع‌گرا است، که در قرون میانی و ماقبل کانتی، و در شرق اسلامی می‌زیسته است و کسی با این خصوصیات نمی‌تواند در عقايد دینی، پلورالیست باشد؛ زیرا او به اقتضای مسلمانی، به شدت بر حقانیت حصری یا شامل دین اسلام، پای می‌فشرد.

او معتقد است اسلام، دین جهانی و جاودانی، و حاوی حقانیت حداکثری است، و نام‌ها و آوازه‌ها، همه زوال‌پذیرند جز نام اسلام؛ اگر حقانیتی در ادیان دیگر نهفته است تماماً در دین اسلام تعبیه شده است و نسبت اسلام به دیگر ادیان چون نسبت عدد صد به دهگان‌های زیر آن است که همگی در عدد صد، منطوی و مندرج‌اند، با داشتن اسلام همه‌ي حقایق دینی در چنگ ماست:

 از درم‌ها نام شاهان برکَنند
نام احمد تا ابد برمی‌زنند
نام احمد، نام جمله‌ی انبیاست
چون که صد آمد نود هم پیش ماست

(مولوي، 1375، ص 53)

او گاه از موضعی انحصارگرایانه و سخت‌کیشانه، به دیگر ادیان می‌تازد؛ یهودیت و یهودیان را نقد می‌کند و مسیحیت و مسیحیان را مورد نکوهش قرار می‌دهد. مسیحیانی را که تصور می‌کنند مسیح، مصلوب گشته، در عین حال خدایش می‌پندارند ملامت می‌کند؛ و تأکید ‌دارد که ممکن نیست کسانی (یهودیان) که او را به دار آویخته‌اند، در پناه او نجات یابند!

جهل ترسا بین، امان انگیخته
زان خداوندی که گشت آویخته!
چون به قول اوست، مصلوب جهود
پس مر او را امن کی تاند نمود؟

(همان، ص 236)

از نظر او، انسان مختار است، و اختیار مایه‌ي کرامت او شده، و آدمی به اتکاء علم و اراده‌ي خویش کفر و دین، هدایت و ضلالت را برمی‌گزیند:

زان‌که «کرّمنا» شد آدم زاختیار
نیم، زنبور عسل شد، نیم مار
مؤمنان کان عسل، زنبوروار
کافران خود کان زهری همچو مار
زان که مؤمن خورد بگزیده نبات
تا چو نحلی گشت ریق او حیات
باز کافر خورد شربت از صدید
هم زقوتش زهر شد در وی پدید

(همان، ص 481)

از آن‌جا که او فیلسوفی واقع‌گراست (و نه شکاک و نسبیت‌باور) معرفت را ممکن و روشمند می‌داند و معرفت صادق را علم منطبق با عین می‌انگارد؛ هم او در پی ذکر داستان معروف «فیل و جماعت کوران»، می‌گوید اگر آنها به حس بسنده نمی‌کردند، بلکه به عقل رجوع می‌کردند، می‌توانستند به واقع دست یابند:

در کف هرکس اگر شمعی بُدی
اختلاف از گفتشان بیرون شدی

عقل را معیار سنجشِ دریافتی حسی می‌داند:

فرق زشت و نغز از عقل آوريد
ني زچشمش كه سيه ديد و سفيد

علاوه بر همه‌ي موارد پیشگفته، این نکته نیز درخور توجه است که پلورالیسم دینی، بر «کثرت تواطئی ادیان» استوار است، اما مولوی  بر «وحدت تشکیکی دین» تصریح و تأکید می‌ورزد:

او با نگاهی برخاسته از رئالیسم خام، فهم عقلانی خارج را میسر می‌داند:

عقل باید نوردِه چون آفتاب
تا زند تیغی که نبود جز صواب

(همان، ص 75)

از نظر او، عقل نور است و انباشت تجارب عقلی، مایه‌ي انکشاف مضاعف حقیقت می‌گردد:

عقل با عقل دگر دوتا شود
نور افزون گشت و ره پیدا شود

(همان، ص 182)

دید حس‌بین را ناتوان از ادراک حقیقت و تحصیل معرفت دانسته، حس‌گرایی جزء‌بین را دشمن دین و عقل می‌انگارد:

خاک زَن در دیده‌ي حس‌بین خویش
دیده‌ي حس، دشمن عقل است و کیش

(همان، ص 244)

عقل و دین را همسنخ و همسخن می‌داند، آن‌دو را چونان دو بال حیات و نجات  می‌شمارد، و به مخاطب خود توصیه می‌کند که فقط عقل و دین را راهبر خویش گیرد:

کم نشین بر اسب توسن بی‌لگام
عقل و دین را پیشوا کن، والسلام

(همان)

اما همه می‌دانند نظریه‌ي تکثرگرایی دینی هیچ ربطی به عهد مولانا  ندارد بلکه انگاره‌ای قرن بیستمی است و ظهور آن به دوره‌ي مدرن مربوط می‌شود، زمینه‌های اجتماعی ـ فرهنگی، و مبانی فلسفی ـ معرفت‌شناختی و فلسفه‌ي دینی آن، یک‌سره جدید است. ترابط و تلاقی ادیان به نحوی که منشأ آثار سوء اجتماعی گردد عمدتاً به دوره‌ي معاصر بازمی‌گردد؛[28] عمر دانش فلسفه‌ي دین ـ که پلورالیسم یکی از مسائل آن است ـ به دویست‌ سال نمی‌رسد؛ (سل، 1387) اصلی‌ترین توضیح و توجیه فلسفی و معرفت‌شناختیِ نظریه از معرفت‌شناختی ایمانوئل کانت اخذ شده است.

همچنین شواهدی که از آثار و اشعار مولانا برای تأیید پلورالیسم دینی ارائه شده، دلالتی بر این مدعا ندارند؛ بلکه برعکس، برخی از آن‌ها برخلاف مدعای مدعیان دلالت می‌کنند؛ و حتا در آثار او شواهد بسیاری در نقد تکثرگرایی دینی به چشم می‌خورد.

از جمله شواهدی كه در انتساب تکثرگرایی دینی به مولانا بدان تمسک شده و سعی شده نوعی رئالیسم انتقادی را به وی نسبت دهند و سپس او را پلورال بخوانند، برخی تمثیل‌ها و تشبیه‌هایی است که او در توضیح مفاهیم فلسفی و معرفتی، عرفانی و اخلاقی در مثنوی  آورده است.[29] من این‌جا به تحلیل و ارزیابی مختصر چند نمونه از آن‌ها می‌پردازم:

1. داستان فیل و جماعت کوران،

2. مثال نور واحد و چراغ‌ها، یا تابش خورشید بر مکان‌های متعدد و امثال آن.

قبل از تحلیل این مثال‌ها، یادآوری می‌کنم که تمثیل و تشبیه فقط می‌تواند برای تقریب به ذهن و تسهیل فهم مدعا، مناسب باشد، اما هرگز صحت مدعا را اثبات نمی‌کند، زیرا تمثیل، تعمیم و تسری دادن حکم یک جزئی به جزئی مشابه است، بی‌آن‌که علت حکم معلوم و قدر جامع قطعی‌یی میان جزءهای مشابه وجود داشته باشد؛ در تشبیه نیز میان دو طرف تشبیه، یعنی «مشبّه» و «مشبّهٌ‌‌به»، ممکن است از یک جهت مشابهت و مماثلث باشد، اما از جهات متعدد تفاوت و تضاد بسیار وجود داشته باشد؛ از این‌رو گفته‌اند تشبیه می‌تواند از جهتی مُقرِّب، و از جهات بسیاری مُبعِّد باشد. مولانا نیز در دفتر چهارم مثنوی بر این نکته تصریح می‌کند.[30]

فيل و جماعت كوران

اما داستان فیل و جماعت کوران، که در مباحث معرفت‌شناسی نیز برای اثبات عدم امکان معرفت یا نسبیت معرفت، بسیار بدان تمسک می‌شود.

اولاً: می‌توان در مقابل مثال مزبور، تمثیل دیگری آورد که حاکی از آن باشد که حقیقت دست‌یافتنی است، هرچند (و حتي) به تصادف و شانس، و یا با حرکت مقلدانه و جاهلانه؛ چنان‌که مولوی ، در دفتر دوم مثنوی، داستان مرد شتر گم‌کرده‌ای را بازمی‌گوید که پُرسان‌پرسان، صحرابه‌صحرا و شهربه‌شهر، در جست‌و‌جوی شتر گم شده‌ي خویش می‌رود، و مرد دیگری نیز به دروغ و از سر تقلید یا هزل، بی‌آن‌که شتر گم کرده باشد، با او همراه شده ادعا می‌کند او نیز شتر خویش گم کرده است! هرچه مرد شتر گم‌کرده می‌گوید و می‌پرسد، و به هر سوی و کوی که می‌دود و می‌رود، مرد کاذبِ مقلد نیز می‌پرسد و می‌رود.

هنگامی‌که مرد صادق در پی تلاش آگاهانه و مجدانه، شتر خویش را می‌یابد، با دو شتر که همراه همند روبرو می‌گردد، و ناگهان مرد جاهل مقلد متوجه می‌شود یکی از آن شتران، شتر اوست اما او نمی‌دانسته که شترش گم شده است و حقیقتاً نیز در جست‌وجوی شتر نبوده ولی اتقاقاً شترش را آن‌جا یافته است! مولان  از این داستان نتیجه می‌گیرد که:

کاذبی با صادقی چون شد روان
آن دروغش راستی شد ناگهان...
آن مقلد شد محِقق، چون بدید
اشتر خود را که آن‌جا می‌چرید!

(مولوي، 1375، ص 302)

ثانیاً: این داستان، در مقام تخطئه‌ي حواس برای تحصیل معرفت و نقد حس‌بسندگی، و یا درصدد تأکید بر لزوم تناسب ابزار شناخت با متعلق شناخت است، و اشاره به این نکته دارد که تشخیص صائب اعضای فیل، به وسیله‌ي چشم و با قوّه‌ي باصره ممکن است، نه به وسیله‌ي دست و با قوّه‌ي لامسه!

ثالثاً: اگر متعلق شناخت، فیل باشد نه اعضاء آن (که نوعاً چنین پنداشته می‌شود) این تمثیل درصدد نمایاندن نقص و نارسایی نگرش‌های تک‌ساحتی و جزء‌نگر در کسب معرفت است، آفتی که اغلب نظرها و نظریه‌ها‌ی بشری ـ‌ به‌ویژه در عصر ما ‌ـ بدان مبتلاست. شناخت فیل که یک کل است با نگاه کل‌بین (فرانگر و فراگیر) میسر است، یعنی حقیقت کلّ با نگاهی فلسفی که کل‌نگر است فراچنگ می‌افتد، نه با تلاش تجربی و حسی که جزء‌نگر و تک‌ساحت‌بین است. از این‌رو مولوی در مقام نتیجه‌گیری از این داستان می‌گوید:

در كف هريك اگر شمعي بُدي
اختلاف از گفتشان برون شدي
چشم حس همچون كف دست است و بس
نيست كس را بر همه آن دسترس

(همان، 393)

بنا به تفسیر دیگر، خطا و اختلاف کوران، از ظاهرزدگی و خودسری و خودبسندگی، و غفلت از باطن‌بینی و تمسک به رهنمودهای پیرِ مرشدِ معنوی بود:

صاحب سرّی، عزیزی، صد زبان
گر بُدی آن جا، بدادی صلحشان

(مولوي، 1387، صص 274ـ275)

رابعاً: اگر متعلق شناسایی، فیل باشد، این تمثیل اثبات نمی‌كند که هر شناسنده، بهره‌یی ـ هرچند اندک ـ از واقع به کف آورده و بُعدی از ابعاد فیل را شناخته است، زیرا در این مثال نه‌تنها هیچ‌یک از لمس‌کنندگان، به هیچ جزء یا بعدی از حقیقت پی نبرده‌اند، بلکه آنها از حقیقت، دورتر نیز افتاده‌اند و همه‌ي آنان به یکسان دچار خطا شده‌اند، و حالِ آنان بسی بدتر از حال کسی است که هنوز با فیل هیچ تماسی نگرفته است، چون او هیچ تصوری از فیل ندارد، اما تماس‌گیرندگان دچار تلقی غلطی از آن شده‌اند؛ و جهل بسیط و ساده بهتر از جهل مرکب و پیچیده است، زیرا جهل ساده، به وضعیت صفر می‌ماند و جهل مرکب، به وضعیت زیر صفر!

خامساً: اگر بپذیریم شناخت کوران حاوی حظی از حقیقت است، آن حقیقت، فیل نیست، بلکه حقیقت حاصل‌شده برای هرکدام از آنان، میزان معرفتِ فراچنگ‌آمده از همان عضوی است که آن‌را لمس کرده است؛ و در این صورت، هرکدام در موضوع متعلق شناخت خویش به‌‌طور نسبی به حقیقت نزدیک شده‌اند، زیرا دست‌کم به جسمانیت و قابل حس بودن، به شکل و حجم، و سختی و زبری جسمی که آن را لمس کرده‌اند پی برده‌اند.

(در هر حال ملاحظه می‌کنید که یک تمثیل می‌تواند به صورت‌های مختلف تفسیر گردد، و به مدعیات متفاوت، بلکه متعارض دلالت کند و در هر صورت، این تمثیل، هیچ دلالتی بر رئالیسم انتقادی ندارد تا چه رسد به پلورالیسم دینی)

اما تمثیل‌های دیگر

تمثیل‌های دیگری که برای انتساب پلورالیسم دینی به مولانا، بدان‌ها تمسک شده است عبارتند از:

مثالِ «نور واحد خورشید و انعکاس آن در صحن یکصدخانه[31]» که حاکی از آن است که از یک منبع نورانی، یکصد روشنایی پدید آمده است؛ اما اگر دیوارهای خانه‌ها را برچینیم معلوم خواهد گشت که یک نور بیش نیست. و نیز مثال «اگر ده چراغ در یک مکان حاضر شود، در ظاهر، ده چراغ وجود دارد و نور هریک غیر از نور دیگری است، اما چون نور، نور است پس این همه یک چیزند؛ و آن‌گاه که نظر به نور داریم نه چراغ‌ها، بین آن‌ها فرق نمی‌توانیم بنهیم»[32] همچنین مثال نورِ ماه که در شب تاریک طلوع می‌کند و از روزن‌ها بر خانه‌های بسیار می‌تراود و می‌تابد، هرچند هریک از نورهای تابیده از هریک از روزن‌ها، در ظاهر، نوری جداست، اما این‌که اگر یکی از آنها زایل شود، دیگر نورها نیز زايل خواهند شد، حاکی از آن است که درواقع نور یکی بیش نیست[33]،

درباره‌ي این مثال‌ها نیز می‌توان و می‌باید گفت:

اولاً: پیش‌فرض پلورالیسم دینی ـ همان‌گونه که از نامش پیداست ـ کثرت ادیان است نه وحدت آن‌ها؛ مولانا دین‌ورزی وحدت‌گراست و در این مثال‌ها هم بر وحدت ادیان ـ ادیان حقیقی و حقیقت ادیان ـ تصریح و تأکید ورزیده است. وی در آغاز این قطعه از مثنوی، با استشهاد به آیه‌ي «اِنّما المُؤمِنونَ اِخوهًًْ» (حجرات/ 10) (همانا مؤمنان برادرند) و حدیث «العُلماءُ کَنَفسٍ واحدهًٍٍْ» (عالمان حقیقی چونان یک نفس‌اند) و با الهام از آیه‌ي «لا نُفَرّقُ بینَ اَحدٍ مِنهُم» (آل عمران/ 84) (و میان هیچ‌یک از پیامبران با دیگری تفاوت نمی‌نهیم) و با تأکید بر این‌که انکار یکی از انبیاء مساوی است با انکار همه‌ي آن‌ها، تصریح می‌دارد که حقیقت و ارباب حقیقت یکی هستند. (مولوي، 1375، ص 507)

ثانیاً: مولانا به وحدتِ حقیقی میان انبیاء و ذات ادیان منزَّل و اصیل و (قبل از تحریف و انحراف) قائل است، و کسی از ارباب و اتباع ادیان وحیانی نیز، منکر صحت این نکته نیست. او معتقد است تکثر و تنوع در تفسیرها و تحریف‌ها تحت‌ تأثیر دخالت فهم آدمیان و در حوزه‌ي ادیان محقَّق و موجود پدید می‌آید، لهذا می‌گوید:

زان همه جنگند این اصحاب ما
جنگ کس نشنید اندر انبیاء
زان که نور انبیاء خورشید بود
نور حس ما چراغ و شمع و دود

(همان، 571)

یعنی نور انبیاء مانند انوار فروتابیده از سوی خورشید است، و هیچ اختلافی میان آن‌ها نیست (پس کثرتی رخ نمی‌دهد تا کثرت‌گرایی لازم آید) اما ابزارهای معرفتی بشری، سرچشمه‌ي نورهای کم‌سو و آمیخته به دود تیرگی‌اند.

ثالثاً: مقصود اصلی از ذکر این تمثیلات ـ که به صراحت نیز آن را بیان داشته است ـ تفکیک انوار ربانی (ادیان وحیانی) از انوار حسانی و غیرربانی (یعنی افکاری که آبشخور آن وحی الهی نیست) است. و انوار ربانی را، واحد و انوار غیرربانی را کثیر می‌انگارد؛ نیز انوار غیرالهی را ـ مانند حواس ـ ، ناتوان و ناپایدار و از نمایاندن حقیقت عاجز می‌خواند. به تعبیر دیگر: مبنای پلورالیسم دینی کثیرانگاری ادیان است، اگر کثرتی نیز متصور باشد، در مکاتب غیروحیانی (غیرمتصل به وحی) است این مکاتب نیز نماینده و نمایاننده‌ي حقیقت نیستند.

و بالاخره تأکید می‌کنم هرگز با استشهاد به این تمثیل‌ها نمی‌توان مولانا را نسبی‌گرا و تکثرگرا و پلورالیست دینی نامید. البته در چهارچوب اسلام، مولانا رفتار، بلکه افکاری فرافرقه‌ای دارد، و به نظر ما نمی‌توان او را در قالب محدود یکی از مذاهب منشعب از اسلام محصور ساخت.