فصل اول: در صفات كماليه كه آن را صفات ثبوتيه هم مى‏گويند

يعنى صفاتى كه بايد از براى خدا اثبات نمود و اعتقاد كرد كه خداى تعالى متصف به آن صفات است و آن صفات هشت است:

(صفت) اول اين كه: خداى تعالى قادر مختار است و قادر را بر دو معنا اطلاق مى‏كنند:

معناى اول: بر كسى كه قدرت و توانايى بر امور داشته باشد به نحوى كه متمكن از كردن و نكردن، هر دو باشد، يعنى اگر خواسته باشد آن امر را بكند و اگر نخواسته باشد نكند. پس اگر متمكن از كردن و نكردن هر دو نباشد بلكه بر سبيل اضطرار و الجاء آن فعل را بكند يا نكند، او را قادر نمى‏گويند بلكه او را مضطر مى‏گويند.

مثلا مى‏گويند: زيد قادر است بر چيزى نوشتن به اعتبار اينكه مى‏گويند زيد متمكن است از چيزى نوشتن و ننوشتن هر دو. يعنى اگر خواسته باشد مى‏تواند بنويسد و اگر هم خواسته باشد مى‏تواند ننويسد. و نمى‏گويند: آتش قادر است بر سوزانيدن؛ زيرا كه آتش متمكن نيست از اين كه هر وقت خواسته باشد بسوزاند و هر وقت نخواسته باشد نسوزاند بلكه كار او همين‏ ⁽²⁶⁾ سوزانيدن است پس از اين جهت آن را قادر نمى‏گويند بلكه آن را موجب مى‏گويند يعنى ملجا و مضطر است بر سوزانيدن.

بالجمله: معنى قادر آن است كه كردن و نكردن نظر به ذات او مساوى باشد و به سبب حكمت و مصلحتى يك كدام از كردن و نكردن را ترجيح بدهد. و آن فاعل را از آن جهت كه يك طرف را ترجيح مى‏دهد و اختيار مى‏كند مختار مى‏گويند و آن مصلحتى را كه باعث اختيار يك طرف شده است داعى مى‏گويند.

پس هر فاعلى كه قادر باشد البته بايد و شعور داشته باشد به آن چه مى‏كند؛ زيرا كه بايد هر فعلى را كه مى‏كند علم به حكمت و مصلحت كردن آن داشته باشد تا كردن را اختيار كند، و هر فعلى را كه نمى‏كند بايد علم به مصلحت نكردن او داشته باشد تا نكردن را اختيار كند.

و بر اثبات اين كه خداى تعالى قادر مختار است دو دليل است:

دليل اول اين كه: شكى نيست كه آن چه را خلق كرده است از آسمان و زمين و ستاره‏ها و حيوانات و انسان همه بر وفق حكمت و مقتضاى مصلحت است، و كسى كه تامل كند در اين مخلوقات مى‏داند كه آن كسى كه اين مخلوقات را ايجاد كرده است ملاحظه اين حكمت‏ها و مصلحت‏ها را كرده است. پس بايد آن فاعل، عالم به مخلوقات و مصلحت‏هاى آن‏ها باشد. و هر گاه عالم باشد البته قادر مختار خواهدد بود؛ زيرا كه هر فاعلى كه افعال او موافق حكمت و مصلحت باشد البته قادر مختار است همچنان كه اشاره به آن شد، به اعتبار اين كه هرگاه فاعل قادر مختار نباشد ديگر شعور به مصلحت نخواهد داشت و افعال او بر وفق حكمت و مصلحت نخواهد بود بلكه مثل آتش خواهد بود كه كار او سوزانيدن است، خواه در آن سوزانيدن حكمت و مصلحت باشد يا نباشد.

دليل دوم آن است كه: هرگاه فاعل، قادر مختار باشد و توانايى بر كردن و نكردن، هر دو داشته باشد اشرف و اقوى است از فاعلى كه قادر مختار نباشد و همين متمكن از كردن يا نكردن تنها باشد؛ زيرا كه در اين صورت از كردن و نكردن عاجز خواهد بود و لازم خواهد آمد نقص و عجز از براى خدا، و خدا بايد از نقصان و عجز، برى‏ ⁽²⁷⁾ باشد.

و بدان كه ارباب شريعت و حكما همه متفق‏اند بر اين كه ذات جناب اقدس الهى‏ ⁽²⁸⁾ قادر مختار است به اين معنا كه توانايى بر كردن و نكردن، هر دو را دارد.

اما حكما مى‏گويند كه: چون جناب الهى جواد مطلق است البته بايست ايجاد عالم را بكند ⁽²⁹⁾ و محال بود كه ايجاد نكند؛ زيرا كه فياض على الاطلاق نمى‏تواند شد كه فيض از او قطع شود، و ارباب شريعت مى‏گويند كه: ايجاد نكردن محال نبود بلكه مى‏توانست ايجاد نكند و از اين هيچ مانعى لازم نمى‏آيد ⁽³⁰⁾.

(معناى) دوم قادر آن است كه: بر هر چيزى قدرت داشته باشد و از كردن هر چيزى عاجز نباشد پس هرگاه اطلاق قادر را بر خدا بر اين معنا بكنند، غرض آن است كه خدا بر هر چيز قدرت دارد و در آن واحد مى‏تواند صد هزار مثل اين عالم را ايجاد كند و هرچه را ايجاد كرده است به اعتبار عدم مصلحت است.

(صفت) دويم از صفات ثبوتيه آن است كه: جناب اقدس الهى قديم و ازلى و ابدى است. يعنى هميشه بوده است و هميشه خواهد بود و هرگز فنا عارض ذات مقدس او نمى‏شود.

و دليل بر اين مطلب اين آن است كه: در اثبات صانع دانستى كه صانع عالم بايد واجب الوجود باشد كه وجود او هميشه باقى و ثابت باشد. كه اگر در وقتى نباشد و بعد از آن حادث شود محتابج خواهد بود به غيرى كه او را ايجاد كند، پس واجب الوجود، صانع عالم نخواهد بود، و همچنين اگر بعد از اين فانى شود باز واجب الوجود نخواهد بود و ديگرى او را فانى كرده خواهد بود.

(صفت) سوم از صفات ثبوتيه آن است كه خداى تعالى عالم است. يعنى داناست به همه مخلوقات و صفات و حالات ايشان، بلكه داناست به همه خفاياى امور از گذشته و آينده، و داناست به عدد ذرات هوا و به مقادير ارض و سماء و مثاقيل كوه‏ها و به قطرات باران‏ها و درياها، و داناست به ضماير بندگان و سراير ايشان و به عدد نفس‏هاى جنبندگان از حيوان و انسان و غير اين‏ها از آن چه موجود است از مخلوقات.

و بر اين مطلب شش دليل است:

دليل اول اين كه: ثابت شد كه همه موجودات مخلوق اويند و او همه را به قدرت و اختيار ايجاد كرده است نه بر سبيل الجاء و اضطرار، و هر خالقى كه مخلوق خود را به قدرت و اختيار ايجاد كرده باشد البته به آن مخلوق علم دارد، همچنان كه خود در قرآن مجيد به آن اشاره نموده است:

الا يعلم من خلق و هو اللطيف الخبير ⁽³¹⁾ ؟!

يعنى: آيا نمى‏داند امور كسى كه خود همه آن‏ها را خلق كرده است و از ظلمت آباد عدم و نيستى، آن‏ها را به عرصه فسيح الارض وجود و هستى آورده است؛ و اوست صاحب لطف كامل و دانا به همه امور.

دليل دوم آن است كه: هر كه تامل كند در حكمت‏ها و مصلحت‏هايى كه در مخلوقات الهى است و تدبر كند و به نظر ظاهر و باطن مشاهده نمايد كه هر يك از موجودات عالم مشتمل است بر حكمت‏هاى غريبه و مصلحت‏هاى عجيبه، مى‏داند كه خالق ايشان دانا بوده است به آنها كه همه را در نهايت حكمت و مصلحت ايجاد كرده است، و جميع را در نهايت اتفاق و استحكام خلق كرده است. و اگر دانا به آنها و احوال آن نمى‏بود بايستى فعل او موافق حكمت و مصلحت نباشد بلكه به هر نحو اتفاق افتد آنها را خلق كند. مثلا يكى از مخلوقات او انسان است و خلقت بدن او مشتمل است بر حكمت و مصلحتى چند كه عقول عقلاء و فهوم حكماء از شمردن آن‏ها عاجز و قاصرند.

مثلا خالق انسان از براى او دو چشم در پيش روى او خلق كرده است و شكى نيست كه غرض خالق از كردن اين دو چشم آن است كه انسان با آن‏ها چيزها را ببيند تا امور خود را منتظم كند و دفع اذيت از خود بكند و هر يك از اين دو چشم هم مشتمل بر حكم و مصالح غريبه و عجيبه هستند. و دو سوراخ در بينى او خلق كرده است و شكى نيست كه غرض آن است كه با آن دو سوراخ استشمام بوى‏ها را بكند. و دو سوراخ در گوش او خلق كرده است و شكى نيست كه غرض خالق از خلقت اين دو سوراخ آن است كه انسان از اين دو سوراخ صداها را بشنود. و همچنين ساير سوراخ‏هايى كه در بدن انسان است هر يك را از براى مصلحتى خلق كرده است.

و در انسان دو قسم رگ خلق كرده است:

يك قسم آن است كه حركت مى‏كند و آن را شرائين مى‏گويند، و يك قسم ديگر ساكن است و حركت نمى‏كند و آن را اورده مى‏گويند.

قسم اول كه حركت مى‏كند مركب است از دو پوست كه بر روى يكديگرند و قسم دوم از يك پوست مخلوق است.

شكى نيست كه صانع حكيم قسم اول را از دو پوست خلق كرده است به اعتبار اين كه محكم‏تر باشد تا به سبب حركت، آفتى به او نرسد.

و دل انسان را از گوشتى بسيار غليظ و محكم خلق كرده است و شكى نيست كه چون دل باعث حيات انسان است و اگر اندك آفتى به آن برسد هلاك مى‏شود لهذا او را بدين نحو خلق كرده است تا از همه آفت‏ها محفوظ باشد.

هرگاه غرض خالق از اين نحو خلقت، اين حكمت‏ها و مصلحت‏ها بوده است پس بايد به آن‏ها دانا باشد. پس علم او ثابت شد.

و حكمت‏ها و مصلحتهايى كه در بدن انسان است حد و حصر ندارد؛ لهذا علماى اوايل و اواخر و حكماى اولى الفضائل در باب تشريح بدن انسان و حكمت‏هاى آن، كتاب‏ها و مصنفات ساخته‏اند و زبر و مولفات پرداخته‏اند و مع ذلك به عشرى از اعشار و به اندكى از بسيار و يكى از هزار آن پى نبرده‏اند.

هرگاه حكمت‏ها و مصلحتهاى بدن انسان كه مخلوق ضعيفى است بدين نحو ⁽³²⁾ باشد، پس معلوم مى‏شود كه حكمت‏ها و مصلحت‏هاى ساير مخلوقات به چه نحو خواهد بود.

رئيس الحكماء شيخ ابوعلى سينا در كتاب مبدا و معاد بعضى از اين مصالح و حكم عالم آفاق و انفس را بيان كرده است. و چون بناى اين رساله بر اختصار است لهذا ما متعرض ذكر آن‏ها نمى‏شويم.

دليل سوم آن است كه: شكى نيست كه هر عالمى اشرف از جاهل است. و جناب الهى باسد در همه صفات اشرف از همه موجودات باشد. و اين دليلى است كه جارى است در اثبات جميع صفات ثبوتيه؛ زيرا كه جميع صفات ثبوتيه اشرف‏اند از نقايض آن‏ها. پس بايد جناب احديت متصف به صفتى باشد كه اشرف است بلكه نقايض، نقص است؛ زيرا كه جهل نقيض است و نقص است، و عجز نقيض قدرت است و نقص است، و حدوث كه نقيض قدم است نقص است، و خداى تعالى از نقص مبر است‏ ⁽³³⁾ . پس به اين دليل جميع صفات ثبوتيه را مى‏توان اثبات نمود.

دليل چهارم آن است كه: جناب الهى همه علوم همه عالمان را به ايشان افاضه نموده است. و كسى كه بخشنده همه علوم باشد نمى‏تواند شد كه خود عالم نباشد.

دليل پنجم آن است كه جناب الهى مجرد است و مجرد، عالم به همه اشياء است و همه اشياء در پيش او حاضر است.

توضيح اين كلام آن است كه: مجرد آن است كه از ماديات برى باشد و از قبيل اجسام و اعراض نباشد، و مجرد محض آن است كه هيچ تعلق و احتياجى به ماديات نداشته باشد، و عالم او دخل به عالم عناصر و افلاك ندارد و هر چه مجرد، محض باشد محيط به هر چيط است و همه چيزها نزد او حاضر و ظاهر است.

دليل بر اين مطلب آن است كه: نفس انسان كه از آن به روح تعبير مى‏شود و حقيقت انسان اوست مجرد است، اما چون تعلق به بدن دارد به اين جهت مجرد محض نيست اما هر چند تجرد بيشتر مى‏شود علاقه او از بدن كمتر مى‏شود، علم او زياده‏تر مى‏شود؛ زيرا كه هر كسى بر او معلوم است كه هر چند اشتغال او كمتر باشد و دل او كمتر به امور متفرقه دنيويه باشد بيشتر چيزها بر او معلوم مى‏شود، يا اين كه اگر كسى بالكليه قطع علاقه از دنيا و بدن بكند علوم بسيار بر او منكشف مى‏شود، و كسى در بعضى از سحرها به مناجات مشغول شود و دل او در پى امور دنيا نباشد در آن وقت صفايى از براى او حاصل مى‏شود و يقينى از جهت او به هم مى‏رسد به نحوى كه به حقيقت اين مطلب پى مى‏برد.

و هرگاه عالم نفس انسانى با اين كه مجرد محض نيست و به ماديات علاقه دارد به اين نحو باشد، پس معلوم مى‏شود كه جناب احديت كه در كمال تجرد است و منزده است از شايبه ماديات البته به همه چيز علم دارد و هيچ موجودى خارج از احاطه علم او نيست.

دليل ششم: اتفاق كل طوايف انسان است به اين كه خداى تعالى عالم است. و هرگاه جميع عقول بر امرى اتفاق كنند يقين حاصل مى‏شود كه آن امر خق است.

و هيچ كس علم الهى را انكار نكرده است، مگر جماعتى كه مبدا عالم را طبيعت مى‏دانند و مى‏گويند: طبيعت است كه مبدا است؛ علم و شعور ندارند و اين طايفه چندان اعتنايى به شان نيست‏ ⁽³⁴⁾.

(صفت) چهارم از صفات ثبوتيه آن است كه: صانع عالم، حى است يعنى زنده است.

و دليل بر اين مطلب آن است كه هرگاه ثابت شد كه صانع عالم، موجود است و داناست البته زنده خواهد بود؛ زيرا كه هر موجود دانا البته زنده مى‏باشد.

(صفت) پنجم از صفات ثبوتيه آن است كه: خداى تعالى مريد است. يعنى آن چه مى‏كند به اراده مى‏كند.

بدان كه اراده عبارت است از قصدى كه در فاعل حاصل مى‏شود بعد از تصور مصلحت يا مفسده، و اين قصد را عزم و اجماع هم مى‏گويند.

و فرق ميان اراده و اختيار آن است كه اختيار است از اين كه فاعل به يك طرف از كردن و نكردن ميل داشته باشد، و اراده آن است كه فاعل قصد كند كه آن طرفى را كه ميل دارد به عمل آورد.

و فرق ميان اراده و مشيت آن است كه مشيت امرى است كلى كه عبارت از خواستن مطلق باشد، و اراده امرى است جزئى كه قصد كردن به فعل خاص يا ترك خاص باشد، و مشيت پيش از اراده باشد؛ زيرا كه خواستن فعل با ترك بر قصد كردن آن فعل يا ترك، مقدم است.

آن چه مذكور شد از معنى اراده و فرق آن با اختيار و مشيت، در اراده و اختيار و مشيت بندگان است اما اراده خدا، جمعى بر آنند كه عبارت است از قصد مطلق. يعنى خدا در ازل و ابد قصد داشت كه هر وقتى از اوقات فلان امر را ايجاد كند در همان وقت ايجاد مى‏شود و احتياج به قصد ديگر ندارد، و اين صفتى است ازلى كه عين ذات است و در اين صورت، مشيت و اراده و اختيار در خدا يك چيز خواهد بود.

و حكماء و جميع متكلمين اماميه گفته‏اند كه: اراده خدا عبارت است از علم به اصلح و آن عين ذات است و از صفات ذات است و در آن تغير و تبدلى نيست؛ يعنى خدا در ازل و ابد جميعا عالم است به اين كه در هر وقتى از اوقات كه مصلحت در آن است كه فلان چيز ايجاد شود و فلان امر صادر شود، در آن وقت به سبب آن علم، آن چيز ايجاد مى‏شود و احتياج به امر ديگر ندارد. و اين علم به مصلحت، هميشه به يك نحو است و حدوث و تغير و تبدلى در آن نيست.

بلى، بعد از خلق شدن مخلوقات نسبتى حاصل مى‏شود ميان مريد - كه خدا باشد - و مراد - كه مخلوقات باشند -، و آن نسبت امرى است كه اعتبارى است و حدوث و تغير آن دخل به ذات ندارد.

و آن چه از احاديث ائمه راشدين ما - صلوات الله عليهم اجميعن - رسيده است كه اراده از صفات فعل است، ظاهر آن است كه مراد همين نسبت باشد؛ زيرا كه اگر مراد از آن به علم به اصلح باشد از صفات ذات خدا خواهد بود و از صفات فعل نخواهد بود.

و دليل جماعت اول كه اراده را قصد مطلق مى‏دانند آن است كه هر فاعلى كه مختار باشد البته كه بايد به مصلحت آن فعل، علم داشته باشد و قصد هم بدان فعل داشته باشد؛ زيرا كه مجرد علم، سبب موجود شدن چيزى در خارج نمى‏شود و الا مى‏بايد آن چيز در ازل موجود باشد؛ زيرا كه در ازل، علم حاصل بود.

و دليل حكماء و بعضى از متكلمين كه گفته‏اند: اراده، علم به اصلح است، آن است كه در فعل فاعل مختار البته بايد فاعل به مصلحت آن فعل علم داشته باشد تا آن را ايجاد كند، اما در فعل خدا قصد نبايد باشد، به اعتبار اين كه قصد نمى‏تواند شد عين ذات باشد، و هرگاه عين ذات نباشد و زايد بر او باشد لازم مى‏آيد كه خدا مركب باشد و تركيب در خدا جايز نيست. والله يعلم.

از جمله ادله‏اى كه دلالت مى‏كند كه خدا مريد است و همه افعال او له اراده و مصلحت است، اتفاق همه انبيا (عليهم السلام) و همه طوايف است، و از جمله ادله آن است كه هر فاعلى كه فعل او موافق اراده باشد، اشرف و اكمل است از فاعلى كه فعل او موافق اراده نباشد و اين ظاهر است.

(صفت) ششم از صفات كماليه آن است كه: جناب الهى متكلم است. يعنى قدرت بر ايجاد كلام دارد. و دليل بر اين مطلب دو چيز است:

اول اين كه: ثابت شد خداى تعالى قدرت بر همه چيز دارد. پس قدرت بر خلق كردن كلام هم خواهد داشت.

دوم اين كه: همه انبيا (عليهم السلام) اتفاق كرده‏اند بر اين مطلب و از جانب خدا كتب آورده‏اند و همچنين عقلاى بنى آدم بر اين مطلب اتفاق كرده‏اند.

(صفت) هفتم آن است كه: خداى تعالى سميع است. يعنى علم دارد به مسموعات؛ يعنى خداى تعالى علم به همه صداها دارد.

(صفت) هشتم آن است كه: خداى تعالى بصير است. يعنى علم به همه مبصرات دارد؛ يعنى آن چه از موجودات كه ديده مى‏شود، خدا علم دارد به آن‏ها. و دليل بر اين كه خدا سميع است و بصير است آن است كه ثابت شد كه خداى تعالى به هر چيزى داناست، پس بايد عالم باشد به آن چه شنيده مى‏شود و آن چه ديده مى‏شود.

فصل دوم: در صفات سلبيه است‏

(صفت) اول آن است كه: جناب اقدس الهى يك ايت و در اولوهيت شريك ندارد و بر اين مطلب دليل بسيار است و ما در اين جا به چهار دليل اكتفا مى‏كنيم:

دليل اول آن است كه: هرگاه واجب الوجود دو باشد، بايد معنى وجوب وجود در ميان مردمان مشترك باشد. و چون دوئيت‏ ⁽³⁵⁾ لازم دارد امتياز را، بايد در هر يك از آن دو چيزى باشد كه در ديگرى نباشد ت دوئيت حاصل شود. پس هر يك از اين دو واجب، مركب خواهد بود از دو چيزى: يكى وجوب وجود كه مشترك است ميان ايشان، و ديگر آن چيزى كه به آن يكديگر ممتاز و جدا مى‏شوند. و واجب الوجود نمى‏تواند شد كه مركب باشد؛ زيرا كه تركيب نقص است همچنان كه بعد از اين معلوم مى‏شود، پس لازم مى‏آيد كه هر دو ناقص باشند.

دليل دوم آن است كه: هرگاه واجب الوجود دو باشد مثلا، پس اگر يكى اراده كند كه زيد را موجود بكند و ديگرى اراده كند كه او موجود نشود، بلكه بر عدم باقى باشد، پس اگر اراده هر دو به عمل آيد لازم مى‏آيد كه زيد هم موجود شود و هم معدوم و اين هر دو باطل است؛ زيرا كه نمى‏تواند يك چيز، هم موجود باشد و هم معدوم؛ و اگر اراده هيچ يك به عمل نيايد لازم مى‏آيد كه هر دو قدرت نداشته باشند بر اراده خود و عاجز باشند، و اگر اراده يكى به عمل بيايد و از ديگرى به عمل نيايد، لازم مى‏آيد كه يكى عاجز باشد، پس او را خدا گفتن نشايد.

دليل سوم: دليلى است كه حضرت اميرالمؤمنين - صلوات الله و سلامه عليه و على اولاده الطاهرين - فرموده‏اند و آن اين است:

اگر غير از يك خدا، خداى ديگرى مى‏بود، مى‏بايست او هم چنين پيغمبرى و كتابى بفرستد و از خود خبرى بدهد. و حال آن كه هيچ پيغمبرى را نفرستاده؛ زيرا كه صد و بيست و چهار هزار پيغمبرى كه آمده‏اند همه از يك خدا خبر نداده‏اند و از ديگرى خبر نداده‏اند.

دليل چهارم آن است كه: اگر كسى ديده بصيرت خود را بگشايد و به عالم آفاق انفس نظر كند و نظم و نسق آن را ببيند كه چگونه بر يك نهج است و هيچ اختلاف و اختلالى و فسادى در آن نيست، مى‏داند كه اين نظم و نسق، ميسر نمى‏تواند شد مگر از سوى يك صاحب اختيار، زيرا كه هرگاه در مملكتى دو پادشاه باشد، نمى‏تواند شد كه هميشه حال آن مملكت بر يك نحو باشد و فساد و اختلال در آن به هم نرسد.

ملا جلال دوانى‏ ⁽³⁶⁾ در بعضى از رسائل خود گفته است:

اگر كسى ديده تبصر و اعتبار بگشايد و از گرد سراى عالم برآيد، از مفتتح آن كه عالم روحانيات است تا منتهى كه عالم جسمانيات است، همه يك سلسله مشبك و منتظم بيند بعضى در بعضى فرو رفته و هر يك به ديگرى مرتبط، چنان كه پندارى يك خانه است. و بر اصحاب بصيرت نافذه‏ ⁽³⁷⁾ مخفى نيست كه مثل اين ارتباط و التيام جز به وحدانيت صانع صورت انتظام نپذيرد، چنان كه از ملاحظه صنايع متعدده، متبصر تيز هوش را اين معنا منكشف گردد كه به حقيقت موجد همه يكى است؛ چه، نزد محققان اهل دانش و بينش مقرر است كه موثر حقيقى در همه اشيا جز واحد احد نيست، ليكن‏ ⁽³⁸⁾ به واسطه آن كه صورى مختلف است بسى منافرت و مناكرت در ميان مصنوعات ايشان‏ ⁽³⁹⁾ ظاهر مى‏گردد. و از ملاحظه اين معنا و امثال آن، متفطن هوشمند را معلوم مى‏گردد كه اين چنين وحدت و انتظام كه در اجزاى عالم واقع است جز به وحدت صانع آن نمى‏تواند بود. چنان كه مضمون آيه كريمه لو كان فيهما الهه الا الله لفسدت ⁽⁴⁰⁾ منبى از آن است. و اهل اعتبار را از اين تنبيهى كافى است. و معنى آيه شريفه آن است كه: اگر مى‏بود در آسمان و زمين چند خدا، هر آينه آسمان و زمين فاسد مى‏شدند و امر آنها مختل مى‏شد.

دوم از صفات سلبيه آن است كه: جناب الهى مركب نيست.

بدان كه مركب آن است كه از چند چيز فراهم آمده باشد و مركب بر دو قسم است:

اول اين كه: مركب از چند چيز خارجى باشد مثل بدن حيوان كه مركب است از چند چيز: گوشت و استخوان و پوست و غير اينها.

دوم: مركبى است كه تركيب آن از اجزاى عقليه باشد. يعنى در خارج يك چيز باشد اما عقل آن را تحليل به جنس و فصل كند. مثلا حقيقت انسان - كه نوع است و شامل زيد و عمرو و بكر و ساير افراد انسان است - يك چيز است در خارج، اما عقل آن را به دو چيز تحليل مى‏كند: يكى جنس كه حيوان باشد، و ديگرى فصل كه ناطق باشد؛ زيرا كه حقيقت انسان عبارت است از حيوانى كه ناطق باشد. پس حقيقت انسانيت در نظر عقل از دو چيز مركب است، اگر چه در خارج يك چيز است.

به هر صورت، جناب مقدس الهى به هيچ معنا مركب نيست؛ زيرا كه هر مركبى محتاج است به جزء خود. مثلا حاصل شدن بدن ناچار است از حاصل شدن هر يك از گوشت و پوست و غير هما و خداى تعالى از احتياج منزه است.

سيم از صفات آن است كه: خدا جسم نيست.

و دليل بر اين مطلب آن است كه هر جسمى مركب است از اجزاء و محتاج است به آن اجزاء و همچنين است به مكان، و خداى تعالى از احتياج منزه است.

چهارم از صفات سلبيه آن است كه: خدا عرض نيست.

و عرض عبارت است از هر چيزى كه وجود آن موقوف به چيز ديگر باشد و تا قايم به چيز ديگر نشود نتواند در خارج موجود شود. مثل سياهى و سفيدى و سرخى و ساير رنگ‏ها و مثل بوها كه هر يك از آن‏ها تا به چيز ديگر قايم نشوند در خارج موجود نشوند. پس هر عرضى به چيز ديگر محتاج است و خدا را احتياجى نمى‏باشد.

پنجم از صفات سلبيه آن است كه: خدا جوهر نيست. و جوهر مقابل عرض است. يعنى موجودى است كه قايم به خود باشد و در وجود خارجى خود محتاج نباشد كه قايم به چيز ديگر شود، مثل جسم و نفس ناطقه انسانى كه در وجود خود محتاج نيستند كه به چيز ديگر قايم شوند، به خلاف سياهى و سفيدى كه در وجود خود محتاجند كه به جسمى قايم شوند؛ ليكن هر جوهرى ممكن است، به اعتبار اين كه ارباب علم گفته‏اند كه: جوهر ممكنى است‏ ⁽⁴¹⁾ كه قايم به چيز ديگر نباشد، و خداى تعالى ممكن نيست بلكه واجب الوجود است، پس جوهر نيست.

ششم از صفات سلبيه آن است كه: خداى تعالى محل حوادث نيست. يعنى حالات مختلفه عارض ذات مقدس او نمى‏شود. مثل خواب و بيدارى و سهو و نسيان، و حركت و سكون، واكل و شرب، و جوانى و پيرى، و بيمارى و صحت و واماندگى و دلتنگى و ساير حالات مختلفه.

دليل بر منزه بودن جناب الهى از اين حالات مختلفه آن است كه عارض شدن اين‏ها بر ذات مقدس باعث تغيير در ذات مى‏شود، و مع ذلك عروض اين حالات مستلزم عجز و نقص و احتياج است، و جناب الهى از آن‏ها منزه است.

هفتم از صفات سلبيه آن است كه: خداى تعالى در چيزى حلول نمى‏كند. همچنان كه نصارا مى‏گويند كه: خدا در حضرت عيسى يا مريم (عليهما السلام) حلول كرد؛ زيرا كه غايت نقص است‏ ⁽⁴²⁾ و همچنين خداى تعالى با چيزى متحد نمى‏شود يعنى با چيز ديگر ضم نمى‏شود به حيثيتى كه هر دو يك چيز شوند؛ زيرا كه يكى شدن دو چيز محال است، با وجود آن كه اين مستلزم نقص است.

مخفى نماند كه بعضى، صفات سلبيه را بيشتر از هفت شمرده‏اند. مثل آن كه عينيت صفات را هم داخل صفات شمرده‏اند و اين به تفصيل ذكر شد؛ و بعضى كمتر ذكر نموده‏اند. و همچنين صفات ثبوتيه را هم بعضى از هشت بيشتر ذكر كرده‏اند.

سبب اختلاف آن است كه ايشان كه كمتر ذكر كرده‏اند بعضى را داخل بعضى ديگر كرده‏اند. و مناط آن است كه بايد چنان دانست كه: خداوند متصف به تمام صفات كماليه است؛ زيرا كه متصف نبودن به صفت كماليه مستلزم نقص است، و هر صفت نقص را بايد از خدا نفى‏ ⁽⁴³⁾ نمود؛ زيرا كه بودن آن صفت در خدا باعث نقص است.

باب سيم در نبوت است و اين باب مشتمل است بر چند فصل:

فصل اول: در وجوب بعث انبياست‏

و ما در اين جا چهار دليل (براى اثبات آن) ذكر مى‏كنيم:

دليل اول: دليلى است كه جناب امام جعفر صادق (عليه السلام) به آن اثبات نبوت نموده‏اند. و هر چند اين دليل جامع ادله ديگر است و ساير ادله را متكلمين و حكماء از اين برداشته‏اند اما از جهت تكثير ادله، ذكر آن‏ها خالى از فايده نيست. و دليلى كه حضرت فرموده‏اند آن است كه در اصول كافى‏ ⁽⁴⁴⁾ مذكور است كه: زنديقى‏ ⁽⁴⁵⁾ به خدمت آن حضرت عرض كرد كه: از كجا شما اثبات نبوت پيغمبران مى‏كنيد و مى‏گويى كه ضرورى است كه خدا پيغمبران را مبعوث كند؟ آن حضرت فرمودند كه:

چون ما ثابت كرديم به براهين عقليه و نقليه و شواهد قطعيه كه از براى ما خالقى است حكيم و صانعى است عليم كه متعالى است از مشاهده و مكالمه با جميع مخلوقات، و مخلوقات او نمى‏توانند به او برسند به نحوى كه با او ملامسه يا با او گفت و شنود نمايند، و چون آن خالق، حكيم و لطيف است البته مخلوقات و بندگان خود را ضايع نمى‏گذارد؛ پس بايد پيغمبران بر ايشان مبعوث كند كه خالق ايشان را به ايشان بشنا سانند و اوامر و نواهى خود را به ايشان تبليغ نمايند و ايشان را دلالت كنند بر چيزى كه باعث مصلحت و خيريت ايشان است، و هدايت كنند ايشان را به آن چه باعث بقاى ايشان است و صلاح دنيا و آخرت ايشان در آن است. و اين پيغمبران و رسولان برگزيدگانند، و جناب الهى را ايشان را جميع حكمت‏ها آموخته است و ايشان را به حكمت، بر بندگان خود برانگيخته است. و هر چند با ساير مردم در خلقت و صورت بشريت شركت دارند، اما از جناب خدا مويدند و نفوس قدسيه و مخصوص‏اند به معجزات باهره و كرامات قاهره كه غير او با ايشان در اين امور شركت ندارد. و هرگاه ثابت شد كه وجود پيغمبر واجب و ضرورى است، بايد در هر دهر و زمانى پيغمبرى باشد يا نايب او باشد تا زمين از حجت خداى خالى نباشد.

دليل دوم آن است كه: شك نيست كه نوع انسان كه چشم و چراغ عالميان است، جناب ملك منان او را به عبث ايجاد نفرموده است بلكه او را از جميع موجودات ديگر برگزيده است و او را به خلعت تكليف مخلع كرده است. و شكى نيست كه بيرون آمدن او از عهده تكليف موقوف است بر دانستن آن چه به آن تكليف، مكلف شده است، پس بر خدا لازم است كه او را به مكلفين اعلام كند؛ زيرا كه هيچ عقل مكلفى مستقل در اداراك آن نيست، و شكى نيست كه نمى‏تواند شد كه خدا آن را بلاواسطه به هر يك از افراد مكلفين اعلام بكند؛ زيرا كه اين محال است‏ ⁽⁴⁶⁾ . پس بايد شخصى را تعيين كند كه او را بر كافه مكلفين مبعوث كند تا تكليف را به ايشان برساند، والا لازم مى‏آيد بر جناب الهى تقصير، و اين محال است.

دليل سوم آن است كه: اشتباهى نيست كه فياض على الاطلاق نوع انسان را از براى جود و لطف ايجاد كرده است. و اتمام جود و لطف موقوف است بر صلاح داشتن بندگان به حسب معاش و معاد، و صلاح معاش و معاد موقوف است بر چند امر كه هر يك از آن‏ها موقوف بر وجود پيغمبرند:

اول: شناختن مبدا و صفات او. اين امر هر چند عقلى است، كه عقل مى‏تواند به آن برسد اما به شرطى كه تنبيه شود و پرده غفلت از پيش او برداشته شود ليكن اكثر مردم به اعتبار انغمار ⁽⁴⁷⁾ ايشان در امور دنيويه و تفرق قلوب ايشان در خواهش‏هاى مختلفه اگر منبهى نمى‏بود، از سنه‏ ⁽⁴⁸⁾ غفلت بيدار نمى‏شود و به فكر فرو نمى‏افتادند كه از براى ايشان خالقى است؛ پس واجب است خدا پيغمبران را به ايشان معبوث كند تا ايشان را از خواب غفلت بيدار كند و به فكر بيقتند و تامل كنند و صانع خود را بشناسند.

دوم: شناختن صفات حميده، و اخلاق پسنديده و افعال حسنه تحصيل كردن، و شناختن صفات ذميمه و ملكات رديه و افعال سيئه و اجتناب كردن از آن‏ها.

شكى نيست كه جميع اين صفات و افعال را، انسان متمكن نيست كه از پيش خود بشناسد، پس بايد خدا كسى را بفرستد كه آن را بشناساند.

سوم: شناختن دوا و غذاى نافع و مضر؛ زيرا كه چون بدن انسان مركب از عناصر اربعه‏ ⁽⁴⁹⁾ است كه غايت تضاد و تخالف در ميان آن‏هاست، به اين جهت در معرض آفات است و امراض كثيره عارض آن مى‏شود، و بعضى از اغذيه و ادويه باعث صلاح بدن مى‏شود و بعضى باعث فساد آن مى‏شود، و انتظام امور معاش و معاد آن و ترقى كردن از حضيض جهل و نقصان به اوج كمال و عرفان موقوف است بر سلامتى آن از امراض كثيره و باقى بودن بدن او بر صحت طبيعيه، و شكى نيست كه اين معنا موقوف است بر خوردن و آشاميدن بعضى از اغذيه و ادويه و اجتناب كردن از جميع اغذيه و ادويه مهلكه مضره، و خوردن اغذيه و ادويه نافعه و اجتناب كردن از اغذيه موقوف است بر شناختن آن‏ها، و شناختن آن‏ها به تجربه، موقوف است بر گذشتن زمان بسيارى و هلاك شدن جمع كثيرى، و اين خلاف لطف است؛ پس بايد خدا خواص آن‏ها را به شخصى الهام كند تا به بندگان او برساند و آن شخص نيست مگر نبى.

بالجمله: شناختن هر يك از معارف الهيه و صفات محموده و افعال ممدوحه و ملكات ذميمه و اخلاق خبيثه و خواص اغذيه و ادويه متوقف است بر وجود شخصى كه صاحب دو جهت باشد: يكى جهت الهيه كه به آن جهت مناسبت با جناب اقدس الهى‏ ⁽⁵⁰⁾ داشته باشد و امور مذكوره را از او استفاضه نمايد؛ و يك جهت بشريه كه به آن جهت مناسبت با بشر داشته باشد و امور مذكوره را به ايشان افاضه نمايد.

دليل چهارم آن است كه: رسيدن افراد انسان به درجات عاليه علم و عمل متوقف است به زندگانى ايشان در مدت مديده، و زندگانى ايشان در اين مدت - ولو چندان زياد نيست - موقوف است بر امور چند، از لباس و ماكولات و اسلحه‏اى چند كه به آنها دفع دشمنان از خود بكنند و ساير آن چه افراد انسانى به آن‏ها محتاج مى‏باشند، و شكى نيست كه هر يك از افراد انسان خود به تنهايى نمى‏تواند همه اين امور را به دست خود سرانجام كند، بلكه در سرانجام شدن امور مذكوره بعضى محتاج به بعضى ديگر هستند. پس بايد جميع افراد انسان‏ ⁽⁵¹⁾ معاونت و امداد يكديگر بكنند تا امور مذكوره سرانجام شود، مثل آن كه يكى از براى ديگرى خياطى بكند و يكى از براى او صباغى بكند و ديگرى جولايى‏ ⁽⁵²⁾ كند و ديگرى زراعت كند و ديگرى حدادى. بالجمله: جمعى كه در شهرى يا در ولايتى ساكن باشند محتاج‏اند كه هر يك مشغول شغلى باشند تا امور معاش و معاد ايشان تنظيم شود و از اين جاست كه انسان را مدنى بالطبع گويند، يعنى محتاج است به تمدن كه عبارت است از جمعيت ايشان در موضعى.

و شكى نيست كه جمعى از افراد انسانى كه در يك موضع ساكن باشند و با يكديگر معامله و داد و ستد داشته باشد، در اكثر اوقات در ميان ايشان نزاع واقع مى‏شود همچنان كه مشاهده مى‏شود. پس هرگاه در ميان ايشان قانون و سنتى نباشد كه در وقت نزاع رجوع به آن كنند تا قطع نزاع ايشان شود لازم مى‏آيد كه در ميان ايشان هرج و مرج واقع شود و مظلومان از جور ظالمان در اذيت و زحمت، و ضعفاء از ستم اقوياء در شدت و مشقت، و زيردستان از جبر زبردستان در زحمت‏ ⁽⁵³⁾ و محنت باشند، و هر يك از ارباب قوت و ضعف با امثال خود هميشه در منازعه و مخاصمه باشند و آتش فتنه و عدوات در ميان ايشان مشتعل باشد. و اين معنا بالاخره منجر مى‏شود بر هلاكت جميع بنى نوع انسانى.

پس لازم است كه قاعده و قانونى در ميان ايشان باشد كه در وقت نزاع رجوع به آن كنند تا سلوك ميان ايشان به عدل باشد و مفاسد مذكوره لازم نيايد. و اين قاعده و قانون را هر كس نمى‏تواند وضع نمود؛ زيرا كه مردم قول هر كس را قبول نمى‏كنند بلكه بايد واضع آن كسى باشد كه قول او در ميان همه مردم مسلم باشد؛ و همچنين كسى مسلم نمى‏تواند شد مگر آن كه قول او از جانب خدا باشد. و آن كس عبارت است از نبى، و قاعده و قانونى را كه او وضع كرده است عبارت است از شريعت كه مردم در وقت منازعه به آن رجوع مى‏كنند و قطع نزاع ايشان مى‏شود.

و مخفى نيست كه حامل اين شريعت نمى‏تواند شد كه غير بنى نوع انسان باشد؛ زيرا كه طباع ايشان از غير نوع خود منافرت دارند. پس بايد حامل آن شريعت شخصى از بنى نوع انسان باشد.

شيخ ابو على سينا در شفا مى‏گويد:

احتياج نوع انسانى به وجود شخصى كه حامل شريعت باشد در نظام عالم بيشتر است از احتياج به مژه چشم و ابرو، بلكه احتياج به او بيشتر است از احتياج به هر چيزى‏ ⁽⁵⁴⁾.