دليل دوم

اين است كه آن چه را انسان تصور مى‏كند و در ذهن او بيرون مى‏آيد از سه قسم بيرون نيست:

اول: ممتنع الوجود، يعنى چيزى كه محال است موجود شود؛ مثل شريك‏

دوم: واجب الوجود، يعنى موجودى كه بوده و خواهد بود و هرگز معدوم نخواهد شد و در بودن هم احتياج به غير خود ندارد.

سوم: ممكن الوجود، يعنى چيزى كه بودن و نبودن آن هر دو نسبت به او جايز باشد. يعنى هرگاه ديگرى آن را ايجاد كند هستى به هم رساند و موجود شود در خارج، و اگر ديگرى آن را ايجاد نكند معدوم باشد و در خارج هست نشود. مثل همه موجوداتى كه ما مشاهده مى‏كنيم از انسان و حيوان و نبات و جماد و آسمان زمين.

پس مى‏گوييم كه: شكى نيست كه اين ممكناتى كه ما در خارج مشاهده مى‏كنيم موجودند، و شكى نيست كه اين‏ها به خودى خود موجود نشده‏اند؟ زيرا كه دانستى كه معنى ممكن آن است كه در موجود شدن احتياج به ديگرى داشته باشد؛ پس بايد آن‏ها را ديگرى ايجاد كرده باشد.

پس مى‏گوييم: آن ديگرى كه آن‏ها را ايجاد كرده است اگر واجب الوجود باشد مطلوب ما ثابت مى‏شود، و اگر آن هم ممكن باشد و مثل ايشان باشد او هم در موجود شدن احتياج به ديگرى خواهد داشت. پس اگر او هم ممكن باشد و مثل آنها، باز آن هم در موجود شدن احتياج به ديگرى خواهد داشت. پس يا اين است كه سلسله احتياج، آخر در جايى به واجب الوجود مى‏رسد كه در وجود، محتاج به غير خود نباشد، يا به جايى منتهى نخواهد شد و الى غير النهايه خواهد رفت. يعنى اين ممكن را ممكن ديگر ايجاد كرده است، و آن ديگرى را هم ممكن ديگر، آن را هم ممكن ديگر و همچنين الى غير النهايه خواهد رفت و به جايى منتهى نخواهد شد و لازم خواهد آمد تسلسل؛ زيرا كه تسلسل آن است كه اين، محتاج به ديگرى باشد و آن ديگرى هم محتاج ديگرى باشد و همچنين الى غير النهايه برود و به جايى نرسد و تسلسل به اتفاق جميع‏ء باطل است‏ ⁽¹⁰⁾.

و ما در اين جا دو دليل (را) كه امتن ادله بر بطلان تسلسل است ذكر مى‏كنيم.

(الف) آن كه: هرگاه غير متناهى موجود باشد، كه تسلسل عبارت است از دو سلسله غير متناهيه (اى) كه از يك طرف مساوى و برابر هم باشند. فرض مى‏كنيم خواه دو خط غير متناهى باشد، يا دو رشته اعداد غير متناهى مثل دو رشته انسان كه در خارج موجود باشند و در هر رشته سابق، علت لاحق باشد، پس مى‏گوييم كه: هرگاه آن دو خط يا آن دو رشته عدد در خارج موجود باشند فرض مى‏كنيم كه هر دو از يك طرف متناهى است و در برابر هم، و از طرف ديگر غير متنهاى است. پس مى‏آييم و از طرف متناهى يك كدام از آن دو خط را يك گز قطع مى‏كنيم‏ ⁽¹¹⁾ ، و بعد از اين طرف متناهى آن خط كه يك گز از او قطع كرده‏ايم با طرف متناهى ديگر آن خط كه چيزى از آن قطع نكرده‏ايم تطبيق مى‏كنيم و بر روى هم مى‏گذاريم و مى‏گوييم: نمى‏تواند شد كه اين دو خط، حال مساوى و برابر يكديگر باشند؛ زيرا كه فرض ما اين بود كه پيش از آن كه از هر كدام يك گز قطع كنيم مساوى بودند، پس بعد از قطع يك گز از او قطع شده است كمتر از ديگرى باشد. و همين كه يكى كمتر از ديگرى شد، نمى‏تواند شد هيچ يك، غير متناهى باشد؛ زيرا كه ميان دو غير متناهى زيادتى و نقصان نمى‏باشد. پس معلوم است كه وجود غير متناهى محال است.

(ب) اين است كه: سلسله اعداد غير متناهيه اگر موجود باشد، لازم مى‏آيد كه مجموع سلسله، هم زوج باشد و هم فرد، و اين محال است.

بيان اين مطلب آن كه: مى‏آييم و يك طرف سلسله را متناهى فرض مى‏كنيم و مى‏گوييم عدد اول اين سلسله متصف است به اوليت، عدد دوم متصف است به ثانويت، عدد سوم متصف است به ثالثيت، و عدد چهارم متصف است به رابعيت، و هكذا الى غير النهايه؛ پس عدد اول در مرتبه فرديت است و عدد دوم در مرتبه زوجيت و سوم باز در مرتبه فرديت است و چهارم در مرتبه زوجيت، و همچنين الى غير النهايه يكى فرد خواهد بود و يكى زوج، پس نصف مجموع اين سلسله فرد خواهد بود و نصف آن زوج، و اعدادى كه فردند مساوى اعدادى خواهد بود و نصف آن زوج، و اعدادى كه فردند مساوى اعدادى خواهند بود كه زوج‏اند. پس مجموع سلسله زوج خواهد بود؛ زيرا كه عدد زوج آن است كه به دو نصف صحيح، منتصف شود، و مجموع اين سلسله به دو نصف صحيح منقسم مى‏شود كه يك نصف او اعداد زوج‏اند و يك نصف او اعداد فرد، و عدد هر يك از اين دو نصف هم با هم مساوى‏اند؛ پس عدد مجموع سلسله، زوج خواهد بود.

بعد از آن مى‏آييم و يك عدد اول را از آن سلسله كم مى‏كنيم، و تتمه را مى‏گوييم باز به دليل مذكور بايد زوج باشد؛ زيرا كه عدد اول در سلسله باقى فرد است، و دوم زوج، و هكذا الى غير النهايه. پس نصف آن اعداد فرد خواهد بود و نصف اعداد زوج خواهد بود، پس مجموع اين سلسله هم كه يكى از آن كم شده است زوج خواهد بود به همان دليل؛ ليكن اين سلسله پيش از آن كه يكى از آن كم شود زوج بود پس بايد بعد از كم شدن يكى، فرد باشد؛ پس لازم مى‏آيد سلسله‏اى كه يكى از آن كم شده است، هم زوج باشد و هم فرد، و اين محال است و محال از فرض وجود غير متناهى به هم رسيده است پس وجود غير متناهى محال است و هوالمطلوب.

و يا اين است كه اين ممكن را ممكنى ديگر ايجاد مى‏كند و همان ديگر را اين ممكن ايجاد مى‏كند، يعنى هر يك از آن دو ممكن، ديگرى را ايجاد مى‏كن و اين دور است؛ زيرا كه دور آن است كه چيزى باعث وجود چيزى مى‏شود و آن چيز ديگر هم بعينه باعث وجود چيز اول بشود. مثل اين كه پدر سبب هم رسيدن فرزند مى‏شود، و همان فرزند سبب هم رسيدن پدر شود و اين همه به اتفاق جميع عقلاء باطل است؛ پس بايد سلسله احتياج ممكنات برسد به واجب الوجودى كه در بودن احتياج به غير خود نداشته باشد و همه ممكنات در هستى محتاج به او باشند و ابتداى هر وجودى از جانب كبرياى باشد و بازگشت هر بودى و نابودى به سوى حضرت او شود.

دليل سوم

دليلى است كه از خواجه نصيرالدين طوسى (قدس سره) ⁽¹²⁾ است و آن اين است كه: جميع سلسله ممكنات را در حكم يك شخص فرض مى‏كنيم، يعنى فرض مى‏كنيم هر چه از ممكنات است، از آسمان‏ها و ستاره‏ها و زمين و انسان و حيوان و نبات و جماد و باقى آن چه از ممكنات موجود است به نحوى كه هيچ ذره‏اى از ممكنات بيرون از آن نباشد به منزله يك موجود فرض كرده‏ايم؛ پس مى‏گوييم: مجموع اين سلسله ممكنات كه ما آن را به منزله يك موجود فرض كرده‏ايم بايد البته كه محتاج باشد به موجودى ديگر كه خارج از اين مجموعه باشد؛ زيرا كه اگر محتاج نباشد لازم مى‏آيد كه ممكن نباشد؛ زيرا كه ممكن البته محتاج به غير خود است، همچنان كه دانستى. پس البته اين مجموع محتاج خواهند بود در وجود به موجودى كه بيرون از آن باشد. و آن موجود كه خارج است نمى‏تواند شد كه ممكن باشد؛ زيرا كه ما هر چه اطلاق ممكن بر آن مى‏شد همه از فرض كرديم كه داخل در سلسله ممكنات باشد؛ پس اين موجود خارج، واجب الوجود خواهد بود كه وجود مجموع سلسله ممكنات مستند به ذات اقدس اوست و هوالمطلوب.

و فرق ميان اين دليل سابق اين است كه در دليل سابق پاى دور و تسلسل به ميان مى‏آمد و در اين جا به ميان نمى‏آيد.

دليل چهارم

دليلى است كه از بهمنيار ⁽¹³⁾ است - و آن ارشد شاگردان شيخ ابوعلى سيناست - و آن دليل آن است كه: هر گاه - العياذ بالله - واجب الوجودى نباشد لازم مى‏آيد كه هيچ و ايجاد در خارج متحقق نشود؛ زيرا كه ممكن، خود در موجود شدن محتاج به ديگرى است و با وجود اين چگونه مى‏تواند ديگرى را ايجاد كند؟

ليكن ما مى‏بينيم كه موجودات بى حد و حصر ايجاد شده‏اند و در هر ساعتى مخلوقات بسيار و موجودات بى شمار به خلعت ايجاد و هستى، مخلع و سرافراز مى‏شوند، پس ناچار بايد واجب الوجودى باشد كه خلقت هر موجودى و فيضان هر فيض و جودى از ذات مقدس او باشد.

دليل پنجم

معجزات و كرامات پيغمبران و امامان (عليهم السلام) است؛ زيرا كه عقل حكم مى‏كند كه اين امور غريبه كه از پيغمبران و امامان شده است از قبيل اژدها شدن عصا و زنده نمودن اموات و برگردانيدن خورشيد و شق شدن ماه و تسبيح نمودن سنگ ريزه و جارى شدن آب از ميان انگشتان و غير اين‏ها از معجزات و كرامات، امورى است كه از انسان نمى‏تواند صادر شد. پس بايد صانع حكيمى باشد كه صدور اين قبيل امور به سبب قدرت كامله و حكمت شامله او باشد.

بلكه هر كس اگر تامل كند در حالات خود و تفكر نمايد در خلقت خود، يقين مى‏داند كه امورى چند از براى او روى داده است كه در قوت او نبوده است و از جانب ديگرى نسبت به او واقع شده است.

بلكه اگر كسى تامل كند، جميع امور عالم، غريب و عجيب است و مجموع در كمال غرابت است، ليكن چون بسيارى از آن‏ها را ما در مدت مديده مشاهده نموده‏ايم تا عادت كرده‏ايم لهذا چندان تعجب از آن نمى‏كنم و چيز غريبى كه تازه مشاهده مى‏كنيم از آن تعجب مى‏كنيم. مثل اين كه از كيفيت خلقت انسان و سبز شدن درختان با وجود غرابت، به اعتبار عادت چندان تعجب نمى‏كنيم و از زنده شدن مرده تعجب مى‏كنيم با اين كه تعجب اول بيشتر است.

و اگر كسى ديده او به نور بصيرت بينا شده باشد امورى چند بر دل او وارد مى‏شود كه مى‏داند از جانب ديگرى است. كدام دلى است كه مسرور به سرى از اسرار محبت او نيست؟ و كدام جانى است كه منور به نور هدايت او نيست؟ كدام خطرى است كه خزينه داراى از رازهاى او نباشد؟ و چگونه سينه‏اى است كه دفينه مرزى از رمزهاى پنهانى او نبوده؟ بلكه دل خالى از اسرار ذوق او به آتش هجران سوختنى است و جان برى از نوار شوق او به نار حرمان افروختنى است! خاطر بى بهره از لمعات قدس او از بوى معنا بى نشان، و سينه بى نصيب از نفحات انس او كهنه انبانى است پر استخوان. از اين جهت در وقتى كه رئيس الحكماء شيخ ابوعلى سين ⁽¹⁴⁾ از شيخ ابوسعيد ابوالخير ⁽¹⁵⁾ پرسيد كه: به چه نحو ⁽¹⁶⁾ خداى خود را شناخته‏اى؟ او در جواب گفت:

به امورى چند كه بر دل من وارد مى‏شود و زبان من از بيان آن عاجز است.

دليل ششم

اتفاق همه طوايف و فرق است بر وجود صانع؛ زيرا كه جميع عقلاى عالم و علماى بنى آدم قايل‏اند به اين كه اين عالم را صانعى است حكيم و خالقى است عليم. و از اين جهت اثبات صانع را از جمله اصول دين نشمرده‏اند؛ زيرا كه اصول دين بايد كه امورى چند باشد كه ضرورى دين اسلام باشند اما مخالف و منكرى داشته باشد.

و شكى نيست كه اين همه صاحبان ادراك و فهم، اتفاق بر امر غلط نمى‏كنند.

و همه طوايف انسان متفق‏اند بر وجود صانع، مگر سه طايف كه هيچ يك داخل در عدد انسان نيستند:

طايفه اول سوفسطاييه‏اند و اين طايفه سه فرق‏اند:

اول جماعتى هستند كه حقيقت هر چيزى را انكار مى‏كنند. يعنى مى‏گويند: هيچ چيز از موجوداتى كه مى‏بينيم، در خارج، اصل و حقيقتى ندارند و در واقع و نفس الامر موجود نيستند، بلكه همه محض و هم و خيال است و همه عالم و هم و خيال باطل است. اين فرقه را عناديه مى‏گويند.

فرقه دوم جماعتى‏اند كه مى‏گويند: يعنى اگر موجودى اشيا تابع اعتقاد ما است و ما آن چه اعتقاد كنيم همان است. يعنى اگر موجودى را اعتقاد كنيم كه انسان است انسان خواهد بود، و اگر اعتقاد كنيم سنگ است سنگ خواهد بود، و اگر اعتقاد كنيم كه درخت خواهد بود، و اين فرقه را عنديه مى‏گويند.

فرقه سيم جماعتى هستند كه انكار علم مى‏كنند و مى‏گويند: نمى‏تواند شد كه كسى علم به هيچ چيز به هم برساند، بلكه مى‏گويند كه آن چا ما مى‏دانيم شك داريم كه مى‏دانيم يا نه، و در آن شك هم شك داريم، و در شك دوم هم شك داريم و همچنين الى غير النهايه. و اين فرقه را لاادريه‏ ⁽¹⁷⁾ مى‏گويند.

و هيچ يك از اين سه فرق - الحمدلله - امروز بر روى زمين باقى نمانده‏اند.

طايفه دوم از منكرين صانع، ملاحده تناسخيه‏اند كه ايشان ر نقطويه مى‏گويند و ايشان هر يك خود را خدا مى‏دانند، و هيچ كس از اين طايفه امروز بر روى زمين باقى نيستند، و اين و طايفه اول را هيچ دليل نيست و سخنان هرزه‏اى چند مى‏گويند و علاج اين طايفه را شمشير مى‏كند.

طايفه سيم از منكرين صانع، دهريه‏اند كه مى‏گويند: مبدا اشيا دهر است كه عبارت از طبيعت باشد ⁽¹⁸⁾ يعنى مى‏گويند: طبيعيت زمين اين است كه تخم را سبز كند و طبيعت نطفه اين است كه هرگاه در رحم قرار بگيرد انسان شود. و همچنين اين طايفه هم سخنان هرزه‏اى چند مى‏گويند.

و همه دليل‏هايى كه مذكور شد رد كلام ايشان مى‏كند. و هرگاه دليلى بر ايشان اقامه شود عاجز مى‏شوند و نمى‏توانند جواب گفت و مع ذلك از عقيده باطل خود برنمى‏گردند. همچنان كه مذكور مى‏شود كه بعضى از اين طايفه در حوالى شام مى‏باشند و هرگاه دليلى از ايشان پرسند بر حقيقت اعتقاد شود عاجز مى‏شوند و در جواب هيچ نمى‏توانند گفت.

و فى الحقيقه اين جماعت دهريه قايل به مبدا و صانع هستند، ليكن در صفات اشتباهى كرده‏اند و از اين جهت از زبان وحى ترجمان شريعت وارد شده است كه:

لاتسبوا الدهر، فان الدهر هو الله‏ ⁽¹⁹⁾.

يعنى: مذمت دهر (را) مكنيد كه دهر خداست.

و مراد اين است كه جماعت دهريه، صانع اشيا را دهر مى‏گويند و ما او را خدا مى‏گوييم. و هر چيز يك چيز است مگر آن كه ايشان در صفات او غلط كرده‏اند، و اين معنا بهترين معناهاست كه علماى ما در توجيه اين حديث گفته‏اند.

از آن چه ما ذكر كرديم معلوم شد كه منكر صانع هيچ كس نيست مگر كسى كه اعتنا به شان او نيست؛ و هرگاه جميع فرق و امم و همه عقلاى بنى آدم بر امرى اتفاق كنند، يقين حاصل مى‏شود كه بايد دليل آن امر ظاهر باشد و آن امر حق باشد.

دليل هفتم

آن است كه: همه مردم از فرق متخالفه و طوايف متباينه هرگاه در ورطه‏اى بيفتند و در مهلكه‏اى واقع شوند به نحوى كه ملجا و مضطر شوند و دست ايشان را همه جا كوتاه شود، بى فكر و اختيار و از روى الجا و اضطرار پناه به كسى مى‏برند كه صانع ايشان است.

تحقيق كلام در اين مقام آن است كه: شك و شبهه‏اى نيست كه ذات الهى از آن برتر و والاتر، و حقيقت واجى از آن عالى‏تر و والاتر است كه كنه او معلوم احدى از علماى اوايل و اواخر و عرفاى اولى المناقب و المفاخر تواند شد، بلكه غايت ادارك عقلاى متبحرين و نهايت معرفت حكماى متالهين اقرار به وجود و هستى صانع و اعتراف به صفات كماليه اوست، كما قيل:

و چون ميان خالق و مخلوق و مالك و مملوك و بنده و مولا، ربطى خاص مى‏باشد كه نمى‏توان حقيقت آن را بيان نمود.

بنابراين، بندگان در وقتى كه دست ايشان از جميع اسباب و وسايل و همه امور و علايق كوتاه شود و از همه اميدها نااميد شوند، بدون تفكر و تامل بى انديشه و تخيل به صانع حقيقى و مسبب الاسباب خود پناه مى‏برند، و از اين جهت در آن وقت هر دعايى مى‏كنند مستجاب مى‏شود؛ زيرا كه در آن وقت خداى خود را شناخته‏اند و يقين از براى ايشان حاصل شده است، و معرفت با يقين البته سبب استجابت دعوات مى‏شود و اين معنا از براى همه مردم حاصل است.

و از اين جهت از آيات قرآنى و احاديث ائمه طاهرين - صلوات الله عليهم اجمعين - رسيده است كه شناختن خدا فطرى است و احتياج به دليل ندارد. يعنى هرگاه مردم را به حال خود واگذارند و ايشان دست از تعصب و جاهليت و تقليد پدر و مادر بردارند با قطع نظر از دليل، خالق خود را مى‏شناسند و به هستى او پى مى‏برند. و از اين جهت بعضى از محققين گفته‏اند كه: كفار اگر چه در ظاهر منكر صانع‏اند اما در باطن و در پيش خود اقرار و اعتراف بر وجود و هستى او دارند.

ارسطو در كتاب اثولجيا در معرفت الهى گويد كه: هرگاه نفس انسانى خود را از همه علايق خالى كند و دست از اغيار كوتاه كند، بلاتامل ميل مى‏كند به كسى كه او خالق و صانع اوست.

مخفى نماند كه آن چه مذكور شد تخصيص به انسان ندارد بلكه همه حيوانات در وقتى كه در ورطه‏اى بيفتند به درگاه الهى تضرع مى‏كنند و استخلاص خود را از او مى‏جويند. چنان كه شيخ بحرينى‏ ⁽²⁰⁾ نقل كرده است كه: در زمان قحط و قطع باران، مكرر مشاهده شده است كه حيوانات در صحراها به سوى آسمان مى‏كنند و ساتغاثه به درگاه الهى مى‏كنند از جهت طلب باران.

و فخرالدين رازى‏ ⁽²¹⁾ نقل كرده است كه: در سالى، قحط باران شد و مردم هر چند به دعا مى‏رفتند دعاى ايشان مستجاب نمى‏شد. صيادى نقل كرد كه من در آن وقت به صحرا رفتم و ديدم آهويى تشنه به هر سو مى‏دويد تا به كنار گودالى رسيد، خود را به ميان آن گودال افكند كه بلكه در آن جا آبى باشد. بعد از آن ديد كه در آن جا آبى نبود برگشت و سر به سوى آسمان كرد و تضرع و استغاثه نمود. ناگاه ابرى پيدا شد و باريدن گرفت و به نحوى باران آمد كه آن گودال پر از آب شد، (و) آن آهو آب خورد و رفت.

و حقير از بعضى از ثقات شنيدم كه از فاضل عظيم الشانى كه در نزد هيچ استادى درس نخوانده بود تحقيق كردم كه شما اين مرتبه از علم را با وجود درس نخواندن از كجا تحصيل كرديد؟ در جواب گفت كه: من از جهت تحصيل علوم به اصفهان رفتم. در سالى كه در اصفهان قحط شديدى به هم رسيده بود، روزى به قبرستان تخت فولاد رفتم، ديدم سگى در آن جا بود، مرا ديد، خواست حركت كند، از گرسنگى قوت حركت كردن نداشت. من قدرى پول داشتم به بازار رفتم و قدرى طعمه گرفتم و از براى آن سگ آوردم. آن سگ طمعه را خورد و بعد از خوردن سر به سوى آسمان كرد و تضرع و اسغاثه نمود. دفعه همه علومى كه من مى‏دانم بر من فايض شد به نحوى كه در هيچ علمى محتاج به معلم‏ ⁽²²⁾ نبودم.

و از اين قبيل نقل‏ها بسيار است، همين قدر كه ما ذكر كرديم از براى طالبان هدايت كافى است.

باب دوم در صفات الهى است و در اين باب يك مقدمه و دو فصل است.

مقدمه: در كيفيت صفات بارى‏

بدان كه جميع اشاعره قايل اند به اين كه صفات الهى زايدند بر ذات او؛ به اين معنا كه خدا را ذاتى است على حده و صفاتى است على حده كه آن صفات قائم به آن ذات‏اند. مثلا مى‏گويند: ذات الهى غير از صفت علم است كه قائم به اوست. و اين مذهب به سه جهت باطل است:

وجه اول: آن كه لازم مى‏آيد كه خداى تعالى مركب باشد از دو چيز: ذات او و صفاتى كه زايد بر ذات اويند. و جناب الهى از تركيب منزه است همچنان كه بعد از اين مذكور خواهد شد.

وجه دوم: آن كه لازم مى‏آيد كه جناب الهى در دانستن و اراده كردن و ساير صفات محتاج به آن صفات زايده باشد و ذات خالى كافى نباشد. و اين باطل است؛ زيرا كه جناب الهى ذاتش احتياج به هيچ چيز ديگر ندارد.

وجه سوم: اينكه صفاتى كه غير از ذات الهى هستند يا قديم‏اند يا حادث. و معنى قديم آن است كه هميشه بوده است و وقتى نبوده است كه او نباشد؛ و معنى حادث آن است كه در وقتى نبوده است و بعد از آن به هم رسيده باشد. و اين هر دو قسم باطل است؛ زيرا كه صفاتى كه زايد بر ذات‏اند اگر قديم باشند لازم مى‏آيد كه غير از ذات الهى موجودى ديگر هم قديم باشد، و حال آن كه قديم مختص ذات احديث است و ساير موجودات حادث‏اند، و اگر اآن صفات زايد حادث باشند لازم مى‏آيد كه جناب اقدس الهى - جل شانه - در وقتى آن صفات را نداشته باشد و بعد از آن حادث شده باشند و لازم مى‏آيد كه - نعوذ بالله - خدا در وقتى جاهل و عاجز باشد و بعد از آن عالم و قادر شود و بطلان اين ظاهر است. پس معلوم شد كه مذهب اشاعره باطل است.

و جمعى ديگر نفى صفات از خدا كرده‏اند و مى‏گويند: خدا را هيچ صفتى نمى‏باشد و اين كه مى‏گويند خدا عالم است يا قادر است، معنى آن اين است كه جاهل نيست يا عاجز نيست‏ ⁽²³⁾ . و بالجمله مى‏گويند كه: خدا متصف به هيچ صفتى نمى‏تواند بود و در واقع و نفس الامر هم صفتى از براى او نمى‏باشد.

مخفى نيست كه از اين مذهب، تعطيل لازم مى‏آيد؛ زيرا كه هرگاه جناب الهى را نه عالم توان گفت و نه جاهل، بايد توقف نمود و در حق او ساكت شد. و حال آن كه هرگاه صفت علم از او نفى شود جهل او لازم مى‏آيد. و اين مذهب با وجود آن كه مستلزم جهل و عجز جناب اقدس الهى است، مخالفت اتفاق كل انبيا و اولياء است. پس بطلان آن بر هر كس ظاهر و هويداست.

و آن چه از كلام معجز نظام اميرالمؤمنين (عليه السلام) وارد شده است كه:

اول دين شناختن خداست، و كمال شناختن او اقرار به يگانگى اوست، و كمال يگانه دانستن او اين است كه صفات را از او نفى كنند ⁽²⁴⁾ .

مراد آن نيست كه اصلا صفتى از براى او ثبات نكنند، بلكه مراد آن است كه صفتى كه زايد بر ذات باشد از او نفى كنند.

و مذهب ارباب شريعت و جميع حكمى اسلام آن است كه از براى خدا صفات كماليه ثابت و متحقق است و آن صفات عين ذات الهى است. و اين مذهب حق است، هم از حيثيت عقل، و بايد اهل اسلام به اين نحو اعتقاد كنند.

و مراد از آن كه صفات الهى عين ذات اويند آن نيست كه ذات و صفت دوچيزند كه با هم متحد و يكى شده‏اند؛ زيرا كه يكى شدن دو چيز محال است، بلكه مراد آن است كه ذات مقدس الهى نايب مناب و قائم مقام همه صفات است و به هيچ زايد بر خود احتياج ندارد. مثلا ما در دانستن چيزها محتاجيم كه صفت علم قائم به ذات ما باشد تا چيزها بر ما ظاهر و منكشف شود، و براى توانايى بر امور محتاجيم به اين كه صفت قدرت به ذات ما ثائم شود تا توانيم آن امور را به عمل آورد. و از اين جهت هر كه صفت علم و قدرت از براى او حاصل نشده باشد چيزها بر او ظاهر و منكشف نيست و توانايى بر امور ندارد، با وجود آن كه ذات او موجود است.

پس معلوم است كه اين صفات در ما غير از ذات ما است و زايد بر ذات است، اما ذات جناب اقدس الهى در دانستن امور و توانايى بر امور احتياج به صفتى ندارد كه زايد بر ذات باشد، بلكه ذاتى است بسيط و مجرد كه اصلا در او شائبه تركيبى نيست و منشا همه صفات كماليه است. پس آن ذات مقدس، عين علم و قدرت و عين اراده است. يعنى نسبت به معلومات علم است و نسبت به مقدورات قدرت است، و نسبت به مرادات اراده است، و نسبت به مسموعات سمع است و همچنين در ساير صفات.

و همچنين ذات او عين وجود است و وجود او عين ذات اوست و تغايرى ميان ذات و وجود او نيست؛ زيرا هرگاه وجود او غير ذات او باشد، يا ذات سبب ايجاد آن وجود شده است يا غير ذات، و هر دو باطل است؛ زيرا كه در اول لازم مى‏آيد كه ذاتى كه هنوز متصف به وجود و هستى نشدن باشد باعث ايجاد چيز ديگر شود و حال آن كه چيزى تا خود موجود نشود نمى‏تواند چيز ديگر را ايجاد كند؛ پس نمى‏تواند شد كه وجود الهى زايد بر ذات او باشد و ذات سبب به هم رسيدن آن وجود شود. و در دوم لازم مى‏آيد كه غير خدا وجود آن را ايجاد كرده باشد، پس خدا محتاج به غير خواهد بود و واجب الوجود نخواهد بود. پس بايد وجود او عين ذات او باشد تا مفسده‏اى لازم نيايد.

و چون تصور عينيت وجود و صفات با ذات فى الجمله اشكالى دارد ⁽²⁵⁾ ما در اين جا بيانى واضح‏تر مى‏كنيم و مثال مى‏آوريم تا مقصود بر طالبان حقيقت واضح‏تر و هويدا شود، پس مى‏گوييم مراتب موجودات در وجود و صفات خود بر سه قسم است:

قسم اول اين كه وجود و صفات زايد بر ذات ايشان باشد و غيرى هم سبب حاصل شدن وجود و صفات آنها شده باشد. مثل وجود و صفات ممكنات كه زايد بر ذات آنها است و ديگرى سبب حاصل شدن آنها شده است. مثال اين قسم از صفات، وجود روشنى است كه بر روى زمين حاصل شود كه آن روشنى غير از ذات زمين است و زايد بر زمين است و سبب آن هم غير از زمين است كه خورشيد باشد.

قسم دويم آن است كه وجود و صفات او غير از ذات او باشد اما ديگرى سبب حاصل شدن وجود و صفات نشده باشد بلكه ذات سبب شده باشد. مثال اين قسمروشنى است كه در آتش و خورشيد است كه آن روشنى غير از آتش و خورشيد است و زايد بر ذات آنها است اما سبب حاصل شدن روشنى غير از آتش و خورشيد نيست بلكه ذات آتش و خورشيد است.

قسم سيم آن است كه وجود و صفات او زايد بر ذات نباشد بلكه عين ذات او باشد و در اتصاف به آن‏ها احتياج به چيز ديگرى نباشد. مثال اين قسم نفس روشنى است كه اصل روشنى در روشن بودن احتياج به چيز ديگر ندارد و آن روشنى زايد بر ذات روشنى نيست بلكه عين آن است و هرگز روشنى از ذات خود جدا نمى‏شود. و از اين قبيل است وجود واجب و صفات او كه واجب يك ذات بسيط من جميع الجهات است كه عين وجود و همه صفات خود است، و در وجود و صفات احتياج به غير خود ندارد و همه موجودات را موجود كند و صفات آنها را بر آنها افاضه مى‏كند، همچنان كه آن روشنى همه اشيا را روشن مى‏كند و خود يك چيز است كه عين روشنى است و زايد بر خود نيست و احتياج به روشنى ديگر ندارد.

(اقسام صفات الهى)

بدان كه صفات الهى بر دو قسم است:

قسم اول صفات ذات كه هرگز از ذات مقدس الهى منفك نمى‏شود و تغييرى در آن‏ها نمى‏باشد و اين قسم منقسم مى‏شود:

اول: صفاتى است كه نسبت به چيز ديگر ملاحظه نمى‏شود مطلقا و متعلقاتى در خارج ندارد. مثل حيات و بهاى الهى، كه زنده بودن و باقى بودن صفتى هستند از براى ذات الهى و نسبت به چيزى ملاحظه نمى‏شود.

دويم: صفاتى كه از براى ذات مقدس الهى مى‏باشند و در ازل و ابد آن صفات از ذات الهى منفك نمى‏شوند اما نسبت به چيزى ديگر ملاحظه مى‏شوند و آن نسبت، بعد حادث مى‏شود. مثل صفت علم و قدرت و سمع و بصركه در ازل خداى متعال علم به اشيا داشت و قدرت به هر چيزى داشت ليكن بعد از آن كه موجودات را خلق كرد، علم و قدرت به آنها تعلق گرفت و نسبت ميان علم و معلوم و قدرت و مقدور به هم رسيد و اين نسبت پيش از ايجاد موجودات و به هم رسيدن او بعد از ايجاد، باعث تغير و تبدل در ذات اليه نمى‏شود؛ زيرا كه اين نسبت عين ذات نيست، بلكه صفت علم و صفت قدرت عين ذاتند و آنها هميشه باقى و ثابتند و تغيير و تبديل در آنها نمى‏باشد.

قسم دوم: صفات فعل است، و صفات فعل آن است كه ثابت از براى ذات مقدس نباشد بلكه به سبب به هم رسيدن مخلوقات به هم رسند. و اين قسم از صفات را باز به دو قسم منقسم كرده‏اند:

اول آن كه همين نسبت محض باشند و معنى ديگر سوارى نسبت نباشد. مثل خالقيت كه به معنى خلق كردن است، و مثل رازقيت كه به معنى روزى دادن است، و مثل تكلم كه به معنى كلام گفتن است و معنى آن‏ها همين نسبتى است كه ميان خدا و مخلوقات است.

دويم: صفاتى است كه غير از نسبت، به معنى ديگر هم هست و آن نسبت از آن صفت جدا نمى‏شود بلكه هميشه با او هست. مثل اراده كردن و مشيت كه عبارتند از قصد كردن به فعل، و اين قصد كه در ارداه كننده حاصل مى‏شود غير از نسبتى است كه ميان اراده كننده و آن چيزى است كه مراد است، اما هر وقت آن قصد به هم مى‏رسد آن نسبت هم حاصل مى‏شود.

و حق آن است كه مجموع صفات فعلى هم سببى و مبدئى دارند كه آن مبدا عين ذات است و از ذات جدا نمى‏شود و هميشه باقى است، و آن چه به ايجاد خلق به هم مى‏رسد نسبتى است كه حاصل مى‏شود. مثلا سبب و مبدا خالقيت، قدرت است بر خلق كردن و مبدا رازقيت، قدرت بر روزى دادن است و مبدا تكلم، قدرت بر ايجاد كلام است. و اين مبدا كه قدرت است عين ذات است و تغييرى در آن نيست بلكه ذات در ازل متصف است به اين كه در مالايزال اين امور از او صادر خواهد شد. و آن چه در ازل نيست و به ايجاد مخلوقات به هم مى‏رسد نسبتى است كه ميان خالق و مخلوق و رازق و مرزوق و متكلم و مخاطب است، و اين نسبت امرى است اعتبارى كه دخل به ذات ندارد كع تغيير آن باعث تغيير ذات شود. و همچنين مبدا اراده، علم الهى است به خيريت و صلاح نظام عالم؛ يعنى خدا در ازل علم داشت كه صلاح و نظام عالم آن است كه هر يك از موجودات را به چه نحو و در چه وقت ايجاد كند و اين علم عين ذات است و در آن تغييرى و تبديلى نيست. و آن چه متغير و متبدل مى‏شود نسبتى است كه دخل به ذات ندارد، و ان شاء الله تعالى بعد از اين، حقيقت اراده به تفصيل مذكور خواهد شد.

بالجمله: مبدا الله و صفات او از قدرت و علم كه عين ذات‏اند و در ازل از براى خدا ثابت‏اند، بيرون نيست. و ساير صفات كه عين ذات نيستند و در ازل از براى خدا ثابت نيستند و بعد از آن حادث مى‏شوند دخلى به ذات ندارد تا تغيير آن‏ها باعث تغيير ذات شود بلكه اعتبارات و نسبت‏هاى چندند كه ذات متصف به آن‏ها مى‏شود، نسبت به متعلقاتى كه در خارج دارند.

توضيح كلام در اين مقام آن است كه: صفات ذات محال است كه از ذات منفك شود، و انفكاك آن‏ها از ذات باعث نقص است بلكه آن صفات هميشه عين ذات‏اند. مثل علم و قدرت و حيات و بقا؛ اما صفات فعل از قبيل رازقيت و خالقيت كه عين ذات نيستند، تغير و تبدل در آن‏ها باعث تغير و تبدل ذات نمى‏شود و ضرر ندارد كه جناب الهى در وقتى آن صفات از او صادر شود و در وقت ديگر از او صادر نشود، و اين معنا باعث نقص او نمى‏شود. مثلا پيش از ايجاد زيد، خدا قادر بر ايجاد او بود و آن قدرت عين ذات او بود اما هنوز خالقيت و رازقيت بر او صادق نبود و اين معنا نقص او نيست بلكه خلاف آن نقص است؛ زيرا كه خلقت او پيش از وقتى كه مصلحت در خلق او بود خلاف مصلحت بود و ارتكاب خلاف مصلحت، نقص است؛ پس خلق زيد در همان وقت كه مصلحت بود، صفت كمال است و در غير آن وقت، نقص است و خدا از آن منزه است. و همچنين در ساير مخلوقات، و همچنين در آن چه نكرده است مصلحت نبوده است. يعنى خدا قادر است بر ايجاد چندين هزار عالم، اما خلق كردن آن‏ها خلاف مصلحت بود و به اين جهت خلق نكرد و اين نقص بر خدا نيست بلكه با وجود عدم مصلحت اگر خلق مى‏كرد نقص بود.

پس معلوم شد كه صفاتى كه عين ذات‏اند از قبيل علم و قدرت و حيات و بقاء هميشه باقى، و انفكاك آن‏ها از ذات مستلزم نقص است و تغير و تبدل آن‏ها باعث تبدل ذات است، اما صفات فعل كه دخل به ذات ندارند ضرر ندارد كه در وقتى باشند و در وقتى نباشند و نبودن آن‏ها در وقتى نقص نيست و تغيير آن‏ها باعث تغيير ذات نيست.