فصل سوم : پلورالیسم دینی و اسلام

جان هیک

مترجم: محمد محمدرضایی

اشاره: (مقاله‌ي قرائت‌شده توسط آقاي جان هيك در پژوهشگاه)

مطلب زیر بحث القایی پروفسور جان هیک در نشستی است که در تاریخ سوم اسفندماه 1383 در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ي اسلامی است، در پی این مقاله و در همان تاریخ دومین، سپس (روز بعد) سومین گفت‌وگوی انتقادی مؤلف با جناب آقای جان هیک صورت بست. این مقاله بر آن است تا افق روشنی از پلورالیسم دینی و ارتباط آن با ادیان گوناگون از جمله مسیحیت و به‌ویژه اسلام عرضه کند. جان هیک، ضمن طرح و نقد انحصارگرایی و شمول‌گرایی، از پلورالیسم دینی دفاع می‌کند و یگانه راه توجیه کثرت دینی را پلورالیسم می‌داند. به نظر او، پلورالیسم دینی بر آن است که حقانیت و نجات‌بخشی در زندگی، حق انحصاری هیچ دینی نیست و همه‌ي اديان به صورت یکسان، حقانیت و نجات‌بخشی دارند. او معتقد است تا زمانی که هر دینی در مورد خود، تصور برتری بر ادیان دیگر دارد، هیچ صلح واقعی میان ادیان جهانی نخواهد بود. صلح پایدار و گفت‌و‌گوی واقعی هنگامی رخ می‌نماید که بپذیریم ادیان متفاوت، تفسیر‌های متفاوت و به‌یکسان معتبری از واقعیت نهایی و خدا هستند. همچنین او معتقد است که اندیشه پلورالیستی ریشه در تفکر شرقی و اسلامی دارد و به تعبیری خاستگاه اندیشه‌ي پلورالیسم دینی در شرق است نه در غرب. او بر این عقیده‌ي خود در حوزه‌ي اسلام به عباراتی از خواجه عبدالله انصاری ، ملای رومی و ابن‌عربی متوسل می‌شود.

[اهمیت مسئله‌ی دیگر ادیان]

موضوع رابطه بین ادیان، به غایتْ مهم است حتی، اهمیت آن امروز، بیش از گذشته است. برای قرن‌ها، تقریباً در هر جنگی بین ملت‌ها، پای دین به میان کشیده شده است؛ البته نه به صورت علت ابتدایی، بلکه به صورت عامل تشدید‌کننده و اعتباربخش. اما من اکنون می‌خواهم کثرت دینی را به عنوان موضوعی در فلسفه‌ي دین تلقی کنم؛ هرچند در مسیر انجام چنین کاری آشکار می‌شود که برخی از برداشت‌های این رابطه در مقایسه با برخی دیگر برای توجیه و تشویق جنگ و سوء استفاده، با سهولت بیشتری مورد استفاده قرار می‌گیرند.

چرا كثرت ديني مسأله‌اي فلسفی است؟ هر دینی با این فکر خو‌گرفته است که خود را، یا در جایگاه یگانه ایمان حقیقی و یا دست‌کم حقیقی‌ترین و بهترین ایمان و دین، مطرح کند. آیا نباید این وضعیت صرفاً این‌گونه باشد که یکی از آن ادیان صحیح و بقیه خواه به نحو مطلق و یا نسبی، نادرست باشند؟

در این‌جا ملاحظه‌ای وجود دارد که چشم‌انداز این موقعیت را مشکل‌آفرین می‌سازد. دینی که یک شخص به آن وفادار است، احتمالاً در حدود 98 درصد، مبتنی بر مکانی است که فرد در آن‌جا به دنیا آمده است.

کسی که در خانواده‌ا‌ي مسلمان در یک کشور اسلامی و يا غیراسلامی، به دنیا می‌آید، به احتمال زیاد، مسلمان می‌شود. کسی که در خانواده‌اي مسیحی زاده می‌شود، احتمالاً به همان صورت مسیحی می‌شود.

همچنین، اين حقیقت در مورد یهودیان، هندوها، سیک‌ها، بودئیست‌ها و تائوئیست‌ها، صادق است. بسیار بعید است کسی که در یک خانواده‌ي بودایی در تبت به دنیا آمده است، به صورت مسیحی یا مسلمان رشد کند. همچنین بسیار بعید است کسی که در ایران یا در پاکستان در خانواده‌اي مسلمان زاده شده ‌است، به صورت مسیحی یا بودایی رشد کند، و همچنین موارد دیگر.

واقعیت تاریخی این است که ما، دین را همراه با زبان و فرهنگ به ارث برده‌ایم و همواره نیز چنین است و دینی که ما را از کودکی شکل داده، به طور طبیعی معلوم است که برای ما، حقیقی به نظر می‌رسد. آن دین با ما وما با آن هماهنگ هستیم و مطابق معمول هیچ چیز دیگری نمی‌تواند چنین خصوصیتی را داشته باشد. درست است که نوکیشی‌های فردی از یک دین به دین دیگر وجود دارد، اما این‌ها به لحاظ آماری در مقایسه با انتقال گسترده ایمان از یک نسل به نسل دیگر درون یک سنت، ناچیز است.

چگونه باید این موقعیت جهانی را مورد فهم قرار دهیم که در آن به علت حادثه‌ي تولد، ما هم باطناً از آن چیزی آغاز می‌کنیم که به لحاظ سنتی؟ ایمان حقیقی لحاظ کرده‌ایم. بررسی رابطه بین ادیان، آشکارا طرح یک پرسش مشکل، اما اجتناب‌ناپذیر است.

[ضرورت کنونی پرسش از مسئله‌ی دیگر ادیان]

امروزه عوامل چندی این پرسش را به نحو خاص، ضرور ساخته ‌است. یک عامل این است که ما اکنون در باب ادیان جهانی و درباره‌ي‌ نسل گذشته، شناخت بسیار بیشتری داریم. عامل دیگر آن است که ایمان‌ها و ادیانِ متفاوت، دیگر تقریباً به نحو انحصاری درون ملت‌های گوناگون متمرکز نیست؛ و ملتی را سراغ نداريم که به طور کامل یک ایمان داشته باشند. برای مثال، اکنون میلیون‌ها مسلمان در اروپای غربی ساكن هستند و در بريتانيا دو میلیون مسلمان زندگی می‌کنند. در واقع در شهر بیرمنگام (Birmingham)، ـ محل زندگی من ـ ، احتمالاً بیش از صد مسجد وجود دارد که همه‌ي آن‌ها با معماری سنتی اسلامی طراحی نشده‌اند. هرچند شماره‌ي ساخت مسجدهایی با معماری اسلامی رو به فزونی است، اما تعدادی از خانه‌ها به نمازخانه‌های محلی تبدیل شده است. این شهر، همچنین تعداد معتنابهی از سیک‌ها و هندوها و تعداد کمتری از یهودیان و بودائی‌ها و بهایی‌ها و تعداد بسیاری از همه‌ي شاخه‌های بسیار متفاوت مسیحیت را در بردارد. همه‌ي این‌ها میان جمعیت بزرگ سکولار یا به لحاظ اسمی، پسامسیحی قرار دارند. ما همه با هم در یک شهر و به طور کلی بدون برخورد و در واقع اغلب با روابط بسیار مثبت و سازنده، زندگی می‌کنیم.

اکنون، زمان آن فرارسیده است که ملزومات کلامی این مسأله را بررسی کنیم. ما همه درون هر ایمان و دینی، به متکلمان و فیلسوفانی نیازمندیم که در باب این پرسش کلی به تفکر بپردازند که چگونه واقعیت کثرت دینی را بفهمیم. آیا ما باید آن‌را مسأله‌ای تأسف‌برانگیز یا چیزی که خدا مقدر کرده ‌است، بدانیم؟

عامل دشوار و بغرنجی که اغلب مورد توجه قرار نمی‌گیرد، این است که افراد و جوامعی که قرن‌ها قبل، به آن‌ها وحی‌های قرآنی و کتاب مقدس نازل شده ‌است، آگاهی بسیار محدودی از اندازه‌ي زمین و جمعیت و تنوع مردم و فرهنگ‌ها و ادیان آن داشته‌اند؛ البته ما توجه خود را به این دو دین معطوف کرده‌ایم. افق دید آن‌ها، بیش از خاورمیانه و جهان مدیترانه را در برنمی‌گرفت؛ البته با گسترش قلمرو‌ها، حوزه‌‌ي آگاهی آن‌ها، هند و چین و بعدها روسیه و سپس امریکا را فراگرفت ولي پیام اصلی، برحسب زبان‌ها و فرهنگ‌های بخش نسبتاً کوچکی از جهان، دریافت و ابلاغ می‌شد؛ امّا امروز باید به روابط کل نژاد انسانی یا منبع وحی الاهی به‌صورت جهانی بیندیشیم و آن را بررسی کنیم.

ادبیات در باب این موضوع، در خلال تقریباً بیست سال اخیر به سرعت، رشد کرده و اکنون با صدها کتاب و مقاله جدید که هر سال چاپ و نشر می‌شود، گسترش یافته ‌است. هنوز اکثر آن‌ها به انگلیسی هستند؛ هرچند مقدار فزاینده‌‌ای از آن‌ها به آلمانی و زبان‌های چند کشور اسلامی نظیر فارسی و ترکی است.

به طور گسترده این نکته مورد قبول واقع شده است که (در باب توجیه کثرت دینی) سه مکتب فکری به نام‌های انحصارگرایی (exclusivism)، شمول‌گرایی (inclusivism) و پلورالیسم (pluralism) وجود دارد.

انحصارگرایی

انحصارگرایی، به آسانترین صورت برحسب هر دین خاص و نه امور کلی وصف می‌شود. از آن‌جا که من در باب مسیحیت و ادبیات مسیحی مطالب بیشتری در مقایسه با ادیان دیگر در باب این موضوع می‌دانم، در وصف انحصارگرایی به صورت موضع مسیحی، اطمینان بیشتری دارم. شما می‌توانید آن را بر حسب اسلام یا در واقع هر دین دیگری بازگویید.

از موضع مسیحی، انحصارگرایی، این اعتقاد است که مسیحیت، یگانه دین و یگانه دین حقیقی است و نجات که انحصارگرایان به صورت ورود به بهشت می‌فهمند، منحصر به مسیحیان است. برای قرن‌های بسیاری، اکثر مسیحیان این مسأله را مسلّم فرض گرفته‌اند و در اعلامیه‌های رسمی نظیر اعلامیه شورای فلورانس (1435-1438 میلادی) این نکته را ارج می‌نهادند که «هیچ کسی خارج از کلیسای کاتولیک، نه تنها کافران (غیرمسیحیان)، بلکه یهودیان، بدعت‌گذاران یا نفاق‌افکنان نمی‌توانند در حیات ابدی سهیم باشند. آن‌ها به آتش ابدی داخل می‌شوند که برای شروران مهیا شده است، مگر این‌که قبل از مرگ به کلیسا ملحق شوند». در آن زمان، کلیسا مسلمانان را با عنوان مرتد طبقه‌بندی، و آن‌ها را محکوم می‌کرد؛ امّا در اوایل نیمه‌ي قرن نوزدهم، کلیسای کاتولیک که بزرگ‌ترین بخش مسیحی را شکل می‌دهد، به تعدیل این حکم، اقدام ورزید. کلیسای کاتولیک هرگز مستقیم نمی‌توانست بگوید هرگونه اعلامیه‌ی رسمی پیشین کلیسا نادرست است؛ بلکه گاهی آن‌ها را پشت سر گذاشت و مطلبی متفاوت مطرح كرد؛ اما فقط در شورای دوم واتیکان در دهه‌ي 1960 بود که به طور رسمی تصدیق کردند نجات، درون ادیان دیگر نیز می‌تواند واقع شود؛ البته این تأیید، به گونه‌ای تعدیل شد که ما هنگام طرح شمول‌گرایی به آن خواهیم پرداخت. انحصارگرایی مطلق، هنوز با قوت به وسیله‌ی اقلیت کوچکی از کاتولیک‌های بنیادگرا و به نحو بسیار گسترده‌تری به وسیله‌ي بسیاری از مسیحیان بنیادگرای (غیرکاتولیک) پروتستان، حفظ شده است.

مدافع فلسفی مهم انحصارگرایی مسیحی، الوین پلانتینگا (Alvin plantinga) از دانشگاه نوتردام است. او منطق‌دان قابل و مدافعي مهم برای شکل بسیار محافظه‌کارانه مسیحیت است. سابقه‌ي خود او به کالونیسم هلندی برمی‌گردد. استدلال او در مقاله‌ي «پلورالیسم: دفاعی از انحصارگرایی» اساساً ساده و صریح است؛ یعنی هر کسی که قاطعانه مطمئن شود آن‌ها حقیقت نهایی را می‌دانند و کاملاً به خود اجازه بدهد این نکته را به نحو جزمی اثبات کند و [همچنین] اثبات کند که همه باورهای ناسازگار با آن، اشتباه هستند.

برای انحصارگرا ضرورت ندارد که هر چیزی را در باب ادیان دیگر غیر از این واقعیت که‌ آن‌‌‌ها از مسیحیت متفاوت هستند و باورهای متفاوتی دارند بداند؛ زیرا او به نحو پیشینی می‌داند که آن‌ها اشتباهند. پلانتینگا در انجام چنین کاری استدلال می‌کند که انحصارگرایان، مغرور و یا امپریالیست نبوده و اصول معرفت‌شناختی صحیح را نقض نمی‌کنند.

من با شناخت خود از آلوین می‌دانم که او شخصاً مغرور نبوده و هیچ انحصارگرایی نیز نباید مغرور و امپریالیست باشد؛ حتی اگرچه برخی چنین هستند؛ اما به نظر من، موضوع این نیست.

این ادعا که گروه خود شما به تنهایی حقیقت نهایی را می‌داند، به لحاظ معرفت‌شناختی، نادرست نیست و این مسأله چیزی بیش از مسأله‌ي مقدماتی نیست؛ زیرا مانند درگاه بسیار کوتاهی برای نظام اعتقادی است که باید از آن عبور کند؛ برای مثال، به طور یکسان این ادعا را توجیه می‌کند که سون یونگ مون (Sun Yung Moon.) راوی انجیل در کره‌ي‌ جنوبی، واپسین پیامبر است و این‌که پیروان او به تنهایی، حقیقت نهایی را می‌دانند یا ادعای ادونتیست‌های روز هفتم در مسیحیت یا ادعای مسلمانان احمدیه در اسلام که آن‌ها به تنهایی حقیقت را می‌دانند. دفاع پلانتینگا ادعای هر گروهی را در هر جا یکسان توجیه می‌کند که آن گروه به تنهایی حقیقت مطلق دارد؛ اما با وجود این، موجهیّت معرفت‌شناختی و منطقی، ظاهراً یگانه مسأله‌ای است که مورد اهتمام پلانتینگا در دفاع از انحصارگرایی بوده ‌است. او در کتاب اخیرش به نام «اعتقاد موجه مسیحی »، می‌کوشد توجیه عام‌تری برای مسیحیت پیشنهاد کند؛ اما تضمین یا موجهیّت معرفتی، وظیفه بسیار تنگ‌نظرانه است. به نظر من با توجه به وضعيت جهاني كه امروزه در آن زندگی می‌کنیم و با نظر به این واقعیت که ادیان دیگر، به ویژه اسلام، انسان‌ها را از خودخواهی به بندگی خدا هدایت می‌کنند، ـ دقیقاً همان‌طور که مسیحیت چنین انجام می‌دهد ، مخاطره‌ي اصلي اين است كه آيا واقع‌بینانه است كه اديان ديگر را نادیده بگیریم. پلانتینگا، این‌ها را به شمار نیاورده ‌است. ویژگی‌های خاص و پیچیدگی‌های زندگی واقعی، در تفکر او جایی ندارد. افزون بر این، نگرش او بسیار اندیشمندانه است که کاملاً بر اعتقادات گزاره‌ای متمرکز شده، و در دفاعش از انحصارگرایی، مسأله نجات یا نتایج معنوی و اخلاقی ایمان خارج از مسیحیت را بحث نکرده‌ است. شاید اگر در مورد نجات اکثریت غیرمسیحی نژاد انسانی از او پرسیده شود، خواهد گفت: این چیزی است که فقط خدا می‌داند، چگونه پلانتینگا یا هر انحصارگرای دیگر می‌تواند بداند که فقط گروه خود او به تنهایی حقیقت نهایی و نجات‌بخش دارد.

من نمی‌دانم چه تعداد از انحصارگرایان مسلمان وجود دارند که اعتقاد دارند فقط مسلمانان یا شاید فقط پیروان سه دین اهل کتاب بتوانند به بهشت داخل شوند؟ البته تعدادي وجود دارند؛ زیرا زمانی مسلمانی با قاطعیت به خود من گفت که اگر به فرقه‌ي اقلیت خاص اسلامی او درنیایم، به جهنم خواهم رفت و تا آن‌جا که انحصارگرایان مسلمان وجود دارند، انتقاد من به انحصارگرایی، در مورد آن‌ها نیز یکسان اعمال می‌شود.

انتقاد اساسی به انحصارگرایی  مسیحی و مسلمان، این است که انحصارگرایی به نحو تلویحی، رحمتِ واسعه‌ي خدا به همه‌ي انسان‌ها و همچنین مهربانی و رحمانیت و رحیمیت خدا، یعنی یگانه خالق جهان و همه‌ي انسانیت را انکار می‌کند. اگر خدا خالق کل نژاد انسانی است، آیا باورکردنی است نظامی را ایجاد کند که در آن مقدر شود صدها میلیون زن و مرد و کودک یعنی اکثریت نژاد انسانی با هیچ خطایی از جانب خود آن‌ها به عذاب ابدی جهنم درآیند؟ من می‌گویم: «با هیچ خطایی از جانب خود آن‌ها»، زیرا خطای هیچ‌کسی نیست که به عوض آن که در مکانی زاده شوند که انحصارگرایی، حوزه محدود نجات تلقی می‌کند در مکان دیگری ‌زاده شده‌اند.

فیلسوف مسیحی انحصارگرا ویلیام لان کریج (William Lane Craig) کوشیده است این اشکال را با توسل به اندیشه «معرفت واسط» (middle knowledge) یعنی این اندیشه که خدا هر چیزی را که فرد در هر اوضاعِ قابل تصوری، انجام می‌دهد، می‌داند، حل کند. او ادعا می‌کند خدا می‌داند افرادی که انجیل مسیحی به آن‌ها عرضه نشده است اگر به آن‌ها عرضه می‌شد، چنین پذیرشی را انکار می‌کردند؛ بنابراین، ظالمانه نیست آن‌هایی که اکثریت را تشکیل می‌دهند، باید محکوم شوند؛ اما چنین عقیده‌ای، آشکارا، عقیده‌ي پیشینی است که صدها میلیون انسان را بدون هیچ شناختی از آن‌ها محکوم کند و حتی جمع زيادي از فیلسوفان مسیحیِ بسیار محافظه‌کار، آن را نفرت‌انگیز یافته‌اند؛ زیرا براساس هر نگرش معقولی، انحصارگرایی  که درون هر دینی به‌کار گرفته شود، ناسازگار با خدایی است که لطف و رحمت او واسعه باشد؛ یعنی کل نژاد انسانی را در بربگیرد.

شمول‌گرایی

شمول‌گرایی در شکل مسیحی‌ آن، این اعتقاد است که از یک‌سو، نجات ِ هر فردی منحصراً به قربانی و ایثارِ فدیه‌وار عیسی بر صلیب بستگی دارد؛ اما از سوی دیگر، نجات نه تنها برای مسیحیان، بلکه در اصل برای کل انسان‌ها، قابل دستیابی است. بنابراین، غیرمسیحیان می‌توانند در گستره‌ي نجات مسیحی داخل شوند. از این به بعد، واژه شمول‌گرایی را به آن معنا به‌کار می‌بریم. به‌تعبیر متکلم برجسته کاتولیک، کارل‌‌ رانر (Karl Rahner) آن‌ها می‌توانند حتی بدون آگاهی خود، «مسیحیان گمنام»  (anonymous christians)باشند.

این تعبیر، برای بسیاری از غیرمسیحیان، توهین‌آمیز است که می‌پرسند آیا مسیحیان دوست دارند به صورت مسلمانان گمنام یا هندوهای گمنام طبقه‌بندی شوند؟ اما شمول‌گرایی بدون استفاده از اين تعبیر خاص، امروزه گسترده‌ترین دیدگاه پذیرفته‌شده میان متکلمان مسیحی و رهبران کلیسا است. شمول‌گرایی، برای آن‌ها این مزیت را دارد که از یک‌سو از قطعیت و هنجاریت منحصربه‌فرد انجیل ِ مسیحی دفاع می‌کنند؛ و از سوی دیگر این نتیجه غیرقابل قبول را قبول ندارد که همه‌ي غیرمسیحیان به جهنم می‌روند.

با این حال، شمول‌گرایی دربردارنده‌ي چیزی است که به نظر برخی از ما ملزومات غیرقابل قبول است. توضيح اين‌كه، تمثیل منظومه‌ي شمسی را در نظر بگیرید كه خدا به‌صورت خورشید در مرکز و ادیان را به صورت سیارات در حال گردش به دور مرکز هستند. شمول‌گرایی بر آن است که گرما و نور حیات‌بخش خورشید مستقیماً فقط بر روی زمین، ـ کلیسای مسیحی ـ می‌افتد؛ سپس در درجه‌ي پایین‌تری به سیارات دیگر ـ ادیان دیگر ـ منعکس می‌شود. اگر شما تمثیل اقتصادی را ترجیح می‌دهید، نعمت و مکنتِ فیض الاهی، مستقیم بر کلیسا نازل می‌شود؛ سپس در اشکال رقیق، به مردم ادیان دیگر که زیر آن قرار گرفته‌اند، مي‌رسد.

پرسش جدیِ قابل طرح این است که آیا این بیان حقیقتاً واقع‌گرایانه، از موقعیتِ انسانی است، آن‌گونه که ما آن‌را بر روی زمین مشاهده می‌کنیم؟

برای لحظه‌ای توجه خود را به مسیحیت و اسلام محدود کنیم، هر دوی آن‌ها، واقعیت خدا، ذات رحیمانه و بخشنده‌ي خدا، عدالت خدا، وحدت انسان‌ها در جایگاه مخلوقات خدا، فرمان الاهی مبنی بر صادقانه برخورد کردن با یکدیگر و واقعیتِ زندگی پس از مرگ را قویاً اظهار می‌دارند. آن‌ها اذعان می‌کنند که واقعيت الاهی فراتر و متعالی‌تر از جهان مادی، از جمله عقلِ انسانی و اندیشه‌های او و ایده‌ال‌های به دست آمده است.

اجازه دهید لحظه‌ای در این نکته آخر درنگ کنیم. به لحاظ فلسفی، بدین‌معنا است که ما صورت‌های غیرواقع‌گرایانه دین را انکار کرده‌ایم که مطابق آن، خدا واقعیتی مستقل از خودمان نیست؛ بلکه فقط اندیشه یا ایده‌ال در اذهان ما است. این امر، نیرومندانه در قرن نوزدهم به وسیله لودویگ فوئرباخ (Ludwig Feuerbach) مطرح و امروزه به وسیله نویسندگانی نظیر دوست صمیمی، امّا دشمن فلسفی من دان کیوپیت (Don Cupitt )، مورد دفاع واقع شده است. از یک‌سو اگر ما به صحت و اعتبار هیچ‌یک از براهین فلسفیِ وجودِ خدا معتقد نشویم، ـ همان‌طور که من اعتقاد ندارم ـ ، هیچ دلیلی وجود ندارد که غیررئالیسم در دین نادرست است؛ البته هیچ دلیلی بر صحت آن نیز وجود ندارد. مسأله‌ي واقعی، مسأله‌ي معرفت‌شناختی است که دایرمدار این سه نوع، يعني رئالیسم خام، رئالیسم انتقادی و غیر‌‌‌رئالیسم یا ضدرئالیسم است.

رئالیسم انتقادی که به وسیله فیلسوفان امریکایی در قرن گذشته در رابطه با ادراک حسی مطرح شد، بر آن است که واقعیتِ موجودی، ورای اذهان ما وجود دارد؛ اما فقط در قالب صورت‌هایی از آن آگاه می‌شویم که به‌وسیله قوای شناختی و گنجینه‌های مفهومی خود ما ممکن می‌شود. ما باید به این مسأله، اصل اعتماد نقادانه را بیفزاییم، اصلی که اعتماد به تجربه‌هایمان عقلانی است، مگر هنگامی که ما دلیل معتبری برخلاف آن داشته باشیم. من معتقدم که این اصل به نحو مناسبی برای تجربه‌ي دینی نیز به کار می‌رود؛ زیرا آن اصل، همچنین اصلی درباره‌ي تجربه‌ي شناخت ظاهری است و به این معنا است که اعتماد به تجربه‌ي دینی انسانی‌مان در باب الوهیت کاملاً عقلانی است، مگر هنگامی که دلیل معتبری برخلاف آن داشته باشیم و این‌که واقعیت الوهی، ضرورتاً در قالب صورت‌هایی برای ما شناخته می‌شود که به وسیله منابع مفهومی و اَعمال روحانی خود ما امکان می‌یابد. این دیدگاه بین رئالیسم خام که شکل دینی آن بنیادگرایی است و غیررئالیسم یا ضدرئالیسم که هر واقعیت الوهی متعالی از جهان مادی را انکار می‌کند، قرار دارد. این مسأله، موضوعی است که شایستگی بحث کامل‌تری را دارد که من درواقع به تفصیل در جای دیگری به ویژه در کتاب تفسیری از دین بحث کرده‌ام و اخيراً در ویراست جدید آن همراه با پاسخی به نقادان، چاپ شده است. اجازه دهید اضافه کنم که اثر جدیدتر دان کیوپیت، فلسفه‌ي پست‌مدرنیستیِ قویي را اظهار کرده است که برای من كاملاً غیرقابل قبول است. او ادعا می‌کند که چیزی به نام حقیقت وجود ندارد. حقیقت، چیزی است که ما هرکدام برای خود در طول زمان می‌سازیم؛ اما او این مسأله را به صورت حقیقت بنیادی ادعا می‌کند و از همه‌ي ما می‌خواهد که آن‌را بپذیریم. به تعبیر دیگر، او فلسفه‌اش را برای خود به کار نمی‌برد و این، همان نقصی است که پوزیتیویسم منطقی را تضعیف کرد.

بدین‌ترتیب، به نظر من، ناسازگاری اساسیي در اعتقادِ قویاً پست‌مدرنیستیِ کیوپیت وجود دارد. ما در فرارفتن از این موضع به یک موضع پست‌پست‌مدرنیستی، می‌یابیم که با یک دور کامل به این اصل برگشتیم و با آن دائم در زندگی روزانه به سر می‌بریم. هنگامی که چیزی به نظر ما می‌رسد آن‌جا باشد، می‌پذیریم که آن چيز، آن‌جاست، مگر این‌که دلیلی برای تردید در آن به صورت وهم و توهم داشته باشیم.

اکنون به تاریخ برگردیم که جوامع عظیمی از میلیون‌ها زن و مرد را در خود ثبت کرده‌ است که براساس شناخت‌ ما، ـ مسیحیان و مسلمانان ـ طبق اراده‌ي الاهی زندگی نمی‌کنند. ما همه‌ قاصر از لطف خدا و نیازمند به لطف او هستیم؛ اما آیا پیروان یک دین که صورت کل در نظر گرفته شوند، بهتر یا بدتر از پیروان دین دیگر رفتار می‌‌‌کنند؟

آیا فضایل و زشتی‌ها، قدیسان و گنهکاران، تا جایی که می‌توانیم بگوییم به یکسان درون دو دین یافت می‌شوند؟ من در مورد دیدگاه اخیر فکر می‌کنم و آنچه مرا در جایگاه مسیحی وادار کرده است فرض برتری بی‌‌نظیر ایمان مسیحی خودم را انکار کنم، این است که این نتایج قابل مشاهده به نحو خاص در کلیسای مسیحی متمرکز نیست؛ بلکه برعکس کم‌وبیش به طور مساوی در سراسر جهان، میان ادیان و فرهنگ‌های گوناگون وجود دارد و اين مسئله آشکارا می‌تواند ثابت شود. من فقط می‌گویم که مسئوولیت برهان یا استدلال بر دوش کسی است که ادعا می‌‌‌کند اعضای دین او به طور کلی به لحاظ اخلاقی و معنوی در مقایسه با بقیه نژاد انسانی، انسان‌های بهتری هستند؛ اما اگر چنین است، شمول‌گرایی، خواه به شکل مسیحی یا اسلامی یا هر دین دیگری، واقع‌گرایانه نیست.

آیا شکل اسلامی شمول‌گرایی وجود دارد؟ من تصور می‌کنم با توجه به این مسأله در ميان مسلمانان که حقیقت نهایی و کامل در اسلام است، اما یهودیان و مسیحیان در مقایسه با ادیان شرقی، یعنی آیین بودا، هندو، سیک و تائو، به اسلام نزدیک‌ترند، مفهوم «اهل کتاب» می‌تواند به‌عنوان شمول‌گرایی محدود لحاظ شود.

من شما را به طرح این پرسش دعوت می‌کنم که آیا نتایج معنوی و اخلاقیِ دین در حیات انسانی، میان اهل کتاب نسبت به بودایی‌ها و دیگران، آشکارا بهتر است؟ من می‌پرسم که آیا آن‌ها (بهتر) هستند؟ برای مسلمانان، مسیحیان و یهودیان، بسیار مشکل است که بیان کامل و آگاهانه‌ای از ادیان شرقی ارائه دهند؛ اما من دوست دارم این مسأله را به عهده شما بگذارم که روزی با آن مواجه شوید. آن روز شاید اکنون نباشد؛ اما آن روز دیر یا زود باید بیاید.

پلورالیسم دینی

پلورالیسم دینی به عبارت کلی، این اعتقاد است که حقانیت و نجات‌بخشی در زندگی، حق انحصاری هیچ دینی نیست یا به تعبیر شاعرانه عارف بزرگ رومی که درباره‌ي‌ ادیان جهان چنین سخن می‌گوید كه: چراغ‌ها متفاوت اما نور یکسان است. آن نور از ماورا می‌آید.[3]

بگذارید این‌جا این پرسش را طرح کنیم که منظور من از نجات چیست؟ به صورت مفهوم عام، روند دگرگونی انسانی در این زندگی از خودمداری طبیعی به جهت جدیدی است که در واقعیتِ الاهیِ متعالی، یعنی خدا (خدامحوری)، و هدایت به تحقق آن، پس از این زندگی متمرکز است و من برآنم تا آن‌جا که می‌توانیم بگوییم: وقوع و نیز عدم وقوع این روند نجات‌بخش درون همه‌ي ادیان بزرگ جهانی، مساوی است و الاهیات پلورالیستی ادیان، کوششی برای معنادار کردن این وضعیت است.

این موضع پلورالیستی، به وسیله متفکران مختلف به روش‌های گوناگون مطرح شده است؛ اما دو راهبرد اصلی وجود دارد که به هر صورت با هم متناقض نیستند.

یکی از این راهبردها، آغاز از دینِ خودِ فرد و سپس سرایت آن به بیرون است. به تعبیری از طریق کشف و کاوش در منابع آن دین برای پذیرش برابری نجات‌بخشی در ادیان جهانی دیگر، یعنی آن‌ها را به صورت راه‌های یکسانِ معتبر برای نجات بپذیرد؛ زیرا هر سنتی درواقع در خود گرایش‌های فکری را دارد که می‌تواند برای تأیید دیدگاه پلورالیستی به کار گرفته شوند. این‌جا فرصتی برای اشاره به این گرایش‌های فکری درون هریک از ادیان جهانی نیست؛ امّا هر خواننده‌ي قرآن با چنین آیاتی مأنوس است: «و اگر خدا می‌خواست، همه‌ي شما را امت واحدی قرار می‌داد؛ ولی خدا می‌خواهد شما را در آنچه به شما بخشیده بیازماید، (و استعدادهای گوناگون شما را پرورش دهد)؛ پس در نیکی‌ها بر یکدیگر سبقت جویید. بازگشت همه‌ي شما، به سوی خدا است؛ سپس از آنچه در آن اختلاف می‌کردید؛ به شما خبر خواهد داد.»

بسیاری از آیاتی که بدون تفاوت، سلسله‌ي طولانی انبیا را در اعصار گوناگون، حمایت می‌کند؛ اما برای فهم گسترده‌تر ارائه‌ي هر منبعِ دینی فقط می‌تواند درون دین خاص با توجه به وضعیت خاص و پیروان خاص آن دین صورت گیرد، و نیازمند آن هستیم که این مسأله در سطحي همواره فزاینده صورت گیرد.

راهبرد دیگر که مورد اهتمام خود من در جایگاه فیلسوف دین است، تلاش برای فهم این نکته است که چگونه ادیان مختلف با اختلافات آشکار و ناسازگاری‌های انکارناپذیر اعتقادی، می‌توانند در سطح برابر به صورت مجموعه‌های متفاوت اعتقادی و عملی لحاظ شوند که پیروان آن‌ها درون هرکدام، نجات را بیابند؟

بر این اساس، اجازه دهید به طور بسیار مختصر، خطوط کلی پیشنهاد خود را طرح کنم. من راهنمای خود را از چیزی برمی‌گیرم که درون تمام سنت‌های بزرگ ثابت شده، و آن این نکته است که واقعیت نهایی فی‌نفسه ورای وصف و فهم انسانی است. همان‌گونه که متکلم بزرگِ مسیحی، توماس آکوئیناس گفته است: خدا فراتر از هر صورت عقلی ما است. (Thomas Aquinas, 1912 )

خدای قائم بالذات، سرمدی و نهایی، وصف‌ناپذیر است یا همان‌گونه که من ترجیحاً می‌گویم، فوق مقوله و ورای قلمرو نظام‌های مفهومی انسانی ما است؛ بنابراین ما بین خدايی که موجود قائم بالذات و نامتناهی است و خدایی که به لحاظ انسانی قابل شناخت است تمایز قائل می‌شویم. ما همین مسأله را در آثار عارفان بزرگ مسیحی نظیر مستر اکهارت (Meister Eckhart.) مشاهده می‌کنیم. او بین خداوند که واقعیتِ نهایی و وصف‌ناپذیر است و خدای شناخته‌شده از طریق متون مقدس و آموزه‌ها و عبارت کلیسا که برحسب تعابیر انسانیِ محدودِ ما تصور و فهمیده می‌شود، تمایز قائل شده است. ما، تمایزات مشابهی را درون سنت‌های بزرگ دیگر می‌یابیم. متفکر یهودی، ابن‌میمون (Maimonides) آن‌را به صورت تمایز بین ذرات و تجلی خدا اظهار کرده است. همچنین قرائت‌های بودایی و هندویی در باب این تمایز وجود دارد؛ هرچند فرصت آن نیست که آن‌ها را در اين مقال بررسی کنیم.

در مورد اسلام، تا آن‌جا که من اطلاع دارم، چنین تمایزی به طور عمده در گرایش عرفانی وجود دارد. وصف‌ناپذیری نهایی خدا به وسیله‌ي شماری از نویسندگان اعلام شده است؛ برای مثال، خواجه عبدالله انصاری در نیایش با خدا می‌گوید: تو فراتر از آن چیزی هستی که ما تصور می‌کنیم تو هستی و سرّ واقعیت تو به هیچ‌کس آشکار نمی‌شود.[4]

ابن‌عربی مانند ابن‌میمون با طرح ملزومات این مسأله، بین ذات الاهی که وصف‌ناپذیر است و خدا که به‌نحو انسانی شناخته می‌شود تمایز قائل شده است. او در کتاب فصوص‌الحکم (the Bezels of Wisdom) می‌گوید: «ذات اله با قطع نظر از این نسبت‌ها، اله نیست (یعنی ذات اله با قطع نظر از اسما و صفات، متصف به الوهیت نمی‌شود؛ همان‌طور که سلطان نسبت به رعیت، سلطان است و بدون در نظر گرفتن رعیت، سلطان معنا ندارد)؛ پس ما هستیم که با عبودیت خویش، معبودیت خدا را ظاهر می‌سازیم) یعنی اگر ما به وجود نمی‌آمدیم، هیچ‌گاه ظاهر نمی‌شد که ذات خدا اله است)؛ پس تا ما به عبودیت شناخته نشویم، ذات خدا به الاهیت شناخته نمی‌شود (از این‌رو است که پیامبر گرامی اسلام می‌فرماید هرکس خود را شناخت، خدا را شناخته است.)[5]

همچنین می‌گوید: «و به طور کلی هر شخصی ناگزیر است، عقیده خاص به پروردگارش داشته باشد که با آن عقیده یا به سبب آن عقیده به پروردگارش رجوع می‌کند و در صورت آن عقیده، پروردگارش‌ را می‌طلبد. هرگاه حق، برای آن شخص، در صورت آن عقیده خاص تجلی کند، او حق را می‌شناسد و به ربوبیت او اقرار می‌کند و اگر حق برای شخص در غیر آن صورتِ عقیده‌ي او تجلی یابد، او آن را انکار می‌کند و اعوذ بک می‌گوید و به حق در نفس‌الامر اسائه ادب می‌کند؛ حال آن‌که منکر نزد خود گمان می‌کند درباره‌ي حق متأدب شده (که انکار حق در صورت غیرعقیده خود کرده است). شخص معتقد که پروردگار را در صورت عقیده خود منحصر کرده (و صورت‌های دیگر را انکار کرده) به او اعتقاد نیافته است، مگر آن چیزی را که در نفس خود توهم و تصور الوهیت آن‌را کرده (به ‌‌آن معتقد شده ‌است)؛ پس پروردگار مورد اعتقاد او در واقع مجعول نفس خودش است (خدا در مرتبه‌ي ذات منزه از تقیدات و تعینات، یعنی اسما و صفات است و به حسب اسما و صفات و تجلی ذات در مظاهر آن اسما و صفات همه‌ي آن‌ها است؛ بنابراین اگر خدا در شکل اسمی برای کسی ظهور یافت، گمان نبرد که خدا همان است و بس، بلکه خدا در قالب اسما و صفات دیگر نیز متجلی می‌شود)[6]»؛ بنابراین، تمایزی بین امر نهایی (خدا) آن‌گونه که فی‌نفسه است و همان واقعیت نهایی، آن‌گونه که بر ما تأثیر می‌گذارد و به وسیله‌ي اذهان انسانی کوچکِ ما تصور می‌شود، وجود دارد.

بدین‌ترتیب آگاهی ما از امر نهایی، آگاهی واسطی است که صورت آن و درواقع کثرت صورت‌های آن، از سهم انسانی آگاهی ما از آن، دریافت می‌شود. این اصلِ رئالیستیِ نقادانه‌ي اساسی که در آگاهی ما از هر چیزی همان فاعلیت خودشناخت بر صورت که با آن ما از آن شیء آگاه می‌شویم، اثر می‌گذارد، امروزه در روان‌شناسی معرفتی و در جامعه‌شناسی شناخت، به خوبی ثابت شده است؛ اما این مسأله به خوبی قرن‌ها قبل به وسیله توماس آکوئیناس در این بیانش مطرح شده است: «شناخت اشیا نزد عالم مطابق با نحوه‌ي (وجود) عالم است.[7] در ادراک حسیِ متعارف، نحوه‌ي (وجود) عالم انسانی، در سراسر جهان یکسان است؛ امّا در آگاهی دینی، نحوه‌ي (وجود) عالم به طور چشمگیری میان سنت‌های دینی گوناگون، متفاوت است که در موقعیت‌های فرهنگی و تاریخی مختلف شکل گرفته و توسعه یافته است؛ بنابراین، فرضیه من این است که توجه ادیان جهانی معطوف به واقعیت نهایی است که در جهان‌های فکری متفاوت و صورت‌های تجربه به شیوه‌های گوناگون متجلی می‌شود. به نظر من، این مدل بهترین مدل برای معنادار کردن این موقعیت جامع و عام است.

پلورالیسم دینی، به طور قطع، شکلی از نسبیت‌گرایی نیست. آن، یک‌سو فهم اساسی از اصل رئالیستی نقادانه است که معیاری را برای تمایز ادراک و توهم می‌طلبد. در مقابل، به نظر نسبیت‌گرایی، هر چیزی مجاز است. خود ادیان اساساً معیارهای اخلاقی واحدی را در خود دارند که با آن‌ها برای نمونه بین اسلام و مسیحیت از یک‌سو و جنبش‌هایی نظیر فرقه‌ي ام شینری کیو(فرقه)" (Aum Shinrikyo.) که در سال 1995 گاز سارین را در سیستم مترو توکیو انداخت یا فرقه Solar temple در کانادا در سال 1997 و بسیاری از فرقه‌های دیگر، و همچنین نقطه‌های تاریک و لحظات وحشتناک در تاریخ خود ادیان جهانی، از سوی دیگر تمایز قائل می‌شوند.

نکته‌ي دیگر آن‌که گاهی گفته می‌شود پلورالیسم دینی، محصول لیبرالیسم غربی، بعد عصر روشنگری است؛ امّا این خطای آشکاری است؛ زیرا اندیشه‌ي پلورالیستی اساسی، قرن‌ها پیش از عصر روشنگری اروپایی در قرن هیجدهم بوده‌ است. این نظریه به‌وسيله‌ي برخی از متفکران نظیر رومی و ابن‌عربی در قرن سیزدهم و کبیر (Kabir) و نانک (Nanak) و بسیاری دیگر در قرن پانزدهم هند، تعلیم داده شده است. در واقع این نظریه در حکم امپراتور بودایی آشوکا (Asoka) در قرن دوم قبل از میلاد، بوده است؛ بنابراین، هرگز چنین نیست که خاستگاه این نظریه در غرب جدید باشد. واقع این است که غرب جدید، اکنون به پای شرق باستان رسیده و در واقع، حتی درون خود مسیحیت تعابیری در باب پلورالیسم دینی مدت‌ها قبل از عصر روشنگری قرن هیجدهم وجود داشته است؛ از این‌رو نیکولاس اهل کاسا (Nicholas of Cusa) در قرن پانزدهم نوشت «که فقط یک دین با تنوعی از مناسک و شعایر وجود دارد»[8]؛ پس این تصور خطا و ناشی از جهل است که پلورالیسم دینی، اختراع غربی جدید است.

اجازه دهید سخن خود را با رجوع به نکته‌ای خاتمه دهم که در آغاز با پرسش این سؤال‌ها مطرح کردم:

چرا این مسأله مهم است؟ درواقع آیا این مسأله مهم است؟ خوب آری، این مسأله، بسیار اهمیت دارد ما در جایگاه بخشی از جامعه‌ي انسانیِ گسترده‌ي جهانی که با خودش در جنگ است، زندگی می‌کنیم. در بسیاری از مکان‌ها، مردان، زنان و حتی کودکان در نزاع‌هایی که دین هم به آن‌ها اعتبار می‌بخشد و هم از نظر عاطفی آن را تشدید می‌کند، می‌کشند و کشته می‌شوند و این امر ممکن است؛ زیرا هر دینی به لحاظ سنتی، ادعای مطلق دارد که یگانه دین و یگانه دین حقیقی است. مطلق‌ها، هر چیزی را می‌توانند توجیه کنند. امروزه، اصرار بر برتری انحصاری دین خود شما، بخشی از این معضل است؛ زیرا چگونه می‌توان بین مطلق‌های رقیب صلح پایدار داشت؟

در کلام هانس کونک، متکلم کاتولیک این تعبیر وجود دارد: «بدون صلح میان ادیان جهانی هیچ صلحی میان مردم این جهان وجود ندارد».

من این نکته را می‌افزایم که تا زمانی که پيروان اديان در مورد خود تصور برتریِ انحصاری بر همه‌ي ادیان دیگر دارند، هیچ صلحي به صورت واقعی میان ادیان جهانی نخواهد بود. گفت‌وگو بین ادیان باید در سطح همواره فزاینده‌ای تداوم داشته باشد؛ اما مبنای پایدار و باثبات برای صلح فقط هنگامی رخ می‌نماید که گفت‌وگو به پذیرش متقابل ادیان جهانی به صورت روابط متفاوت، اما به یکسان معتبر با واقعیت نهایی، رهنمون شود.