گفتار دوم) نقد اجمالي كانت

يك) اگر چنان است كه مواجهه با حقيقتِ عريان و واقعِِ پيراسته محال است، و همه‌ي دريافت‌هاي معرفتي همه‌ي آدميان از دالان تك‌رنگ زمان و مكان عبور مي‌كنند و سپس و لاجرم در قالب‌هاي يكدست مقولات پيشينيِ داوزده‌گانه‌ي كانت صورت مي‌بندد، و ادراك احدي از انسان‌ها از اين قاعده مستثنا نيست، و همه‌ي بشريت دچار خطاي روشمند است، اصولاً اين پرسش مهم قابل طرح است كه در اين ميان، چه‌سان آقاي كانت ـ‌ و فقط آقاي كانت ـ از قطار يا تونل خطاي منسجم ذاتي و استثناناپذير بشري سر بيرون كرد، و خارج از سير و سامانه و به دور از تأثير سازِكار خودانگاشته‌اش، حقايق را ورانداز كرد، و متوجه تهافت نومن و فنومن گشت و همه‌ي حقايق اشياء را عريان ديد و آن‌ها را با صورت معرفتي‌شان مقايسه كرد، تفاوت ميان آن‌ها را بازشناخت، سپس سر در داخل قطار آورده و صلا درداد و بشريت را از اين خبط و خطاي ازلي و ابدي آگاه ساخت!! مگر آقاي كانت خداست يا بنده‌ي برگزيده‌ي او كه به‌طور خارق‌‌العاده‌اي از شمول روند و فرايند خلقت و معرفت استثنا شده است؟ اگر يك نفر توانسته باشد سر از محبس ابدي و ازلي بيرون آورده حقايق را كماهي مشاهده كند تكرار و تكثر آن نيز ممكن است.

دو) چالش‌ عمده‌اي كه كانت و همه‌ي شكاكيت‌باوران و نسبي‌انگاران معرفتي، با آن مواجه‌اند، چالش «خودبراندازي» است، زيرا اگر «هيچ گزاره‌ي معرفتي‌يي واقع‌نما نيست»، خود اين مدعا نيز گزاره‌اي معرفتي است، و اگر اطلاق داشته باشد شامل خود نيز مي‌گردد، پس خود اين گزاره نيز واقع‌نما نخواهد بود؛ و اگر چنين باشد پس قضاياي ديگر واقع‌نما خواهند بود! و اگر اين گزاره‌ خود از حكم خود استثنا گردد، پس دست‌كم يك گزاره‌ي واقع‌نما ممكن خواهد شد. اگر يك قضيه‌ي واقع‌نما ممكن گردد قضيه يا قضاياي واقع‌نماي ديگر چرا ممكن نباشند!

سه) پذيرش نظريه‌ي كانتي معرفت، مسبوق يا متضمن قبول قضاياي واقع‌نماي بسياري است، از قبيل:

1. اشياء مستقل از ذهن ما وجود دارند ـ معدوم و موهوم نيستند ـ .

2. نفس‌الامر اشياء، «تعين» و «ثبوتي» دارند.

3. نفس‌الامر اشياء با پديدار آن‌ها متفاوت است.

4. درك ما از اشياء في‌ذاتها خطا است، و معرفت ما با حقيقت آن‌ها مطابقت ندارد،

5. اشياء خارجي نفس‌الامري، نسبت به معرفت ما از آن‌ها نقش علّي دارند،

6. اشياء في‌نفسها، تمام العله‌ي معرفت نيستند، بلكه جزء العله‌ي تكون معرفت‌اند،

7. فرايند و سازِكار مفروض، جزء العله‌ي ديگر تكون معرفت‌اند.

8. نقش علّي اشياء خارجي آن‌چنان است كه هر شيئي نمود و پديدار خاص خود را سبب مي‌شود ـ تناسب ميان «بود» و «نمود» جريان دارد ـ .

9. هرچند نفس‌الامرها عيناً و تماماً قابل اصطياد نيستند، اما علم و معرفت ما، في‌الجمله به آن‌ها اصابت مي‌كند ـ معرفت‌ها گزاف و گتره نيستند ـ .

10. فاعل شناسا (شناختگر بلكه شناختگرهايي) نيز در خارج از ذهن ما وجود دارد.

11. «فاعل شناسا» غير از «شناخت» (معرفت) و «شناخته» است،

12. فاعل شناسا، داراي ذهن و دستگاه معرفتي است.

13. دستگاه معرفتي را مي‌توان ابژه كرد.

14. معرفت وجود دارد ـ موهوم نيست ـ .

15. تكون معرفت، داراي فرايند خاصي است.

16. معرفت، كه برايندِ آن فرايندِ خاص است، طبعاً غير از شناختگر و شناخته و «فرايند شناخت» است.

17. مي‌توان معرفت را ابژه كرد.

18. مي‌توان فرايند شناخت را ابژه كرد.

19. معرفت‌هايي واقع شده است.

20. معرفت «واقع‌نانما» با معرفت «واقع‌نما» متفاوت است.

21. معرفت واقع‌نما اگر ممكن باشد و واقع شود، صدق مطابقي خواهد داشت.

22. اذهان ديگري به جز ذهن من، در خارج وجود دارند.

23. مفاهيم بين‌الأذهاني‌اي وجود دارد.

24. معرفت‌هاي آدميان از يك شيي، با همديگر انطباق دارند.

25. عقل يا ذهن از توانايي‌هاي معرفتي برخوردار است.

26. عقل يا ذهن دچار ناتواني‌هايي است.

27. زمان و مكان ساخته‌ي ذهن است.

28. شمار معقولات و مقولات، دوازده است و كمتر و بيش‌تر نيست.

29. مقولات دوازده‌‌گانه ماتقدم و پيشيني‌اند.

و بسياري گزاره‌هاي ديگر...

اكنون مي‌پرسم:

آيا اين دست گزاره‌ها واقع‌نما هستند يا نه؟ اگر واقع‌نمايند، پس گزاره‌ي «هيچ گزاره‌اي واقع‌نما نيست» ابطال خواهد شد؛ و اگر اين قضايا واقع‌نما نباشد نيز نظريه‌ي او باطل خواهد شد، زيرا اين قضايا، شرح يا لازمه‌ي نظريه‌ي اويند، اگر اين گزاره‌ها غيرحقيقي‌اند، پس چرا و چه‌سان همه‌ي حقايق معرفتي را در قالب آن‌ها تحليل مي‌كنيم؟

چهار) اگر ادراكات ابناي بشر، يكسره و يكسان محكوم به فرايند و قواعد استثناء‌ناپذير كانتي‌اند، اين همه تفاوت و تهافت در معرفت‌ها چراست؟ به تعبير ديگر، اگر «كارخانه‌ي توليد معرفت» چنان است كه كانت مي‌گويد، فرآورده‌هاي آن لاجرم بايد يكدست و متحدالشكل صورت بندد، اما چنين نيست.

پنج) به جهت نقش بسيار تعيين‌كننده‌اي كه كانت براي ساختار ذهن و مقولات «ذهن‌ساخته‌» كه صورت‌بخش معرفت‌اند قائل است، نظريه‌‌ي او، برايندي جز «اصالت ذهن» و ثمره‌‌اي جز نوعي ايدئاليسم ندارد؛ تعبير «انقلاب كپرنيكي معرفت» نيز حاكي از درغلتيدن وي در ورطه‌ي «اصالهًْ الذهني» است. (اين نقد را من از راسل وام كرده‌ام؛ [راسل، 1365، ص 374])

شش) اصرار بر تهافت نومن و فنومن، و ابرام بر تفاوت معرفت با حقيقت، به معني انطباق نسبي آن دو بر همديگر نيست، بلكه مساوي است با نامعرفت‌شدن معرفت، و اين يعني شكاكيت؛ عمده اشكال نظريه‌ي كانت در نظام معرفت‌شناسي اوست، نه در اجزاي مدعيات معرفت‌شناختي‌اش؛ مشكل نظريه‌ي او به فردي مي‌ماند كه در جواب كسي كه نشاني ساختماني را پرسيده است، نام و نشاني شهر را غلط داده، نه شماره‌‌ي كوچه يا ساختمان را؛ اگر در نشاني، به جاي تهران نام پاريس نوشته شده باشد، هرچند نام خيابان و كوچه و شماره‌ي ساختمان بسيار دقيق نوشته شود، هيچ سودي به حال كسي كه به دنبال نشاني ساختمان است، نخواهد داشت.

هفت) اصولاً اگر خارج كماهي، در نفس ما بازنتابد، آن‌چه در ذهن صورت مي‌بندد ـ هرچه مي‌خواهد باشد ـ غير از خارج خواهد بود، و ميان معرفت و حقيقت اين‌هماني وجود نخواهد داشت و نمي‌توان گفت شيئي خارجي را شناخته‌ايم، و در نتيجه، آن‌چه در چنگ داريم «معرفت» نيست، بلكه «نامعرفت» است.

هشت) اگر به زعم كانت، «عليت» مفهومي ذهني و صورتي ذهن‌زاد است و در خارج عليتي نيست، پس به چه دليلي او مي‌گويد، ذواتي در خارج وجود دارند كه علت ظهورات مي‌شوند! و اين جمله كه «هر ظهور‌كننده‌اي ظاهر‌كننده‌اي مي‌خواهد» آيا بدان معني نيست كه معرفت، معلول خارج است؟ (اين نقد را از شوپنهاور الهام گرفته‌ام)

گفتار سوم) ارزيابي مباني معرفت‌شناختي نظريه

اينك بازمي‌گردم به ارزيابي مباني معرفت‌شناختي نظريه‌ي شما و به اجمال نكاتي را در اين زمينه بازمي‌گويم:

يك) مدل معرفت‌شناختي كانتي يا نئوكانتي (كه شما بدان مايل‌تريد) اگر بتواند از زير ضربات منتقدانش قامت راست كند، حداكثر ممكن است براي تبيين «فرايند معرفت ديني» (يعني معرفت حاصل از تلاش براي فهم يك دين، و معرفت‌هاي حاصل از هريك از دين‌ها) و نيز تعريف «ماهيت معرفت ديني»، و توجيه «تعدد تفسيرها از دين واحد»، مناسب باشد، نه براي داوري درباره‌ي خود حقيقت يك دين و دين‌ها.

نظريه‌ي كانتي و نئوكانتي، يك نظريه‌ي معرفت‌شناختي است نه نظريه‌ي هستي‌شناختي؛ دين در نفس‌الامر و دين نفس‌الامري دچار تفكيكِ «بود» و «نمود» نيست. پلوراليسم ديني بيش از آن‌كه درصدد توجيه تكثر معرفت از يك دين باشد، در مقام توجيه مسأله‌ي ديگر اديان و تبيين راز تكثر دين‌ها است.

دو) طريق موجه‌ساختن و محق‌انگاشتن همه‌ي اديان و دينواره‌ها، و ‌هموار داشتن مسير پلوراليسم ديني، تبيين كانتي يا نئوكانتي معرفت نيست، زيرا اصرار بر تفكيك نومن از فنومن و متفاوت و متضاد‌انگاري «بود» و «نمود»، و ابرام بر عدم امكان دست‌يابي به «حقيقت غايي في‌نفسه»، به جاي اثبات حقانيت و حجيتِ يكسانِ همه‌ي سنت‌هاي ديني ـ كه مطلوب شما و مبناي پلوراليسم ديني است ـ بطلان همه‌ي سنت‌ها و معرفت‌هاي ديني را نتيجه مي‌دهد.

سه) اصولاً‌ اصرار بر صحيح‌انگاري و مساوي‌پنداري سنت‌ها و معرفت‌هاي دينيِ مختلفِ متضاد، بلكه متناقض، همه‌ي سنت‌ها و معرفت‌ها را در معرض ابطال قرار مي‌دهد؛ زيرا قطعيت صحت هريك از گزينه‌ها، به معني بطلان واقعي گزينه‌هاي رقيب آن است. اگر همزمان و توأماً بر صحت دو گزينه‌ي متناقض اصرار بورزيم، متناوباً حكم بر بطلان هر دوي آن‌ها كرده‌ايم و با نوعي «اجماع مركب» بر بطلان همه‌ي سنت‌ها و معرفت‌ها فتوا داده‌ايم!

چهار) ادعاي رويگرداني از «مَنْ‌مركزي»، و رو آوردن به «حقيقتْ‌مركزي» ـ كه شما آن را انقلاب كپرنيكي در دين‌فهمي و دينداري ناميده‌ايد ـ در حقيقت اعراض از «حقيقتْ‌مركزي» به «منْ‌ها‌مركزي = معرفت]ها[ مركزي»، بلكه ـ به‌ويژه با قرائت نئوكانتي معرفت ـ توأماً از «منْ‌مركزي» و «حقيقتْ‌مركزي»، و درغلتيدن در «همه‌چيزْمركزي»، و بلكه و دست‌كم، گاه درافتادن در «موهوماتْ‌مركزي» است. شما سعي مي‌كنيد به جاي تطبيق معرفت ديني با حقيقت دين، به تطبيق حقيقت دين با معرفت ديني يا معرفت‌هاي ديني، دست بزنيد؛ و به جاي اصرار بر كشف «حقيقت دين» و دين حقيقي، مي‌كوشيد همه‌ي مدعاهاي ـ هرچند سخيف و سست ـ به نام دين را، حق انگاشته، وارد باشگاه اديان كرده مشمول پلوراليسم ديني بگردانيد!! بلكه فراتر از اين (چنان‌كه در ادامه خواهيم گفت) با پذيرش معرفت‌شناسي كانتي، كه يك معرفت‌شناسي ايدئاليستي و شكاكانه است، ناواقع‌هايي را به عنوان واقع و نامعرفت‌هايي را به عنوان معرفت قلمداد كرده، جايگزين دين حقيقي كنيد.

در رويكرد «منْ‌مركزي» ـ به تعبير شما ـ بسا كه برخي ديدگاه‌ها و فهم‌هاي صحيح و صائب، شكار كس بشود و مؤمنان به آن، سبيل صواب را طي كنند، ديگران نيز اگر دغدغه‌ي حقيقت داشته باشند، ـ به جاي اين‌كه ترغيب شوند نسبت به آن‌چه دارند رام و راضي باشند ـ تشويق به حقيقت‌جويي گردند و روزي شايد به حقيقت دست يابند؛ اما با «همه‌چيزْ‌حق‌انگاري»، همه به هرچه در چنگ دارند راضي خواهند ماند، و هرگز نسبت به حقانيت آن‌چه فراچنگ دارند ترديد روا نخواهند داشت، و بدين‌سان تا هميشه در جهل مركب باقي خواهند ماند، و براي هميشه شانس هدايت را از كف خواهند داد.

پنج) هرگز انديشيده‌ايد كه براي دست‌يابي به مقصود از پيش تصميم‌گيري شده‌تان (كه توجيه حقانيت همه‌گير همه‌ي اديان و دينواره‌ها است) احتمالاً شايد مدل معرفتي هگلي ـ فارغ از درستي و نادرستي آن ـ مناسبت‌تر بود؟ منظورم انگاره‌ي «هر آن‌چه عقلي است، واقعي است و هر آن‌چه واقعي است عقلاني است!» مي‌باشد (هگل، 1378).

شش) پروفسور! اجازه بدهيد اندكي نيز با شما، به عنوان يك مؤمن خداپرست، سخن بگويم، براساس مبناي «معرفت‌شناختي كانتي» و نيز «الهيات سلبي» كه شما بر آن‌ها به عنوان دو مبناي اصلي براي توجيه پلوراليسم ديني اصرار مي‌ورزيد، هرگز، هيچ‌كس، هيچ‌ حقيقت ديني و دين‌ حقيقي را، آن‌چنان كه هست، نخواهد توانست دريابد. اكنون مي‌پرسم آيا خدا قادر بود دستگاه ادراكي آدميان را، آن‌چنان خلق كند كه معرفت به حقايق و از جمله حقايق ديني، كماهي ميسور انسان بشود يا نه؟ اگر مقدور او بود چرا نكرد؟ اين رفتار آيا با حكمت، عدالت، و رحمت او سازگار است؟ العياذ بالله، چرا خدا خلاف حكمت رفتار كرد! و چرا عدالت نورزيد، و چرا بخل كرد!! و همه‌‌ي بشريت را از وصول به هدايت و دست‌يافتن به حقيقت محروم ساخت؟ و اگر حق‌تعالي، از پرداخت دستگاهي كارآمد براي ادراك حقايق عاجز بوده است، آيا اين نشانه‌ي عدم وجوب (واجب‌الوجود نبودن) بلكه عدم وجود او نيست؟

هفت) در كتاب كليات فلسفه آمده است: «هر كوششي براي بحث و استدلال درباره‌ي قلمرو خود (نفس) يا شيء في‌نفسه (جهان) يا خدا، در نظر كانت، فقط يك توهم جدلي اسف‌انگيز است...» (پاپكين، 1385، ص 201) به نظر من اين سخن، سخن بسيار درستي است. براساس معرفت‌شناسي كانتي، هرگز فهم خدا و حقايق ديني، شكار كس نخواهد شد، و «خداي درك‌شده» چيزي جز دست‌ساخت ذهن آدمي نيست، كه البته خود شما نيز بارها بدين مطلب اذعان، بلكه اصرار كرده‌ايد، و طبق معرفت‌شناسي «كانت ـ هيكي»، جهان براي ما آن اندازه و آن‌گونه موجود است كه آن‌را مي‌انديشيم!!

اكنون مي‌پرسم: آيا «تحول» را، كه شما ملاك حقانيت اديان، و مبناي صلاحيت آن‌ها براي مشمول پلوراليسم ديني‌شدن مي‌انگاريد، حاصل عقيده به خداي موهوم و اعتقاد و التزام به «يافته‌هايي كه آميزه‌اي از عين و ذهن است» مي‌دانيد؟ آيا چنين چيزي ممكن است منشأ تحول قلمداد شود؟ تحول تحت تأثير توهم!!

اصولاً شما تحول را به «اعراض از خودمحوري به حقيقتْ‌محوري» ارجاع مي‌دهيد، اما كانت تصور همه چيز را بر محور آدمي و ساخته‌ي دستگاه ادراكي او مي‌انگارد. شما خود، نظريه‌ي بازي‌هاي زباني ويتگنشتاين را از آن جهت كه واقع‌مند‌انگاري زبان دين و باورها و مناسك ديني را مخدوش مي‌كند، مردود دانسته و بحق گفته‌ايد: «با اين كار از آن طرف، اصل و مغز آن اعتقاد و عمل ديني را از بين مي‌برد، زيرا اهميت باورهاي ديني نزد دينداران، در نهايت، به خاطر اين فرض است كه آن‌ها اساساً ارجاعاتي واقعي به ذات حقيقت مي‌باشند، و اهميت اعمال و آداب ديني نزد برگزاركنندگان آن‌ها نيز در اين فرض نهفته است كه از مجراي اعمال مزبور، انسان به تجديد يا تعميق رابطه‌ي خويش با حقيقت الهي متعال مي‌پردازد. (هيك، 1387، صص 40ـ39؛ (Hick, 1985, p 17

نيز مي‌پرسم: وقتي با ناواقع‌مندانگاري، يقين، از قلب آدمي رخت بربندد، آيا ايمان ممكن خواهد شد؟ متعلق ايمان بايد محتوم باشد نه موهوم!

هشت) شما مي‌گوييد: «... اگر من در هند به دنيا آمده بودم احتمالاً هندو بودم، اگر در مصر يا سريلانكا به دنيا آمده بودم محتملاً مسلمان يا بودايي بودم؛ اما من در انگلستان متولد شده‌ام، و همان‌طور كه مي‌توان حدس زد مسيحي هستم...» (هيك، 1381، ص 224)

آيا اين تبيين شما، حقانيت يا نجات‌بخشيِ برابر اين اديان را توجيه مي‌كند؟ و آيا درستي عمل و ايمان پيروان اين اديان را تأييد مي‌كند؟ هرگز، زيرا اين ادعا درست مانند آن است كه بگوييم كودكي كه در يك خانواده‌ي مترقي، اخلاقي، محترم و اصيل، زاده و زيسته و احتمالاً شخصيتي مترقي، مؤدب، محترم و متين خواهد شد، با طفل ديگري كه در يك خانواده‌اي بدوي، لاابالي و بي‌اصل و نسب متولد شده، باليده و بارآمده است و محتملاً فردي غيرمؤدب به آداب شهري، فاسد و لاابالي خواهد بود، برابراند، به دليل اين‌كه آن‌ها در قرار گرفتن در وضعيت خود، مؤثر و مقصر نيستند، لهذا مكلف به تغيير وضع خويش نيز نيستند، بلكه بايد همين وضع را حفظ كنند!!

آيا اين بدين‌معنا است كه اين دو نوزاد، محال است كه متوجه تفاوت دو وضعيت بشوند، يا در صورت تفطن بدان، محال است كه قادر به تغيير وضع خويش گردند؟ تاريخ تحولات ديني و معرفتي، گواه آن است كه هرگز چنين نيست؛ سرگذشت شخص جناب‌عالي نقض آشكار اين انگاره است! زيرا به قول خودتان به‌رغم جوّ حاكم و شرايط جاري در زادگاه و زيستگاهتان، و برخلاف روحيه‌ي محتاط و محافظه‌كار، به حكم عقل، به استنتاجات گوناگونِ مغاير با مشهورات ديني‌تان رهنمون شده، بر تمام اجماعات مقبول در موطن و محيط خود ]از جمله انحصارگرايي ديني مسيحي[ شوريده‌ايد، و طرحي نو درافكنده‌ايد، و تاوان اين خرق اجماع را هم طي نيم قرن اتهام و ايذاء پرداخته‌ايد! (هيك، 1387، صص 15 ـ 16؛ (Hick, 1985, p 1

نه) شما در تبيين و توجيه پلوراليسم ديني، همزمان، به مدل‌هاي معرفت‌شناختي مختلف نيز تمسك كرده‌ايد، با توجه به تفاوت‌هايي كه ميان اين مدل‌ها وجود دارد، اين رفتار شما ضمن اين‌كه تأييد ديگري است بر اين نكته كه شما «تصميم از پيش گرفته‌شده‌»ي خود مبني بر اثبات مدعاي پلوراليسم ديني را، به هر نحو ممكن، هرچند با تمسك به طرق و ادله‌ي ضدونقيض به كرسي قبول بنشانيد!! اين رفتاري بس غيرعلمي است، و نظريه‌ي شما را آسيب‌پذير مي‌سازد. در پايان اين فصل، از باب نمونه تمسك جناب‌عالي به نظريه‌ي ويتگنشتايني «دو نوع ديدن» را، به اختصار مورد ارزيابي قرار مي‌دهم؛

شما در فصل دوم مباحث پلوراليسم ديني (همان، ص 39؛ (Ibid, p 16 (پوزشخواهم از اينكه ناچارم براي يادآوري به خود شما و شرح نظرات شما براي خوانندگان نوشته‌‌ي خودم، چند قطعه‌ي مفصل از مطالب‌تان را اين‌جا نقل كنم) ضمن طرح و نقد كاربست نظريه‌ي بازي‌هاي زباني درباره‌ي زبان متون ديني [16]‌، و تعريض به فلسفه‌ي دين نو ويتگنشتايني (همان، ص4؛ (Ibid, p 17 و تصريح بر اين‌كه «... فلسفه‌ي نوين دين ويتگنشتايني، حاوي تفسيري غلط از دين مي‌باشد، و احتمالاً نيز مبتني بر تفسيري نادرست از سخنان ويتگنشتاين راجع به دين است (همان، ص 43؛ (Ibid, p 17، تأكيد ورزيده‌ايد:

«وليكن جنبه‌ي ديگري از كار ويتگنشتاين وجود دارد كه به اعتقاد من، داراي تبعاتي سازنده براي فلسفه‌ي دين است. اين جنبه مربوط به بحث «معرفت باطني» و مباحث مرتبط با آن، در بخش دوم از كتاب «تحقيقات و كاوش‌هاي فلسفي» است. مي‌خواهم عنوان كنم كه مطالب مزبور به ما كمك مي‌كند تا شيوه‌ي كاملاً متمايز تجربه‌ي حيات برپايه‌ي دين را، به عنوان شكلي از آن‌چه كه من «معرفت باطني» خواهم خواند، روي نقشه‌ي معرفت‌شناسي قرار دهيم. و نيز به ما كمك خواهد كرد تا اعتقاد ديني را، در بنيادي‌ترين معناي آن، به صورت عنصر تفسيري در درون اين شيوه‌ي متمايز ديني تجربه‌ي حيات مورد توجه قرار دهيم».

سپس در صفحه‌ي بعد ادامه داده‌ايد: «ويتگنشتاين به دو معنايِ مختلفِ واژه‌ي "ديدن" (معرفت) اشاره مي‌كند. اگر من دارم به تصويري، مثلاً تصوير يك صورت، نگاه مي‌كنم، در معناي اول كلمه، من آنچه را كه به طور فيزيكي روي كاغذ وجود دارد مي‌بينم، توده‌هايي از جوهر، كه مي‌توان گفت از شكل، اندازه، ضخامت، و موقعيت خاصي برخوردارند. اما، در معناي دوم كلمه، من تصوير يك صورت را مي‌بينم. مي‌توانيم بگوييم كه، در اين معناي دوم، "ديدن" عبارت است از تفسير كردن و يا پيدا كردن معنا در چيزي كه پيش روي ما قرار دارد. ما آن توده‌هاي جوهر را طوري تفسير و ادراك مي‌كنيم كه گويي نوع خاصي از معنايي را كه ما به عنوان تصوير يك صورت يا چهره در ذهن داريم به دست مي‌دهند، معنايي كه خود توده‌هاي جوهر، به خودي‌خود، دارا نمي‌باشند.

فعاليت تفسيري كه از لوازم اصلي و لاينفك «ديدن» در اين معناي دوم كلمه است، در معناي «ديدن» در صورت اول كلمه به چشم نمي‌خورد و به‌ويژه وقتي كه به يك تصوير حيرت‌آور نظاره مي‌كنيم خود را نشان مي‌دهد. همان‌طور كه ويتگنشتاين مي‌گويد، «ما آن‌را چنان مي‌بينيم كه تفسير مي‌كنيم.» باز هم طبق گفته خود وي، در «ديدن باطني»...، عنصري از تفكر و انديشيدن با «ديدن» خالص، در معناي اول كلمه، مخلوط مي‌شود. وقتي ما يك تصوير مرغابي ـ خرگوش را به صورت يك مرغابي و سپس يك خرگوش مي‌بينيم، كه البته ويتگنشتاين از اين‌ها با تعبير وجود و يا جنبه‌ها سخن مي‌گويد، به سخن وي «درخشش يك وجه و يا جنبه براي ما، به نظر مي‌رسد كه نيمي يك تجربه بينايي است و نيم ديگر انديشه و تفكر است.»

نظر من اين است كه ما بلافاصله مي‌توانيم همين مفهوم «ديدن» را، كه صرفاً مبتني بر حس بينايي است، به مفهوم جامع «تجربه كردن» گسترش دهيم، زيرا كشف معنا فقط از طريق «ديدن» انجام نمي‌شود.

در ادامه، تبيين خود از نظريه‌ي ويتگنشتاين و تطبيق آن را بر تلقي‌ها و نگرش‌هاي از دين، به قصد تمهيد مقدمات اثبات پلوراليسم ديني بر اساس ديدگاه ويتگنشتاين، (همان، صص 47 ـ 48)، با عبارات زير تكميل كرده‌ايد:

«چنين به نظر مي‌رسد كه خود ويتگنشتاين تمايل داشته كه استفاده از مفهوم "معرفت باطني" را به مورد آشكارا مبهم و نامعين، مانند تصاوير معماشكل، محدود نگه‌دارد. چنانكه خود وي مي‌گويد، از نظر من، وقتي ما در مقابل يك چاقو و چنگال قرار گرفته‌ايم چندان معنا ندارد كه بگوييم "اكنون من اين‌ها را به صورت يك كارد و چنگال مي‌بينم..." انسان، آنچه را كه مي‌داند كارد و چنگال سر ميز غذاست، ديگر به عنوان "كارد و چنگال" تفسير نمي‌كند. اما، از طرف ديگر، تشخيص مي‌دهد كه مناسبت‌هايي وجود دارند كه در آن‌ها، هرچند خود انسان نمي‌گويد كه من دارم اين‌را به عنوان x تعيين مي‌كنم، ديگران مي‌توانند به طور معقولي بگويند كه "بله، او دارد آن‌را به عنوان x مي‌گيرد". و من فكر مي‌كنم كه اين امر حتي راجع به "‌معرفت باطني" و "آن‌چنان تجربه‌كردن" روزانه‌ي ما نيز كه در آن‌ها اشياي مأنوسي مانند كارد و چنگال را مورد تشخيص قرار مي‌دهيم، صدق دارد. چنان‌كه اگر همين سرويس غذا را به يكي از افراد بدوي عصر حجر نشان دهيم مسلماً وي آن‌ها را به عنوان كارد و چنگال تميز نخواهد داد، چرا كه اصلاً فاقد مفاهيم سرويس غذاخوري، كارد، چنگال و يا سر ميز غذا خوردن و استفاده از ابزار مصنوع غذاخوري و غيره در ذهن خويش است، مفاهيمي كه به سهولت در فرهنگ امروزي ما جا افتاده‌اند اما در فرهنگ وي حضور ندارند. بنابراين ما مي‌توانيم راجع به چنين فردي بگوييم كه وي "آن‌ها را به عنوان وسايل ميز غذاخوري تجربه نمي‌كند" و بلكه، شايد، به عنوان چيزي به شدت حيرت‌آور و يا بلكه يك عده اشياي سحرآميز مي‌بيند. اما، برعكس، در مورد هريك از افرادي كه متعلق به فرهنگ خود ما هستند مي‌توانيم با اطمينان بگوييم كه "وي آن كارد و چنگال را به عنوان وسايل غذاخوري مي‌بيند"».

اما جناب جان هيك!

اولاً: چنگال و چاقو، در واقع چنگال و چاقو هستند، و حق نيز با آن كسي است كه آن‌ها را چنگال و چاقو مي‌بيند، نه آن كسي كه به جهت جهل به ماهيت اين دو ابزار، آن‌ها را وسايلي عجيب و غريب و جادويي و معماوش مي‌پندارد، به هر حال چنگال، چنگال است و چاقو، چاقو، و نه چيز ديگر؛ لهذا فردِ آگاه، چنگال را چاقو نمي‌داند، و چاقو را چنگال، و از نظر او هيچ‌يك نيز وسايل جادويي نيستند. نمي‌توان به جرم (يا به بهانه‌ي) جهل انسان بدوي عصر حجري، تلقي غلط و غريب او را، با تلقي درست فرد آگاه معاصر يكسان انگاشت، و هر دو را به يك اندازه از حقيقت، پنداشت، همچنين است مثال مرغابي/ خرگوش، بلكه مرغابي‌ديدنِ خرگوش خطا است، و خرگوش ديدن خرگوش صحيح است.

ثانياً: شما استعاري و اسطوره‌اي قلمداد كردن زبان متون ديني و زبان دين را، در آغاز همين مقاله، بجد و بحق، زير تيغ نقد برده‌ايد، و زبان دين را زباني صريح و روشن دانسته‌ايد، زبان اين تغيير يعني زبان خدا؛ زباني كه حقايق ديني از جمله گزاره‌ي «خدا وجود دارد» به وسيله آن بيان شده است، در اين صورت چگونه ممكن است برداشت‌ها و ديدهاي مختلف بلكه متناقض درباره‌ي آن حقايق شكل بگيرد؟! آيا اين تناقض‌گويي نيست؟

ثالثاً: اصولاً مگر مي‌توان با تمسك به تمثيل و تشبيه، يك حكم فلسفي صادر كرد؟ مدعيات فلسفي بايد متكي و مبتني بر برهان و استدلال باشند؛ تشبيه و تمثيل در مقام وعظ و خطابه براي عوام كاربرد خوبي دارد اما در قلمرو فلسفه و براي مردمان فرهيخته قابل اعتماد نيست، ارزش معرفتي تمثيل از تجربه ـ صرف استقراء ـ نيز كمتر است.

رابعاً: بايد سخن به وضوح گفت كه تعبير كساني كه آواره‌گي بني‌اسرائيل در صحراي سينا را كيفر بدكارگي و بدكرداري آنان مي‌دانند درست است يا خلاف آن؟ تلقي ارمياي نبي از هجوم كلدانيان صحيح است يا خلاف آن؟ آيا ارمياي نبي خيال‌پردازي كرد و افسانه‌سازي يا اكتشاف واقع؟ جناب آقاي هيك! بفرماييد عيسي همان مسيحاي مقدس موعود و منجي است يا خاخامي رافضي؟ پيامبري است هدايتگر، يا آشوبگري است سياسي؟ حتماً يكي از اين تصويرها صحيح است، نه همه‌ي آن‌ها؛ قطعاً عيسي تواماً مسيحاي منجي و خاخام رافضي و آشوبگري سياسي نبود، زيرا اين سه يا چهار تصور هرگز با هم قابل جمع نيستند.

مي‌فرماييد: «چون تجربه‌ي عيسي، به عنوان مسيح، يك تجربه‌ي ديني است، پديده‌ي عيسي در پرده‌اي از ابهام قرار داشت، به نحوي كه مي‌شد وي را به صورت‌هاي مختلفي تجربه نمود، به صورت يك مسيحا، به عنوان يك نفر پيامبر، به صورت يك خاخام و غيره، اين ترديد و ابهام از ويژگي‌هاي معناي ديني است!» Hick, 1985, p 25))

شما مي‌گوييد، تفسير مي‌تواند به دو معنا و يا در دو سطح عمل كند، يكي به معناي درجه‌ي دوم، ديگري به معناي درجه‌ي اول (Ibid, p 23)؛ تفسير درجه‌ي اول كه تفسيري سطحي‌نگرانه است و يا باطل است، يا نگرشي ابتدايي و در طول تفسير درجه دوم كه عمقي فيلسوفانه دارد، و دو تفسير قطعاً همسنگ و همسان نيستند.

آيا به صرف اين‌كه مشتي يهودي عيسي را متهم به رفض و شورش مي‌كردند بايد به آن‌ها در خصوص اين ادعا حق داد، و نگاه اتهام‌آميز آن‌ها را به ساحت حضرت مسيح(ع)، نوعي تجربه معنوي انگاشت؟ و اين اتهام را در عرض اعتقاد به نبوت نشاند؟ و هر دو ديدگاه را حق پنداشت، و با دوپهلو قلمداد كردن تعليمات ديني، به نگاه‌هاي غلط بلكه اتهامات مغرضانه‌ي مخالفان حضرت مسيح(ع) صحه گذاشت و عملاً با جاهلان و معاندان هم‌صدا شد!؟ چنين تصورات و اظهاراتي از مثل جناب‌عالي به عنوان يك فيلسوف و يك مسيحي مؤمن، بسيار شگفت‌آور و تعجب‌انگيز است.

مي‌فرماييد: «در مقياس وسيع‌تر مي‌توانيم بگوييم كه جهان يا در واقع كاينات از اين لحاظ ابهام‌آميز است، بدين‌‌ترتيب كه مي‌شود توسط افراد مختلف يا درواقع توسط شخص واحد در زمان‌هاي مختلف، به صورت‌هاي ديني يا طبيعي تفسير شود. البته كه اين سخنِ ما بدان معنا نيست كه احتمالاً يكي از اين شيوه‌هاي تجربه مي‌تواند صحيح باشد، يعني اين‌كه به يك معناي غيرويتگنشتايني، مناسب ماهيت واقعي آن باشد و شيوه‌ي ديگر ناصحيح. اما اگر هم‌ چنين باشد، ماهيت حقيقي عالم خود را بر ما تحميل نمي‌كند. و لذا ما در پاسخ يا عكس‌العمل خويش نسبت به آن از عنصري مهم از آزادي و مسؤوليت برخورداريم...» «اين عنصر آزادي معرفتي در رابطه با خداوند از ناحيه‌ي بسياري از متفكران دين مورد تأكيد قرار گرفته است. Ibid, p 25))

آيا آن كه از عالم تفسيري «الهي» ارائه مي‌كند، درست مي‌انديشد، يا آن كه تفسيري «الحادي»؟ صرف وجود آزادي معرفتي ـ كه سخن درستي است ـ مي‌تواند همه‌ي نتايج حاصل از كاربست آن‌را تصحيح كند، آيا اين مغالطه نيست؟ به هر حال، واقع عالم يا توحيدي است يا الحادي، قطعاً هر دو گونه نيست. در پايان مدعيات خود را آن‌چنان جمع‌بندي كرده‌ايد كه چيزي جز نسبيت از آن فهم نمي‌شود. خواهشمندم بار ديگر خود به جمع‌بندي پايان فصل دوم مباحث پلوراليسم ديني مراجعه بفرماييد! [17]

فصل چهارم : پاسخ آقای جان هيك به نقد تفصیلی مؤلف

جناب دكتر رشاد عزيز

از شما سپاسگزارم كه نقد نظريه پلوراليسم مرا در سه فصل با استدلال‌هاي دقيق ارسال فرموديد.

چنانچه فرموديد، پنج سال براي تدوين اين اثر زمان صرف كرديد. *

در اين مجال من در زماني كوتاه‌تر و به صورتی مختصر پاسخ مي‌دهم.

پلوراليسم ديني: منظور من از اين [اصطلاح] چيست؟ در ديد من، "پلوراليسم هستي‌شناختي [ديني]" به معناي تكثر در غايت است و منظور من [از پلوراليسم ديني] اين نيست. اما ساير مفاهيمي را كه از آن نام برديد شامل موضوع مي‌دانم [دو موضوع «پلوراليسم معرفت‌شناختي ديني»، و «پلوراليسم كاركرد‌شناختي ديني»]؛ كه اين دو مانعهًْ‌الجمع نيستند.

پرسشي را مطرح فرموديد كه اين نظريه قصد دارد كدام مسئله را حل كند؛ و [در اين باب] چهار امكان [صفحات 63ـ 66 همين کتاب] را فهرست كرديد به گونه‌اي كه به نظر مي‌رسد مانعهًْ‌الجمع هستند. اما اين‌ها مانعهًْ‌الجمع نيستند. اين نظريه قصد دارد به تمامي اين موارد بپردازد. بنابراين ابهامي كه حضرت‌عالي مرقوم كرديد وجود ندارد.

مدعياتي كه در مورد آنها استدلالي مطرح نشده است: براي مطرح كردن يك نظريه ضروري نيست كه صاحب نظريه براي هر يك از اجزاء آن استدلال كند. نظريه بايد به مثابه يك كل در نظر گرفته شود؛ و مسئله اين است كه آيا نظريه‌ي بهتري وجود دارد كه براي تمامي داده‌ها به صورتي كامل‌تر و رضايت‌بخش‌تر دلايل موجه اقامه كند؟ آيا شما نظريه‌اي بهتر [در اين زمينه] داريد؟

نجات [اشاره به 9 مورد برشمرده شده در پرسش در باب مراد از تحول، صفحات 67ـ68 همين كتاب]: در اين مورد هم، هيچ‌كدام از 9 جايگزيني كه حضرت‌عالي برشمرديد مانعهًْ‌الجمع نيستند. آن‌گونه كه من فهم مي‌كنم، [مفهوم] نجات شامل موارد 1، 2، 5 و 6 است؛ و شايد هم برخي ديگر از موارد، بسته به اينكه مراد دقيق‌تر شما از آنها چه باشد.

فرهنگ به مثابه مكون سنت‌هاي ديني [صفحات 79ـ80 همين كتاب]: تمامي عواملي ديگري كه حضرت‌عالي اشاره كرديد در درون فرهنگ قرار دارند و جايگزين‌هايي براي فرهنگ نيستند.

استشهاد به داستان فیل و جماعت کوران: هرچند یک‌بار [از استشهاد به این داستان] استفاده شده، [اما] از آن پس بارها آن را رد کرده‌ام، بیشتر به همان دلایلی که خود شما ذکر کردید.

آیا می‌توان عبارت‌ها و گزاره‌های ایجابی درباره‌ي "واقعیت متعال" [صفحه‌ي 69 همين كتاب] بیان کرد؟ [اشاره به سوال درباره‌ي جانبداری از انگاره‌ي بیان‌ناپذیری] [صفحات 84ـ93 همين كتاب]

آری؛ اما تنها با گزاره‌های کاملاً صوری [formal] و تکون‌یافته به لحاظ زبان‌شناختی[Linguistically Generated]؛ مثلاً بدین‌صورت: آن [شیئ] دارای ویژگی قابلیت ارجاع‌پذیری است. [Being able to be referred to]

کانت: شما می‌فرمايید که من نظریه خود را به معرفت‌شناسی کانتی پیوند داده‌ام. از جنبه‌ای درست است و از جنبه‌ي دیگر نادرست. درست است که نظریه‌ي من نیازمند تمایز میان ظاهر و واقع است، تمایز میان "واقعیت متعال" آنچنان که در نفس‌الامر آن است و آنچنان که بر جماعت‌های گوناگون بشر، با نظام‌های فکری متفاوت، ظاهر می‌شود. اما این [نظریه من] وابسته به فلسفه‌ي کانت نیست؛ من نیز می‌توانم این [مفهوم] را بدون ذکر نام کانت ارائه کنم. قرن‌ها قبل، همین اصل اساسی توسط توماس آکویناس بیان شد، در جایی که می‌نویسد: "دانسته، به فراخور حال داننده [Knower] نزد او است". حال داننده، در میان سنت‌های دینی گوناگون متفاوت است.

فرامقوله‌گی: از طریق تجربه بشری، "واقعیت متعال" را با هیچ‌یک از ظهورات آن نمی‌توان شناخت. "واقعیت متعال" در ورای همه‌ي آن‌ها قرار دارد. و از آنجا که "واقعیت متعال" هیچ‌یک از کیفیت‌های ظهورات خود را ندارد، در دید ما بیان‌ناپذیر یا فرامقوله است.

من به تمامی جزئیات نقد شما نپرداخته‌ام. چنین کاری نیازمند نگارش متنی طولانی چون متن شما است. می‌دانم که قصد دارید بیش از این بنگارید، من مشتاقانه منتظر خواندن آن هستم.

با آرزوهای نیک برای شما، سلام

جان هیک

متن انگليسي جوابيه