فصل 11: حقيقت‏خير و سعادت و جمع بين اقوال مختلف درباره آنها
بدان كه هدف و غايت در تهذيب نفس از رذائل و تكميل آن به فضائل رسيدن به خير و سعادت است، و حكماى پيشين گفته‏اند: «خير» دو گونه است: مطلق و نسبى.خير مطلق همان است كه مقصود از ايجاد كل است، زيرا كل هستى به او شوق دارد و او غايت غايات است.و خير نسبى آن است كه وسيله وصول به خير مطلق است.و «سعادت‏» ، رسيدن هر شخصى با حركت ارادى خود به كمالى است كه در خلقت او نهاده شده است.و بنابراين فرق بين خير و سعادت اين است كه خير نسبت‏به اشخاص متفاوت نيست ولى سعادت نسبت‏به آنان مختلف است.

ظاهر گفتار ارسطو اين است كه خير مطلق همان كمالات نفسانى است و خير نسبى و اضافى چيزى است كه يا به تحصيل كمالات كمك مى‏كند مانند تعلم و تندرستى، يا براى آنها سودمند است مانند مال و ثروت.

اما سعادت نزد حكماى نخستين فقط مربوط به نفوس است و گفته‏اند كه بدن را در آن بهره‏اى نيست، و سعادت را در اخلاق فاضله منحصر كرده‏اند.و استدلال آنان در اين باره اين است كه حقيقت انسان همان نفس ناطقه است و بدن فقط آلت اوست، پس آنچه به عنوان كمال بدن به شمار مى‏آيد همان سعادت انسان نيست.

ولى نزد متاخرين ايشان نظير ارسطو و پيروان وى سعادت مربوط به شخص است و شخص مركب از نفس و بدن است، و بنابراين سعادت هم به نفس و هم به بدن متعلق است.زيرا هر آنچه با بخشى از شخص معين ملائم و سازگار باشد نسبت‏به وى سعادت جزئى است.وانگهى صدور افعال نيكو و زيبا بدون وسائل تسهيل آنها و ياوران و بخت مسعود و جز اينها كه راجع به نفس نيست دشوار است.و لذا سعادت را تقسيم كرده‏اند به آنچه متعلق است‏به بدن من حيث هو، مانند تندرستى و اعتدال مزاج، و به آنچه به وسيله آن به آشكار كردن نيكوئيها واصل مى‏شود.

و مثل آن مانند چيزهائى است كه سزاوار مدح و ستايش است مانند مال و كثرت ياران و آنچه موجب نيكنامى و شيوع ستايش و تحسين است، و آنچه متعلق به دستيابى به مقاصد و اغراض بر مقتضاى آرزوست و آنچه به نفس باز مى‏گردد، يعنى حكمت و اخلاق پسنديده.و گفته‏اند كه كمال سعادت جز با اين پنج امر حاصل نمى‏شود، و به اندازه نقصان آنها در آنها نقص پديد مى‏آيد.و نيز گفته‏اند كه فوق اينها سعادت محض قراردارد كه هيچ سعادتى به آن نمى‏رسد.و آن از مواهب عاليه و اشراقات علمى و ابتهاجات عقلى است كه خداى سبحان بدون هيچ سبب ظاهرى به بعضى از بندگان خود افاضه مى‏فرمايد.

حكيمان نخستين از آنجا كه سعادت جسمانى و بدنى را نفسى مى‏نمودند تصريح كردند كه سعادت بزرگ مادام كه نفس وابسته به بدن و آلوده به كدورتهاى طبيعت و اشتغالات مادى است‏حاصل نمى‏شود بلكه حصول آن در اين حالت ميسر نيست.زيرا سعادت مطلق براى نفس مادام كه به اشراقات عقلى و انوار الهى روشن نشود، به طورى كه تام و تمام ناميده شود، حاصل نخواهد شد.و اين مقام موقوف است‏به رهائى تام او از ظلمت جهان مادى.

اما معلم اول (ارسطو) و پيروان وى بر اين عقيده‏اند كه حصول سعادت عظمى براى نفس با تعلق به بدن نيز ممكن است.زيرا حصول آن براى كسانى كه همه فضائل را در خود جمع دارند و به تكميل ديگران نيز اشتغال مى‏ورزند آشكار است.و چقدر ناروا و ناپسند است كه گفته شود چنين كسانى وقتى زنده‏اند ناقص‏اند و هنگامى كه مرگ آنان فرا رسد تام و كامل مى‏شوند.بنابراين سعادت را مراتبى است كه نفس با مجاهده مى‏تواند از پله‏ها و مدارج آن بالا رود تا اينكه به آخرين مرتبه آن برسد و در اين موقع به سعادت تام و كامل نائل مى‏شود اگر چه قبل از مفارقت از تن باشد و اين حال مى‏تواند بعد از آن نيز باقى بماند.

اما حكماى اسلام معتقدند كه سعادت در زندگان تمام و كامل نمى‏شود مگر اينكه همه كمالات متعلق به روح و بدن در آنان جمع شود.و پائين‏ترين مرتبه سعادت اين است كه سعادت بدنى بر سعادت نفسانى بالفعل غالب باشد مگر اينكه در عين حال شوق به سعادت نفسانى و حرص بر اكتساب كمالات انسانى فزونتر و غالبتر باشد.و بالاترين مرتبه سعادت اين است كه هم فعليت و هم شوق براى كمال و سعادت روحى بيشتر باشد، اگر چه توجه و التفات به اين دنيا و تنظيم امور آن بالعرض رخ خواهد نمود.

و اما درباره درگذشتگان كه از امور بدنى بى‏نيازند سعادتشان فقط به نفس بستگى دارد يعنى سعادت آنان مختص به ملكات فاضله و علوم حقيقى يقينى و وصول به مشاهده جمال ابدى و ديدار جلال سرمدى است.و گفته‏اند كه سعادت آدمى در حالت اول (نفس با بدن) آميخته به ظواهر حسى و آلوده به تيرگيها و كدورتهاى طبيعى است و اما در حالت دوم (نفس مفارق از بدن) به واسطه خالى و عارى بودن از آن تيرگيها صافى و خالص است.در اين حالت است كه انسان همواره به انوار الهى روشن است و از پرتو عقل كسب نور مى‏كند.به ياد خداوند و انس با او مولع و حريص است و غرق درياى عظمت و قدس اوست، و هيچ التفاتى به ماسوا ندارد، و تصور حسرت از فقدان لذت يا محبوبى درباره او نابجاست.و به طلب چيزى شوق و رغبتى نشان نمى‏دهد، و از وقوع آنچه مردم از آن بر حذرند هراسى ندارد، بلكه از همه چيز منصرف شده و به واسطه نيروى عقل خود كوشش و هم خويش را يكسره بر امور الهى منحصر مى‏كند بدون اينكه به غير اين امور التفات و اعتنائى داشته باشد.

اين قول از يك سو نظريه معلم اول را از اين حيث كه سعادت را براى بدن اثبات مى‏كند ترجيح مى‏دهد، و از سوى ديگر طريقه پيشينيان را از اين حيث كه سعادت عظمى را براى نفس مادام كه وابسته به بدن است نفى مى‏كردند ترجيح مى‏دهد.و در نزد ما قول درست و حق و شايسته انتخاب همين است.زيرا شك نيست كه آنچه وسيله رسيدن به سعادت مطلق است‏خود سعادتى است نسبى. و معلوم است كه مقصود كسى كه متعلقات بدنها مانند تندرستى و مال و ياران و ياوران را سعادت مى‏داند از اين روست كه اينها به عنوان آلت و وسيله تحصيل سعادت حقيقى قرار مى‏گيرند نه اينكه خود به طور مطلق سعادت باشند.زيرا هيچ خردمندى معتقد نيست كه تندرستى و متاع دنيوى اگر چه وسيله‏اى براى خشم و عذاب خداوند قرار گيرد و مانع رسيدن آدمى به عطا و پاداش او باشد باز هم سعادت است.

و همچنين شك نيست در اينكه نفس مادام كه وابسته به بدن و در زندان طبيعت گرفتار است‏براى او مقام عالى عقل بالفعل حاصل نمى‏شود، و حقايق چنانكه هستند به طور كامل براى او مكشوف نخواهد شد و به حقيقت ابتهاجات عقلى و لذات حقيقى نخواهد رسيد، اگر چه براى بعضى از وارستگان از پرده تن در يك آن رخ نمايد و برق آسا بگذرد.

بنابر اين از سخنان همه علماء اخلاق آشكار شد كه حقيقت‏خير و سعادت چيزى جز معارف حقيقى و اخلاق پاك نيست.و با اينكه قضيه چنين است، زيرا كه حقيقت‏خير و سعادت براى خودش خواستنى و مطلوب است و آنها هميشه با نفس باقى‏اند، مع ذلك در اين شك نيست كه آثار مترتب بر آن دو [خير و سعادت] مانند حب و انس به خدا و ابتهاجات عقلى و لذات روحانى اعتبارا غير از آنهاست، اگر چه از آن دو جدا نمى‏شود و مطلوبيت ذاتى آن آثار شديدتر و قويتر است و نام خير و سعادت براى آنها مناسبتر و اولى است هر چند همه درخورند كه خير و سعادت ناميده شوند.بدين سان مى‏توان ميان اقوال صاحبان نظر و استدلال [حكما و فلاسفه] و اصحاب كشف و حال [عرفا و متصوفه] و اهل شرع و ظاهر (نقل و روايت) [متشرعه و اهل حديث] جمع كرد، به طورى كه دسته اول را نظر اين است كه حقيقت‏سعادت همان عقل و علم است و دسته دوم معتقدند كه حقيقت‏سعادت عشق است و دسته سوم بر اين عقيده‏اند كه زهد و ترك دنياست.

فصل 12: سعادت جز به اصلاح دائم همه صفات و قوا حاصل نمى‏شود
(شرايط حصول سعادت)
سعادت جز به اصلاح مداوم و مستمر جميع صفات و قوا حاصل نخواهد شد، بنابراين با اصلاح بعضى از آنها و به طور گاه‏گاه حاصل نمى‏شود، چنانكه تندرستى و تدبير منزل و سياست مدن جز به اصلاح همه اعضاء و اشخاص و طوايف در همه اوقات حاصل نخواهد شد.پس سعادتمند مطلق كسى است كه همه صفات و افعال خويش را به نحو ثابت و دائم اصلاح كند به طورى كه دگرگونى احوال و زمانها آنها را تغيير ندهد، در برابر حدوث مصائب و فتنه‏ها صبر و شكيبائى‏اش از دست نرود و سختيها و رنجها شكر و سپاس او را از ياد نبرد، و كثرت شبهات يقين وى را زايل نسازد، و بزرگترين آسيبها و بلاها رضا و خرسندى او را از ميان نبرد، و بدى كردن ديگران نيكى كردن او را به فراموشى نسپارد، و دشمنى كسان مهر و دوستى او را برطرف نكند.خلاصه آنكه تفاوتى در حالش پديد نيايد، و لو آنچه بر ايوب پيغمبر يا بر برناس حكيم وارد شد بر او فرود آيد، زيرا او ذاتا داراى شهامت است و اخلاق و صفاتش راسخ و استوار گشته و به عوارض طبيعت اعتنائى ندارد و شادمانى و ابتهاج او به واسطه نورانيت و ملكات شريف خويش است.بلكه سعادتمند واقعى به سبب تجرد و تعالى خود از امور جسمانى فراتر رفته از تصرف طبايع فلكى بيرون است و از تاثير ستارگان و اجرام سماوى برتر و متعالى است و سعد و نحس آنها در او هيچ تاثيرى ندارد و از خورشيد و ماه منفعل نيست.اهل تسبيح و تقديس را به سه گانگى و شش گانگى چه كار.چه بسا تجرد و قوت نفوسشان به مرتبه‏اى رسد كه براى آنان ملكه توانائى بر تصرف در مواد كائنات، و لو در افلاك و آنچه در آنهاست، حاصل شود، چنانكه براى افضل و اشرف پيامبران و سرور اوصياء كه صلوات خداوند بر آن دو و آلشان باد از شكافته شدن ماه و بازگشت‏خورشيد حاصل آمد.

از آنچه گفته شد آشكار است كه كسى كه به سبب ورود مصائب دنيوى بى‏تابى و جزع مى‏كند و از ناملايمات و سختيهاى طبيعت نگران و مشوش مى‏شود و خود را در معرض شماتت دشمنان و رقت و ترحم دوستان درمى‏آورد از زمره سعادتمندان بيرون است. زيرا فطرتش سست و ناتوان شده و جبن بر طبيعتش مستولى و غالب گشته و ديگر به ابتهاجات و شكفتگيهائى كه امثال اين پستيها را از نفس دفع و طرد مى‏كند نائل نمى‏شود.

و همچنين اگر كسى صبر و رضا را به تكلف بر خود تحميل كند و در ظاهر به سعادتمندان تشبه جويد ولى در باطن آشفته و مضطرب باشد اين حالت را نمى‏توان سعادت دانست زيرا سعادت واقعى اين است كه اخلاق فاضله به صورت ملكات راسخ و ريشه‏دار درآمده باشد به طورى كه دگرگونيها و رخدادهاى زندگى ظاهرا و باطنا تغييرى در آنها (اخلاق فاضله) پديد نياورد. خداوند ما و همه طالبان را به اين مقام شريف برساند.

پيوست
آخرين مرتبه سعادت تشبه به مبدا (خدا) است
حكما تصريح كرده‏اند كه بالاترين مرتبه سعادت اين است كه انسان در صفات خود به مبدا تشبه كند: به اين معنى كه فعل زيبا از اين جهت كه زيباست از او صادر شود نه براى غرض و هدف ديگرى از قبيل جلب نفع و دفع ضرر.و اين هنگامى تحقق مى‏يابد كه حقيقت وى، كه از آن به عقل الهى و نفس ناطقه تعبير مى‏شود، خير محض گردد به اين نحو كه از همه پليديهاى جسمانى و آلودگيهاى حيوانى پاك شود و چيزى از عوارض طبيعى و خيالات و اوهام نفسانى پيرامون او جولان ندهد، و وجودش از انوار الهى و معارف حقيقى پر و سرشار شود و به حقايق واقعى يقين داشته باشد، و چنان عقل محض شود كه همه معقولاتش مانند قضاياى اولى [بديهى و ضرورى] گردد، بلكه ظهور آنها شديدتر و انكشافشان تمامتر باشد.و در اين هنگام است كه خداى سبحان براى او در صدور افعال اسوه نيكوست، و افعال او الهى مى‏گردد يعنى شبيه به افعال خداى تعالى خواهد شد، چرا كه حسن و خوبى صرف او مقتضى بروز حسن، و جمال محض او مصدر ظهور جميل است‏بدون آنكه به سببى خارجى نياز باشد.بنابر اين ذات او غايت فعل اوست و فعل او عين غايت و غرض اوست.و هر چه بالذات و به قصد اول از او صادر مى‏شود همانا به خاطر ذاتش صادر مى‏شود، هر چند از آن فعل فوائد بسيار بالعرض و به قصد دوم به ديگران تراوش و سرايت مى‏كند.و گفته‏اند كه وقتى انسان به اين مرتبه برسد به بهجت الهى و لذت حقيقى ذاتى نائل آمده است و طبعش از لذات حسى و حيوانى مشمئز و متنفر مى‏شود، زيرا كسى كه لذت حقيقى را ادراك كند مى‏داند كه لذات ذاتى همان است، و لذت حسى لذت حقيقى نيست زيرا زودگذر و ناپايدار و فانى و در واقع به منزله دفع الم است.و ليكن مى‏دانى كه تصريح به [بعضى از] اين مطالب مخالف ظواهر شرع (29) و جاى تامل است.

فصل 13: مطابق هر يك از قواى چهارگانه لذتى و المى هست
چون دانستى كه قواى انسان چهار است - قوه نظرى يا عقلى، قوه واهمه يا خيال، قوه غضب يا درندگى، و قوه شهوت يا بهيمى - بايد بدانى كه براى هر يك از آنها لذت و المى هست، زيرا لذت (خوشى) ادراك ملائم و سازگار، و الم (درد و رنج و ناخوشى) ادراك ناملايم و ناسازگار است.بنابر اين براى هر يك از غرايزى كه ادراك مى‏شود لذتى وجود دارد كه همان رسيدن به مقتضاى طبع است كه براى آن آفريده شده، و المى كه عبارت است از ادراك خلاف مقتضاى طبع.

«غريزه عقل‏» كه براى شناخت‏حقايق امور آفريده شده است، لذتش در علم و معرفت است و المش در جهل.و «غريزه غضب‏» چون براى انتقام و تسكين از خشم آفريده شده است لذتش به مقتضاى طبع در غلبه و چيره شدن است و المش در عدم غلبه و چيرگى. و «غريزه شهوت‏» كه براى به دست آوردن غذا كه قوام بدن به آن است آفريده شده لذتش در رسيدن به غذاست و المش در نرسيدن به آن، و همچنين در ديگر حوائج‏بدن.بنابر اين لذات و آلام نيز بر چهار گونه‏اند: عقلى، خيالى، غضبى و بهيمى.

لذت عقلى انبساط و ابتهاج حاصل از معرفت كليات اشياء و امور و ادراك ذوات مجرد نورى است، و الم عقلى مانند انقباض و تيرگى حاصل از جهل است، و لذت قوه خيال همچون شادى حاصل از ادراك صور و معانى جزئى ملائم و سازگار است، و الم خيال مثل ادراك ناملايمات و ناسازگاريهاست.و لذت مربوط به قوه غضب همانند انبساط و خوشحالى حاصل از پيروزى و نيل به جاه و مقام و رياست است، و الم وابسته به آن مثل انقباض و گرفتگى حاصل از مغلوب و معزول شدن و از دست دادن مقام است.و لذت بهيمى ادراك خوردن و آميزش و امثال اينهاست، و الم بهيمى ادراك گرسنگى و تشنگى و گرما و سرما و نظاير اينهاست.و اين لذات و آلام به نفس مى‏رسند و در واقع نفس است كه از آنها لذت مى‏برد و متالم مى‏شود جز اينكه هر يك از آنها به واسطه قوه مخصوص خود به نفس مى‏رسد.

گاهى بين آنچه متعلق به قوه وهم و خيال است و آنچه متعلق به قوه غضب است اشتباه رخ مى‏دهد زيرا هر دو دسته با هم بر تخيل عارض مى‏شوند.اين اشتباه به اين نحو رفع مى‏شود كه آنچه مربوط به غضب است اگر چه از راه تخيل پديد مى‏آيد ليكن آن كه بعد از تخيل لذت مى‏برد و متالم مى‏شود قوه غضب است كه به واسطه آن نفس متاثر مى‏شود.پس در اين نوع از لذت و الم تا غضبيه متاثر نشود نفس متاثر نمى‏گردد.و اما در مورد وهم و خيال آنچه لذت مى‏برد و متالم مى‏شود همين دو قوه است و اين تاثر آنها بى‏واسطه قوه غضبيه به نفس مى‏رسد.و آنچه اين فرق و تفاوت را روشن مى‏كند اين است كه التذاذ و تالم خيالى متوقف بر غالب و مغلوب شدن در عالم خارج نيست، و حال آنكه لذت و الم غضبيه متوقف بر غالب و مغلوب شدن در خارج است.

سپس بايد دانست كه نيرومندترين لذتها لذت عقلى است زيرا جنبه فعلى داشته و ذاتى انسان است و با اختلاف احوال زوال نمى‏پذيرد، ليكن لذات حسى انفعالى بوده و عرضى و زوال‏پذير است.و اين لذات (حسى) در آغاز بر طبع آدمى خوش و گوارا است، و با فزونى نيروى حيوانى افزون مى‏شود و با سستى و ضعف آن كاهش مى‏يابد تا آنكه بكلى زايل و منتفى مى‏شود، و قبح اين گونه لذات نزد عقل آشكار است.و اما لذت عقلى در آغاز وجود ندارد، زيرا ادراك لذت عقلى جز براى جانهاى پاك و آراسته به اخلاق پسنديده حاصل نمى‏شود، و بعد از آنكه حاصل شد زيبائى و شرف آن آشكار مى‏شود، و با رشد قوه عقل فزونى مى‏گيرد، تا آنجا كه به بالاترين مراتب مى‏رسد و دستخوش نقصان و زوال نيست.

شگفتا كه بعضى گمان مى‏كنند كه لذت منحصر در لذات حسى است و آن را آخرين مرتبه كمال و بالاترين درجه سعادت مى‏پندارند.و [بسيارى از] متشرعان لذات آخرت را به باغهاى بهشت و حور و غلمان و امثال اينها منحصر مى‏دانند و آلام اخروى را به آتش دوزخ و مار و عقرب و مانند اينها محدود مى‏كنند، و رسيدن به اولى و رهائى از دومى را غايت و هدف زهد و عبادت خويش قرار مى‏دهند، گوئى نمى‏دانند كه اين گونه عبادت عبادت مزدوران و بردگان است، لذات و مشتهيات كمتر را براى رسيدن به بيشتر ترك مى‏كنند.كاش مى‏دانستم كه چنين پندار و كردارى چگونه بر كمال حقيقى و قرب به خداى سبحان دلالت مى‏كند! و نمى‏دانم كه گريان از ترس آتش دوزخ و صاحب شوق به لذات جسمانى كه مطلوب نفس بهيمى است چگونه از مقربان درگاه خداى متعال به شمار مى‏آيد و به عنوان بلند پايه وصف مى‏شود!

گويا اينان سرور و ابتهاج روحانى و لذت معرفت‏به خدا و حب و انس به او را ادراك نمى‏كنند و گفتار سرور موحدان [يعنى امير المؤمنين على عليه الصلاة و السلام] را نشنيده‏اند كه:

«الهى ما عبدتك خوفا من نارك و لا طمعا فى جنتك و لكن وجدتك اهلا للعبادة فعبدتك‏» .

«خدايا تو را از ترس آتش دوزخ يا طمع به بهشت نمى‏پرستم بلكه تو را شايسته پرستش يافتم و پرستش كردم‏» .

خلاصه آنكه انسان بى‏شك در لذت حسى و جسمى با حشرات و كرمها و حيوانات پست‏شريك است، و در بصيرت درونى و اخلاق فاضله به فرشتگان شبيه است، و چگونه شخص عاقل راضى مى‏شود كه نفس ناطقه شريف و بزرگوار خود را خدمتگزار نفس ست‏بهيمى قرار دهد.

و شگفتا از اين گروه [كسانى كه لذات را به لذات حسى منحصر مى‏كنند] با اين اعتقاد كه مع ذلك كسى را كه از شهوات حيوانى كناره مى‏گيرد و لذات حسى را حقير و خوار مى‏نگرد بزرگ مى‏دانند و در برابر او فروتنى و خضوع مى‏كنند و خود را نسبت‏به او بدبخت مى‏شمارند و اعتراف مى‏كنند كه وى نزديكترين مردم به خداى سبحان و بلند پايه‏ترين آنان است زيرا خود را از شهوات طبيعى پاك و منزه ساخته‏است.و همه آنها در اين قول متفقند كه مبدع كل عالم هستى از امور جسمى و حسى منزه و متعالى است و چنين استدلال مى‏كنند كه اگر خداوند از آنها منزه نباشد در او نقص لازم مى‏آيد و اين با راى و عقيده اولشان متناقض خواهد بود.

راز اين نكته اين است كه آنان اگر چه بر آن راى فاسد (قول به انحصار لذات حسى) رفته‏اند لكن چون غريزه عقل، هر چند ضعيف، در آنها وجود دارد به كمال حقيقى كه ذاتا و جوهرا كمال است معتقدند و به نورانيت ذاتى آن حكم مى‏كنند، و آنچه را در واقع فضيلت است فضيلت و آنچه را در واقع رذيلت است رذيلت مى‏دانند.و ناگزير كسانى را كه از شهوات منزه و بركنارند بزرگوار و كسانى را كه در آنها فرو افتاده‏اند خوار و حقير مى‏شمارند.

و دليل زشتى و قبح لذات حيوانى اين است كه اهل اين گونه لذات آنها را پنهان مى‏كنند و به طور مخفى به آنها دست مى‏يازند و از آشكار ساختن آنها شرم دارند.و وقتى به چنين لذاتى وصف شوند چهره و رخسارشان دگرگون شود چنانكه اين حال در مورد كسى كه به كثرت خوراك و آميزش وصف مى‏شود ظاهر است، در صورتى كه فاش و آشكار كردن كار نيكو و زيبا مطلقا نيك و زيباست، و صاحب آن دوست دارد كه آن را آشكار كند و به آن وصف شود.به علاوه، بديهى است كه اين لذات لذات حقيقى نيست، بلكه در واقع دفع و رفع آلام و رنجهاى بدن است (30) .پس آنچه هنگام خوردن و آميزش، لذت تصور مى‏شود فقط راحتى از درد گرسنگى و سوزش و حرارت منى است و از اين رو شخص سير از خوردن لذتى نمى‏برد.و معلوم است كه راحتى از درد و رنج كمال و خير نيست، زيرا كمال حقيقى و خير مطلق براى هميشه كمال و خير است.

هشدار و بيدار باش
(موعظه و نصيحت)
اكنون كه دانستى كه انسان در لذت عقلى با فرشتگان انباز است، و در ديگر لذايذ كه حسى و متعلق به سه قوه ديگر، يعنى قواى سبعى و بهيمى و شيطانى، است مشارك درندگان و چارپايان و شياطين است، اين را نيز بدان كه هر كس كه يكى از اين لذات چهارگانه بر او غلبه كند مشاركت او با آن قوه‏اى كه بدان منسوب است‏بيشتر خواهد بود تا آنجا كه وقتى اين غلبه تام و كامل شد او عين همان قوه خواهد بود.

پس اى دوست من بنگر كه نفس خود را در كدام جهت قرار مى‏دهى.اگر غلبه با قوه شهوت تو باشد تا آنجا كه بيشتر هم و انديشه تو متوجه شهوات حيوانى مانند خوردن و آشاميدن و آميزش و ديگر شهوات بهيمى باشد يكى از چهار پايان خواهى بود.و اگر غلبه و چيرگى با قوه غضب تو باشد و ميل تو بيشتر به مناصب و رياست طلبى و آزار مردم و ضرب و شتم و ديگر حركات درنده خوئى باشد به منزله درندگان خواهى بود.و اگر غلبه با قوه شيطانى (قوه وهم) باشد تا آنجا كه غالب سعى و كوشش تو صرف يافتن مكر و حيله براى رسيدن به مقتضيات دو قوه شهوت و غضب باشد و به انواع نيرنگها و تزويرهاى وهمى دست‏يازى، در حزب شيطان داخل شده‏اى.و اگر غلبه با قوه عقل تو باشد تا آنجا كه جد و جهد تو مقصور بر فراگرفتن معارف الهى و پيروى از فضائل اخلاق باشد به مرتبه وافق فرشتگان راه يافته‏اى.

پس هر كه عاقل باشد و باخود دشمنى نكند بر او واجب است كه بيشتر همت و كوشش خود را در تحصيل سعادت علمى و عملى و در زايل ساختن نقائص و كمبودهاى نفس خويش صرف كند و از امور شهوانى و لذات جسمانى به اندازه ضرورت اكتفا كند.از غذا به آنچه مايه اعتدال مزاج و حفظ حيات است‏بس كند و قصدش از آن لذت‏جوئى نباشد بلكه رفع نياز ضرورى و دفع الم باشد و وقت و عمر خويش در به دست آوردن زيادتر تباه نكند.و اگر از اين مقدار بيشتر خواهد بارى به قدرى باشد كه مقام و رتبه انسانى‏اش حفظ شود و موجب پستى و ذلت نگردد.و از لباس به مقدار ضرورى و دفع گرما و سرما بهره گيرد و اگر از اين بيشتر خواهد بقدرى باشد كه به حقارت و خوارى نكشاند و موجب اتهام سقوط از طرف اقران و همكاران نشود.و از آميزش به اندازه‏اى كه نوع حفظ شود و نسل باقى بماند بس كند و اگر بيش از اين خواهد از حد سنت‏خارج نشود و از اينكه در مقتضيات شهوت و غضب فرورود بپرهيزد زيرا چنين سقوطى مايه شقاوت هميشگى و هلاك ابدى است.

خدا را خدا را! اى برادران مواظب و مراقب جانها و نفوس خود باشيد، و پيش از آنكه در درياهاى تباهى و مهلكه غرق شويد آنها را دريابيد و قبل از آنكه راهها بر شما بسته شود از خواب غفلت‏بيدار شويد و پيش از آنكه خويها و ملكات مهلك و عادات تباه كننده جايگير و استوار گردد به تحصيل سعادت پردازيد.زيرا زايل كردن رذايل بعد از محكم و استوار شدن آنها در نهايت دشوارى است و مبارزه با حزب شيطان بعد از بزرگسالى كمتر مؤثر است و غلبه بر نفس اماره پس از سستى و ضعف پيرى بى‏اندازه مشكل است. لكن به هر حال ياس و نااميدى از لطف و رحمت‏خداوند روا نيست و بايد به قدر توانائى كوشيد كه اين كار البته از به سر بردن در باطل بهتر است، شايد خداوند با رحمت عظيم خود شما را دريابد.

شيخ فاضل ابن مسكويه (31) ، استاد علم اخلاق و نخستين كسى كه در عالم اسلام به تدوين اين علم پرداخت گفته است: «من در سن پيرى و بعد از آنكه عادت در من استوار و ريشه‏دار شده بود از خواب غفلت‏بيدار گشتم و بر آن شدم كه عنان جان و نفس خويش را از ملكات رذيله بازگيرم و مجاهده‏اى بزرگ آغاز كردم تا اينكه خداوند مرا موفق گردانيد كه نفس خود را از آنچه مايه هلاك او بود رهائى بخشم‏» .

پس هيچ كس نبايد از رحمت‏خدا مايوس شود كه اميد نجات براى هر كسى كه خواهان باشد هست و درهاى فيض الهى همواره گشوده است.پس اى برادران!

به تهذيب نفوس خود پردازيد پيش از آنكه رئيس (عقل) زيردست و مرؤوس و مقهور شود و جوهر انسانى شما تباه و حقيقت‏شما مسخ گردد و واژگونى و نگونسازى در در اخلاق شما پديد آيد، كه اين حالت‏خروج از مرتبه انسانى و دخول در زمره بهائم و درندگان و شياطين است.از اين حال به خدا پناه مى‏بريم و مى‏خواهيم كه ما را از خسران و زيانى كه نهايت ندارد حفظ فرمايد. حكما كسى را كه از سياست و تدبير نفس غافل خويش باز مانده و آن را رها كرده است همانند كسى دانسته‏اند كه ياقوت سرخ گرانبهائى دارد و آن را در آتش شعله‏ور بيفكند تا بسوزد و سنگى بى‏ارزش شود.

(تتمه) چنين مپندار كه اگر صفا و بهجت نفس به واسطه تيرگى و كدورت ناشى از گناه از دست‏برود جبران‏پذير است.اين محال است، زيرا نهايت امر اين است كه بعد از آن گناه كارى كنى كه آثار آن را محو سازد و نفس به حال پيش از آن معصيت‏باز گردد.اما با آن كار نيك نور و سعادتى نيفزودى، كه اگر بدون گناه آن كار نيك را كرده‏بودى نور و بهجت قلب افزوده مى‏گشت و درجه‏اى در بهشت حاصل مى‏شد.ولى به واسطه گناه پيشين اين فايده از دست رفت و فايده آن تنها منحصر به بازگشت دل به حال پيش از آن شد و اين نقصان و زيانى است كه چاره‏اى براى جبران آن نيست.و مثال آن اين است كه آينه‏اى كه غبار و زنگار گرفته اگر صيقل زده شود هر چند زنگار از رخ آن زدوده شود لكن به صفا و جلاى آن افزوده نشود بر خلاف آنكه اگر اصلا زنگار نمى‏گرفت اين صيقل زدن صفا و جلاى آن را مى‏افزود.و سخن پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم به اين نكته اشارت دارد كه فرمود:

«من قارف ذنبا فارقه عقل لم يعد اليه ابدا» .

«هر كه گناهى مرتكب شود عقلى از او مفارقت كند كه هرگز به او باز نگردد».

پى‏نوشت‏ها:

1. عالم اجسام و جسمانيات و زمان و زمانيات، عالم شهادت، مقابل عالم ملكوت و عالم لاهوت و عالم جبروت.

2. عالم الهى، غيب، مقابل ناسوت.

3. عالم شهادت (محسوس) .عالم ماده، جهان نمود

4. عالم معنى، غيب، عالم مجردات.عالم نفوس.

5. عالم عظمت و جلال اسماء و صفات الهى، عالم عقول، مقابل عالم ناسوت.

6. منظور اين است كه در انسان مى‏توان دو جنبه يا دو ناحيه اعتبار كرد، يكى بدن كه ظاهر و آشكار است و ديگرى روح كه باطن و پنهان است.م.

7. از نخستين مقدمات و اركان علم اخلاق بخصوص اخلاقى كه مبتنى بر ايمان دينى است اثبات تجرد و فنا ناپذيرى نفس است. زيرا در اين نظام اخلاقى اوامر و نواهى الهى و آثار و نتايج آنها همراه با اعتقاد به معاد و زندگانى در عالم ديگر اساس اخلاق و عامل مؤثر در اجرا و مواظبت‏بر آنهاست.و البته اين عقيده منافاتى با حسن و قبح ذاتى اعمال يا تكليف وجدانى اخلاقى يا وجود انگيزه‏هاى خير در انسان يا آثار و نتايج اعمال نيك و بد در اين دنيا ندارد و بلكه آن را تاييد و تقويت مى‏كند.و حتى مى‏توان گفت كه بدون آن عقيده (عقيده به تجرد و بقاى نفس) اخلاق از ارزش ذاتى و تعالى و قداست‏برخوردار نيست و تنها بر حسب منافع و مصالح فردى و اجتماعى كه نسبى و ناپايدار است ملحوظ است و ممكن است دستخوش سودجوئى ناروا و دوروئى و ريا گردد كه اين همه خود بر خلاف حقيقت اخلاق است.

و اما با عقيده مادى بودن نفس و انكار تجرد و غير مادى بودن آن ديگر جائى براى اخلاق به معنى ذاتى و حقيقى آن باقى نمى‏ماند. زيرا در اين عقيده نفس جوهريت و استقلالى ندارد و تنها پديده‏اى فرعى يا نمود و شبه پديده است كه وابسته به زندگى و مرگ تن و در خدمت تمايلات و لذات و شهوات آن است، و روشن است كه با اين عقيده فضايل اخلاقى:

مانند عدالت و نوعدوستى و عفت و راستگوئى، بخصوص فضيلت عالى ايثار و فداكارى كه مورد تحسين همه آدميان است، توجيهى ندارد.

به اين مناسبت و نيز بدين سبب كه شناخت نفس و قواى آن براى اصلاح و بهبود اخلاق ضرورى است علماى اخلاق اسلامى، ابن مسكويه (در گذشته در سال 421 ه.) در «تهذيب الاخلاق‏» ، محمد غزالى (در گذشته در سال 505 ه.) در «كيمياى سعادت‏» ، خواجه نصير الدين طوسى (در گذشته در سال 672 ه.) در «اخلاق ناصرى‏» و مؤلف ما، مهدى نراقى، (در گذشته در سال 1209 ه.) در كتاب حاضر (و پروى احمد نراقى در كتاب «معراج السعادة‏») در آغاز به بحث درباره شناخت نفس و قواى آن و تجرد و بقاى آن پرداخته‏اند.م.

8. يعنى در آن واحد مى‏تواند مثلا سفيدى و سياهى و شيرينى و ترشى را تصور كند.م.

9. مقصود اين است كه عقل هم محال بودن اجتماع نقيضين را تصديق مى‏كند و هم حكم مى‏كند كه بين نقيضين حد وسطى وجود ندارد (يك چيز يا هست‏يا نيست، شق ثالثى وجود ندارد) و عقل به اين احكام از طريق منابع حسى نرسيده است زيرا امتناع و محال بودن چيزى امر وجودى نيست كه در عالم خارج بتوان آن را يافت.امتناع اجتماع نقيضين و عدم واسطه بين نقيضين از بديهيات و اوليات عقلى است كه همه تصديقات و قياسات و احكام علمى و فلسفى ما مبتنى بر اين اصل عالى عقلى است (براى شرح و توضيح بيشتر به كتابهاى منطق و فلسفه رجوع شود) .م.

10. يعنى ستون يا برج مربع را از دور مستدير مى‏بيند.م.

11. مثلا چوب يا پاروى فرو رفته در آب را كه درست است‏شكسته مى‏بيند.م.

12. مانند آتش گردان.م.

13. مانند زير گنبد.م.

14. چنانكه لامسه شخصى كه از جاى گرمى آمده آب نيم گرم را سرد و لامسه شخصى كه از جاى سردى آمده همان آب را گرم احساس مى‏كند.م.

15. درباره بقاى نفس دلائل متعددى اقامه شده است كه بيشتر آنها نتيجه جوهريت و تجرد نفس است.از جمله يكى اين است كه هر چه مركب و داراى اجزاء است (جسم) دستخوش انحلال و نابودى است، لكن نفس كه بسيط و بدون اجزاء است در معرض نابودى و زوال و فنا نيست.م.

16. قول مؤلف خالى از مسامحه نيست.ارسطو نفس را صورت بدن مى‏داند و صورت و ماده واحد يگانه‏اى را تشكيل مى‏دهند كه جدا شدن و باقى ماندن يكى از آنها در عالم خارج امكان‏ناپذير است و بنابراين بقاى نفس افراد انسان بر حسب نظام فلسفى ارسطو مشكل است.در واقع، بعضى از فلاسفه اسلامى گاهى عقايد و آرائى به ارسطو نسبت داده‏اند كه از او نيست.در اينجا مناسب و بجا بود كه نام افلاطون ذكر مى‏شد كه معتقد به تجرد نفس و بقاى آن بوده و در رساله «فدون‏» چند دليل براى آن آورده است.م.

17. ماده و صورت در اينجا به معنى ارسطوئى است، كه در عالم خارج روى هم رفته شى‏ء يگانه‏اى را تشكيل مى‏دهند و تمايز آنها تنها در فكر و به وسيله انتزاع امكان دارد.

مثلا ميز از چوب (ماده) و هيات ميزى (صورت) تشكيل شده است كه در عالم خارج از هم انفكاك ناپذيرند.پس آنچه در عالم اجسام و طبيعت تحقق دارد ماده صورت پذيرفته است.م.

18. منظور از فضائل، اخلاق پسنديده و زيبا و نيكوى انسانى و مراد از رذائل، اخلاق ناپسند و زشت و بد است، كه در اين كتاب اين معانى همواره براى اين الفاظ مورد نظر است.م.

19. علماى اخلاق سير تكاملى انسان را در اخلاق در چهار مرحله مى‏دانند:

(1) تخليه، يعنى پاكسازى و خالى كردن خود از خويها و عادات نكوهيده و ناپسند و آلودگيهاى عالم مادى.

(2) تحليه، يعنى آراستن نفس به صفات پسنديده و مطلوب انسانى.

(3) تجليه، يعنى انكشاف و جلوه و ظهور يافتن صفات و كمالات انسانى.

(4) فناء، كه وصول به كمال لايق و درخور انسانى است كه خود را در خدا فانى مى‏سازد و به چيزى جز خدا و خواست و رضاى الهى نمى‏انديشد.

20. اشاره است‏به فضيلت اعتدال و رعايت‏حد وسط نسبت‏به دو حد افراط و تفريط كه رذيلتند و شارع مقدس (ص) با گفتار خود: «خير الامور اوساطها» به اعتدال و حد وسط دعوت فرموده است، و شرح معناى حد وسط و افراط و تفريط خواهد آمد.

21. آينه‏ات دانى چرا غماز نيست زآنكه زنگار از رخش ممتاز نيست آينه كز زنگ آلايش جداست بر شعاع نور خورشيد خداست رو تو زنگار از رخ او پاك كن بعد از آن آن نور را ادراك كن

(مولوى)

22. به قول سعدى:

ظاهرش چون گور كافر پر حلل باطنش قهر خدا عز و جل ظاهرش طعنه زند بر بايزيد وز درونش ننگ مى‏دارد يزيد

23. جمال يار ندارد نقاب و پرده ولى غبار ره بنشان تا نظر توانى كرد تو كز سراى طبيعت نمى‏روى بيرون كجا به كوى حقيقت گذر توانى كرد

و نيز:

هر كه آئينه صافى نشد از زنگ هوا ديده‏اش قابل رخساره حكمت نبود (حافظ)

24. چنانكه اگر كسى در خواب ببيند كه شير مى‏نوشد به عالم شدن تعبير مى‏كنند.م.

25. حديث مستفيض، حديث‏شايع و مشهور را گويند.

26. اشاره است‏به آيه 54 سوره اعراف (الا له الخلق و الامر : بدانيد كه آفرينش و فرمان از اوست) .

27. پيوست، در ترجمه «وصل‏» آورده شده است - اين عنوان در پايان بعضى از فصول اين كتاب به معنى پيوند با آنها آمده است.

28. قضاياى اوليه يا ضروريه مانند: كل بزرگتر است از جزء خودش، چند چيز مساوى با يك چيز خود مساويند، تناقض محال است و...م.

29. زيرا در بهشت كه سراى سعادت كامل است لذات حسى وجود دارد.م.

30. حق اين است كه هر لذتى خواه بدنى يا نفسانى عبارت است از اشباع شهوت يا غريزه‏اى كه خواهان اشباع است، حتى جستجوى علم و معرفت در واقع اشباع غريزه حب آگاهى و اطلاع است.جز اينكه طلب علم هرگز به حد اشباع نمى‏رسد.و لذا پيغمبر (ص) فرمود: «منهومان لا يشبعان طالب علم و طالب مال‏» (دو گرسنه‏اند كه هرگز سير نمى‏شوند: دانشجو و طالب مال) . اما غريزه جنسى و غريزه دوست داشتن خوراك و امثال اينها وقتى به حد سيرى رسيد باز مى‏ايستد. (حاشيه سيد محمد كلانتر، ناشر متن عربى كتاب) .نظريه مؤلف و نظر ناشر متن عربى را نمى‏توان تمام دانست و نظريه‏هاى ديگرى نيز درباره اين مطلب هست كه براى آگاهى از آنها بايد به كتابهاى روان‏شناسى و فلسفى مراجعه كرد.م.

31. ابو على احمد بن محمد بن يعقوب ابن مسكويه، اصلا رازى و ساكن اصفهان بود.وى از بزرگان علما و حكما و معاصر ابو على ابن سينا بود.در ايام جوانى مصاحب وزير مهلبى و از خواص وى بود و بعدا از ندماى بزرگ «عضد الدوله‏» بويهى شد و سپس از خواص وزير «ابن العميد» و پسرش «ابو الفتح‏» گرديد.او را تاليفات بسيارى است كه برخى در حكمت است از جمله كتاب «الفوز الاكبر» و كتاب «الفوز الاصغر» و «جاويدان خرد» به فارسى در حكمت كه شامل پنج هزار سطر است.و برخى در تاريخ است، از جمله «تجارب الامم‏» و بعضى در اخلاق و از آن جمله كتاب مشهور «الطهارة‏» كه مراد مصنف (نراقى) در اينجا همين كتاب است زيرا اين نخستين كتابى است كه در علم اخلاق تصنيف شده است و فيلسوف محقق خواجه نصير الدين طوسى آن را ستوده است.وى از علماء اماميه بود و قبرش در اصفهان است.ميرداماد هرگاه از قبر او مى‏گذشت مى‏ايستاد و فاتحه مى‏خواند (نقل از «الكنى و الالقاب‏» شيخ عباس قمى، به اختصار) .

بخش دوم: در بيان اقسام اخلاق
فضائل چهارگانه و اقوال علماء اخلاق در حقيقت عدالت - حقيقت عدالت پيروى و اطاعت عقل عملى از عقل نظرى است - عقل نظرى فضائل و رذائل را ادراك مى‏كند - دفع اشكال در تقسيم حكمت - تحقيق حد وسط و اطراف آن (افراط و تفريط) - اجناس و انواع رذائل - فرق بين فضيلت و رذيلت - عدالت‏برترين و شريفترين فضيلت است - اصلاح خود پيش از اصلاح ديگران، و شريفترين وجه عدالت عدالت زمامدار است - با وجود محبت‏به عدالت نيازى نيست - اكتساب فضائل از طريق صناعت اخلاق بايد بر طبق ترتيب كمال طبيعى باشد.

فصل 1: فضائل چهارگانه و اقوال علماى اخلاق در حقيقت عدالت
در علم طبيعى روشن شده است كه نفس ناطقه را دو قوه است: نخست قوه ادراك و دوم قوه تحريك.و براى هر يك دو شاخه است:

«شاخه اول‏» ادراك، عقل نظرى است كه به واسطه قبول صور علميه متاثر از مبادى عالى است.

«شاخه دوم‏» ادراك، عقل عملى است كه مبدا به حركت درآوردن بدن در اعمال جزئى است از طريق فكر و تامل (1) .اين شاخه (عقل عملى) از اين جهت كه مربوط و متعلق به دو قوه شهوت و غضب است مبدا پيدايش بعضى از كيفيات فعلى يا انفعالى، مانند شرم و خنده و گريه و غير اينهاست، و از اين جهت كه وهم و خيال را به كار مى‏برد مبدا استنباط آراء و فنون و صنايع جزئى است، و از حيث نسبتش به عقل و همدوشى و پيوند با آن، وسيله و سبب حصول آراء كلى وابسته به اعمال است - مانند خوبى و زيبائى راستگوئى و بدى و زشتى دروغگوئى و نظائر اينها.

شاخه اول قوه تحريك، نيروى غضب است و آن مبدا دفع ناملايمات از راه غلبه و پيروزى است و شاخه دوم، نيروى شهوت است كه مبدا جلب سازگاريها و ملايمات است.

سپس بايد دانست كه هرگاه قوه نخستين (ادراك) بر ديگر قوا غالب آيد و از آنها منفعل نباشد، بلكه قواى ديگر مطيع اوامر و نواهى او باشند، تصرف و عمل هر يك از آنها به نحو اعتدال خواهد بود.و امور عالم انسانى انتظام خواهد يافت و ميان قواى چهارگانه سازش و همكارى برقرار خواهد شد.پس هر يك از آنها مهذب خواهد شد و فضيلت مخصوص خود را حاصل خواهد كرد. بدين‏گونه از تهذيب نيروى عقل، علم و سپس حكمت‏به دست‏خواهد آمد و از تهذيب قوه عامله عدالت و از تهذيب نيروى غضب حلم و به دنبال آن شجاعت پديد مى‏آيد و از تهذيب شهوت عفت و خويشتن‏دارى و پس از آن سخاوت حاصل مى‏شود.و بنابر اين بيان مى‏توان گفت كه عدالت، كمال قوه عملى (عقل عملى) است.

بيان ديگر: گفته شده‏است كه: چون نفس داراى چهار قوه عاقله و عامله و شهويه و غضبيه است، اگر حركات و افعال اينها بر وجه اعتدال باشد، و سه قوه اخير مطيع اولى (عقل) باشند و در افعال فقط بر آنچه عقل تعيين مى‏كند گام بردارند، اولا فضائل سه‏گانه حكمت و عفت و شجاعت‏حاصل مى‏شود.و ثانيا از حصول آنها كه مترتب بر سازش قواى چهارگانه و اطاعت و انقياد سه قوه از اولى است‏حالتى پديد مى‏آيد كه كمال و تماميت قواى چهارگانه است، و آن عدالت است.پس بنابر اين بيان، عدالت كمال قوه عملى به تنهائى نيست‏بلكه كمال همه قواست.

به هر دو بيان اجناس [منطقى] فضائل چهار است: «حكمت‏» و آن عبارت است از معرفت‏حقايق موجودات چنانكه هستند، و موجودات اگر وجودشان در قدرت و اختيار ما نباشد، علم مربوط و متعلق به آنها حكمت نظرى ناميده مى‏شود.و اگر وجود آنها در قدرت و اختيار ما باشد علم مربوط به آنها حكمت عملى ناميده مى‏شود.و «عفت‏» اين است كه قوه شهويه تحت فرمان عقل باشد و از اوامر و نواهى آن پيروى كند تا كسب آزادى كند و از اسارت و بردگى هواهاى نفسانى خلاص گردد.و «شجاعت‏» اطاعت قوه غضب از عقل در اقدام بر كارهاى خطير است، كه در آنچه راى عقل مقتضى آن است اضطراب نشان ندهد تا عملش ستوده و صبرش نيز پسنديده باشد.و تفسير اين فضائل سه گانه نسبت‏به آن دو بيان تفاوت نمى‏كند.

و اما «عدالت‏» بنابر تفسير اول عبارت است از انقياد و پيروى عقل عملى از عقل نظرى در همه كارها و تصرفات خود، يا مهار كردن غضب و شهوت تحت رهبرى و دستور عقل و شرع كه خود عقل نيز به وجوب اطاعت از آن حكم مى‏كند، يا سياست و اداره دو نيروى خشم و شهوت و راه بردن آن دو به مقتضاى حكمت، و در اختيار داشتن آن دو در دست‏يازيدن و بازداشتن آنها بر حسب اقتضا.و تعريف غزالى به همين بيان راجع است: «عدالت‏حالت و قوه‏اى است‏براى نفس كه خشم و شهوت را اداره و تدبير مى‏كند، و آن دو را به مقتضاى حكمت راه مى‏برد و آنها را در به كار انداختن و بازداشتن بر حسب اقتضا، در اختيار دارد» .زيرا مراد از حالت و قوه در اينجا نيروى تسلط و برترى داشتن عقل عملى است نه خود قوه عملى.

و تفسير عدالت‏بنابر بيان دوم عبارت است از ائتلاف همه قوا و اتفاق آنها بر فرمانبرى از عقل، به طورى كه كشمكش از ميان برود و فضيلت مخصوص هر يك حاصل شود.و شك نيست كه اتفاق و ائتلاف همه قوا كمال همه آنهاست نه كمال قوه عملى به تنهائى. مگر اينكه گفته شود كه ائتلاف فقط در به كار بردن هر يك از قوا بر وجه شايسته و مناسب خود تحقق مى‏يابد، و به كار انداختن هر قوه‏اى و لو قوه نظرى از جانب قوه عملى است، زيرا شان و كار او به كار انداختن اين قوا در جاى شايسته و در خور آنها به نحو اعتدال است، و بدون اين معنى صدور فعل از قوه تحقق نمى‏پذيرد.

نكته ديگر اين است كه عدالت‏بنابر بيان اول امرى بسيط و مستلزم ملكات سه‏گانه يعنى حكمت و عفت و شجاعت است، و بنابر بيان دوم ظاهرا احتمال بساطت و تركيب دارد، هر چند احتمال بساطت در ستتر به نظر مى‏آيد از اين رو كه اعتدال اخلاقى به منزله اعتدال مزاج است كه از تركيب و در آميختن عناصر متخالف حاصل مى‏شود، و در اصول حكمت ثابت‏شده است كه مزاج كيفيتى بسيط است.

توضيح مطلب اين است كه هنگامى كه ملكات سه‏گانه حاصل شد براى عقل عملى قوه تسلط و تدبير نسبت‏به همه قوا حاصل مى‏شود، به طورى كه همگى فرمانبر او مى‏شوند و او هر يك را به مقتضاى راى خود به كار مى‏برد.پس اگر عدالت را عبارت از خود اين قوه، يا خود تدبير و تصرف در بدن و امور منزل و شهر بدانيم، بدون دخالت ملكه‏هاى سه‏گانه، در اين صورت عدالت‏بسيط و فقط كمال عقل عملى خواهد بود.ولى اگر عدالت‏به عنوان خود آن ملكات در نظر گرفته شود در اين صورت ديگر مناسب نيست كه آن را فضيلت جداگانه‏اى در شمار فضائل قرار دهيم.زيرا همه اقسام فضائل يك قسم از آنها نخواهد بود، و ائتلاف و آميختگى آنها هيئت‏يگانه‏اى نيست كه بر ملكات سه گانه عارض شود تا اينكه چيزى جداگانه و نوعى مركب باشد.

لكن بنابر هر دو طريق بيان، عدالت و ملكات سه‏گانه ملازم يكديگرند جز آنكه بنابر طريق اول عدالت علت و ملكات سه‏گانه معلول و بنابر طريق دوم بر عكس خواهد بود.زيرا حصول عدالت متوقف است‏بر وجود آن ملكات و آميختگى آنها، و آنها اجزاء عدالت‏يا به منزله آن خواهند بود.

تكمله
عدالت پيروى عقل عملى از عقل نظرى است
حق اين است كه حقيقت عدالت همان تفسير اول است كه در بيان اول ذكر شد، يعنى انقياد و اطاعت عقل عملى از قوه عاقله، و ديگر تفاسير ياد شده لازمه آن است، زيرا انقياد مذكور مستلزم اتفاق قوا و تسلط و سياست عقل عملى بر دو قوه خشم و شهوت است، يا خود سياست و تدبير آن دو و راه بردن و در اختيار داشتن آنها تحت فرمان عقل نظرى است.و بنابر اين تفسيرها كه لازمه بيان اول است لازم مى‏آيد كه عدالت جامع همه فضائل باشد و معناى آن در هر فضيلتى متحقق باشد به طورى كه هر فضيلتى فردى از آن (عدالت) باشد. و تحقيق مطلب اين است كه انقياد عقل عملى نسبت‏به عقل نظرى مستلزم در اختيار داشتن و مهار كردن دو قوه خشم و شهوت تحت فرمان عقل و سياست و تسلط او بر آنهاست و اين مستلزم اتفاق و هماهنگى و آميختگى همه قواست.

پس همه فضائلى كه از دو قوه غضب و شهوت و حتى از عقل صادر مى‏شوند به توسط عقل عملى و ضبط و مهار كردن قواست، ولى اين را نبايد كمال او دانست و از فضائل او شمرد، و دليل اين آشكار است.و ضبط و مهار كردن مذكور غير از عدالت است.

پس حق اين است كه حقيقت عدالت صرفا انقياد قوه عامله نسبت‏به قوه عاقله است، و امورى مانند مهار كردن و تسلط و سياست از لوازم آن است و فضائلى كه توسط عقل عملى از قواى ديگر صادر مى‏شود از لوازم عدالت است نه خود عدالت.بنابر اين كسى كه عدالت را شامل همه فضائل مى‏داند نظرش به اعتبار لوازم عدالت است و كسى كه عدالت را شامل همه فضائل نمى‏داند نظرش عدم چنين اعتبارى است.از اين رو مانعى ندارد كه گفته شود كه عدالت‏به دو معنى اطلاق مى‏شود: يكى عدالت‏به معنى اخص و ديگرى عدالت‏به معنى اعم.

آنگاه علماى اخلاق براى هر يك از فضائل چهارگانه انواعى ذكر كرده‏اند (2) .

و همان‏گونه كه هر يك از فضائل حكمت و عفت و شجاعت را شامل انواعى دانسته‏اند همچنين عدالت را نيز شامل انواعى مانند وفا [ى به عهد] و راستگوئى و عبادت و جز اينها دانسته‏اند.

و بعد از آنكه دانسته شد كه عدالت‏به تفسير اول عبارت است از انقياد قوه عامله نسبت‏به قوه عاقله در به كار گرفتن خود عقل و دو قوه غضب و شهوت، معلوم مى‏شود كه همه فضائل تنها در صورتى حاصل مى‏شود كه قوه عامله آن سه قوه را به كار گيرد.پس حقيقت هر فضيلتى به يكى از آن سه قوه متعلق است، هر چند حصول آن توسط قوه عامله و استخدام و مهار كردن آن سه قوه است.زيرا صرف به كار گرفتن و در اختيار داشتن آنها موجب نمى‏شود كه فضائل حاصله را به آن قوه نسبت دهيم و حال آنكه صدور آن فضائل در حقيقت از ديگر قواست.و همچنين موجب استناد رذائلى كه به سبب عدم انقياد قوه عامله (عقل عملى) نسبت‏به عقل پديد مى‏آيد به اين قوه (عامله) نيست.و آشكار است كه به مجرد انقياد يا عدم انقياد آن، فضائل و رذائلى پديد نمى‏آيد كه به هيچ وجه به آن سه قوه متعلق نباشد.زيرا هر فضيلت‏يا رذيلتى كه به توسط قوه عامله حاصل مى‏شود يا متعلق به قوه عاقله است‏يا به دو قوه خشم و شهوت، و قوه عامله فى نفسه فضيلت و رذيلت جداگانه‏اى ندارد - چنانكه اين معنى پوشيده نيست.به علاوه، اگر به كارگيرى و ضبط و مهار كردن منشا استناد فضائل حاصله به قوه عامله است لازم مى‏آيد كه همه فضائل به آن قوه مستند باشد و در نتيجه لازم مى‏آيد كه جميع فضائل تحت عنوان عدالت داخل و مندرج باشند.و همين گونه است اگر عدالت را به طريق دوم تفسير كنيم - و اين معنى آشكار است.

بنابراين از اينكه آنان بعضى از فضائل را از انواع عدالت‏شمرده‏اند نه همه را، تخصيص بدون مخصص (استثناء بى‏دليل) لازم مى‏آيد. پس فضائلى را كه به عنوان انواع مندرج تحت عدالت قرار داده‏اند بعضى عبارت است از انواع شجاعت‏يا لوازم آن و بعضى عبارت است از انواع عفت‏يا آثار آن، هر چند قوه عامله از اين حيث كه واسطه است در حصول همه آنها دخالت و تاثير دارد.اما ما از عقيده آنان پيروى نمى‏كنيم بلكه به مقتضاى نظر كسانى مى‏رويم كه انواع و اصناف و نتايج فضائل و رذائل را منتسب و متعلق به سه قوه مى‏دانند نه به عقل عملى.و همه آنها را بدان گونه كه شايسته است تحت اجناس آنها قرار مى‏دهيم بدون اينكه هيچ يك از آنها را تحت عنوان عدالت و ضد آن درآوريم.

مطلب ديگر اين است كه رذائل و فضائل (با دخالت قوه عمليه در حصول آنها به سبب به كارگيرى سه قوه) يا متعلق به يكى از اين قواى سه‏گانه‏اند يا به دو قوه يا به هر سه قوه.نمونه و مثال متعلق به يكى از آنها مانند جهل و علم كه متعلق به عاقله‏اند، و غضب و حلم كه متعلق به قوه غضبيه‏اند، و حرص و قناعت كه متعلق به قوه شهويه‏اند.و اما آنچه متعلق به دو يا سه قوه است (يا اصنافى دارد كه بعضى متعلق به بعضى ديگرند) مانند حب جاه يعنى طلب مقام و منزلت در دلها: پس اگر مقصود از آن تسلط و استيلا بر مردم و برترى و تفوق بر آنها باشد از رذائل قوه غضب است.و اگر مقصود از آن طلب مال براى رسيدن به شهوت شكم و غريزه جنسى باشد از رذائل قوه شهويه است.و همچنين حسد يعنى آرزوى زوال نعمت از غير:

اگر انگيزه آن دشمنى است از رذائل قوه غضب است و اگر انگيزه آن صرفا وصول نعمت‏به اوست از رذائل قوه شهوت است.يا اينكه دو يا سه قوه مشتركا در نوع فضيلت و رذيلت‏يا بعضى از اصناف آن دخالت دارد، مانند حسد كه انگيزه آن دشمنى و توقع رسيدن نعمت‏به او با هم است، و مانند غرور كه عبارت است از آرامش و آسايش يافتن نفس بر وفق هوى و هوس و واداشتن نفس به رسيدن به آن از طريق خدعه و نيرنگ شيطانى.

پس اگر نفس طبعا مايل به چيزى از خواهشها و مقتضيات شهوت باشد و از روى جهل آن را براى خود خير پندارد اين صفت و انديشه (تمايل و پندار) از رذائل قوه عاقله و شهوت است، و اگر مايل به خواهشها و مقتضيات نيروى خشم باشد و به سبب نادانى آن را خير خود پندارد اين از رذائل دو قوه عاقله و غضب است.و اگر نفس به خواهشها و مقتضيات هر دو با هم مايل باشد و آنها را خير خود انگارد از رذائل هر سه قوه با هم خواهد بود.

اما مراد ما از تعلق صفتى به قواى متعدد و شمرده شدن آن از رذائل يا فضائل آنها اين است كه براى هر يك از آنها تاثيرى در پيدائى و ايجاد آنها باشد، يعنى از جمله علل فاعله و موجده باشد، به طورى كه اگر از فعل يكى از آن قوا صرف نظر كنيم اين صفت پديد نيايد.مثلا غرور به ميل و اعتقاد متحقق خواهد شد، به اين معنى كه هر يك از آن دو در پديد آمدن و ايجاد آن تاثير دارند، و اگر اعتقاد متعلق به عاقله و ميل متعلق به شهوت و غضب نباشد غرور پديد نخواهد آمد.

ولى اگر دخالت قوه‏اى در ايجاد صفتى صرفا به عنوان انگيزه باشد، يعنى انگيزه‏اى براى قوه‏اى ديگر در ايجاد و پيدائى اين فت‏باشد، به طورى كه اين صفت‏با قطع نظر از اين قوه به انگيزه ديگرى پديد آيد متعلق به اين قوه نخواهد بود و ما آن را از رذائل و فضائل آن قوه نمى‏شماريم، بلكه متعلق به قوه ديگرى است كه مباشر و متصدى پديد آوردن و ايجاد آن است، مانند غضب كه از نرسيدن به شهوت شكم و ميل جنسى پديد مى‏آيد، هر چند انگيزه آن قوه شهوت است جز اينكه قوه شهوت و فعل آن شركت و دخالتى در احداث و ايجاد آن ندارد.بلكه احداث از جانب قوه غضب است و دخالت‏شهوت تنها تحريك و تهييج قوه غضبيه براى احداث و ايجاد است.و شك نيست كه عاقله در صدور بيشتر صفات دخالت و تاثير دارد با اينكه آن صفات از رذائل يا فضائل عاقله شمرده نمى‏شود.

و چون اين مطلب دانسته شد مى‏گوئيم كه ما نخست رذائل و فضائل عاقله و سپس رذائل و فضائل قوه غضبيه و پس از آن رذائل و فضائل قوه شهويه و بعد آنچه را كه متعلق به آن دو يا هر سه است ذكر مى‏كنيم.

پيوست
عقل نظرى مدرك فضائل و رذائل است
بدان كه عقل عملى و عقل نظرى هر يك از جهتى بر نفس سلطه و رياست دارد.اما رياست عقل عملى از اين جهت است كه به كاربردن همه قوا حتى عاقله به نحو شايسته‏تر موكول به آن است.و اما رياست عقل نظرى از اين روست كه سعادت برين و غايت همه غايات يعنى آراستگى به حقايق موجودات مستند به آن است، و همچنين ادراك آنچه خير و صلاح است در شان اوست، پس اوست كه راهنماى عقل عملى در كارها و تصرفات آن است.

گفته‏اند كه ادراك فضائل و رذائل اعمال در شان عقل عملى است، چنانكه شيخ [الرئيس ابو على سينا] در «شفا» به اين معنى تصريح كرده و گفته است: «كمال عقل عملى استنباط آراء كلى در فضائل و رذائل اعمال با ابتناء بر مشهوراتى است كه در واقع با برهان مطابق است.و تحقيق اين برهان متعلق به كمال قوه نظرى است.» حق اين است كه مطلق ادراك و ارشاد از جانب عقل نظرى است و او به منزله مشاور ناصح و خيرخواه است و عقل عملى به منزله تنفيذ كننده و امضا كننده اشارات عقل نظرى است و قوائى كه مورد اين اشاره و امضاست‏خشم و شهوت است.

دفع اشكال
تقسيم حكمت
اگر اشكال و گفته شود كه: دانشمندان حكمت را نخست‏به نظرى و عملى، و حكمت عملى را به سه قسم تقسيم كرده‏اند كه يكى از آنها علم اخلاق است كه مشتمل بر فضائل چهارگانه است كه يكى از آنها حكمت است، پس لازم مى‏آيد كه حكمت قسمتى از خودش باشد، مى‏گوئيم: حكمتى كه مقسم (تقسيم شونده) است علم به اعيان موجودات است، اعم از موجودات الهى كه به قدرت بارى سبحانه و تعالى موجودند يا موجودات انسانى كه در قدرت و اختيار ما قرار دارند و چون اين علم يعنى حكمت كه مقسم است قسمتى از موجودات به معنى دوم (اعمال و اخلاق انسان) است، بحث از آن در علم اخلاق اشكال و مانعى ندارد (3) .بنابر اين نهايت آنچه لازم مى‏آيد اين است كه حكمت موضوعى باشد براى مساله‏اى كه اين مساله يك جزء از آن (حكمت) است‏به اين نحو كه عنوانى در قلمرو آن قرار گيرد و آنگاه به عنوان ملكه پسنديده يا طريق اكتساب آن به آن نسبت داده شود.

خلاصه آنكه مانعى ندارد كه علمى كه در آن از احوال موجودات بحث مى‏شود موضوعى براى مساله‏اى قرار گيرد، و در آن علم از صفتى درباره خود آن علم بحث‏شود براى اينكه آن نيز از موجودات است، چنانكه در علم اعلى كه در آن از موجودات از حيث وجودشان بحث مى‏شود، از خود علم (شناخت) نيز كه يكى از موجودات است‏بحث مى‏شود و موضوعى براى مساله‏اى از مسائل آن قرار مى‏گيرد.و از اينجا لازم نمى‏آيد كه چيزى جزء خودش باشد.و نيز مى‏گوئيم همان‏طور كه حكمت عملى قسمى از مطلق حكمت است زيرا عمل به تفكر و نظر وابسته است، همين طور اين (مطلق حكمت) قسمى از آن (حكمت عملى) است زيرا نظر به عمل وابسته است.و در اين صورت همان‏گونه كه عدالت‏به يك اعتبار از حكمت است، همين‏گونه حكمت‏به اعتبارى ديگر از عدالت است.

بنابراين، حيثيت و اعتبار مختلف مى‏شود و محذورى لازم نمى‏آيد.

و بعضى در پاسخ گفته‏اند كه مراد از حكمتى كه يكى از فضائل چهارگانه است عبارت است از به كار بردن عقل بر وجه نيكوتر و شايسته‏تر، و در اين صورت اصلا اشكال وارد نيست زيرا حكمت‏به اين معنى عين مقسم نيست‏بلكه جزء آن است.و در اين حال بايد گفت كه حكمت‏به اين معنى همان عدالت است كه بيان شد، با اينكه عدالت نيز يكى از فضائل چهارگانه است.

آگاهى: علماى اخلاق تصريح كرده‏اند كه صاحب فضائل چهارگانه مادام كه فضائلش به ديگران نرسد سزاوار مدح و ستايش نيست، و از اين رو داراى ملكه سخاوت بدون بذل و بخشش سخى خوانده نمى‏شود بلكه شخص بسيار نفقه و پر خرج (منفاق) خوانده مى‏شود و داراى ملكه شجاعت‏بدون ظهور آثار شجاعت‏شجاع خوانده نمى‏شود بلكه غيور خوانده مى‏شود و صاحب ملكه كمت‏بدون بروز آن حكيم خوانده نمى‏شود بلكه مستبصر (طالب بصيرت، بينادل) خوانده مى‏شود.

و آشكار است كه مراد از استحقاق و شايستگى مدح و تحسين، حكم عقل است‏به وجوب و لزوم آن.پس كسى كه اثر و ثمرش به ديگران مى‏رسد و مردم به نفع او اميدوار و از ضررش ايمن‏اند عقل ستايش او را به دليل جلب نفع و دفع ضرر لازم مى‏داند و اما كسى كه به خير او اميدى نيست و از شرش ايمنى نيست عقل به وجوب مدح و ستايش او حكم نمى‏كند هر چند در طريق كمال مراتبى را پيموده باشد.

فصل 2
تحقيق درباره حد وسط و اطراف آن (افراط و تفريط)
بى‏شك در برابر هر فضيلتى رذيله‏اى كه ضد آن است وجود دارد.و چون دانستى كه اجناس فضائل چهار است پس اجناس رذائل نيز در نظر اولى چهار است: جهل، كه ضد حكمت است، و جبن، كه ضد شجاعت است، و شره (آزمندى) كه ضد عفت (خويشتن‏دارى) است، و جور (ستم) كه ضد عدالت است.

اما هنگام تحقيق آشكار مى‏شود كه براى هر فضيلتى حد معينى هست، و تجاوز از آن به سوى افراط يا به سوى تفريط، به رذيلت منتهى مى‏شود.پس فضائل به منزله حد وسط و رذائل به مثابه اطراف است.حد وسط بيش از يكى نيست و تعدد نمى‏پذيرد ولى اطراف بيشمار و غير متناهى است.بنابراين فضيلت همانند مركز دائره است و رذائل همچون ديگر نقاط مفروضه از مركز تا محيط است.مركز نقطه واحد و معين است و ديگر نقاط مفروضه اطراف آن بيشمار و نامتناهى است.

بنابر اين در مقابل هر فضيلتى رذائل نامتناهى هست، زيرا حد وسط محدود و معين است و اطراف نامحدودند، و فضيلت در نهايت دورى از رذيلتى است كه در نهايت رذائل قرار دارد.و هر يك از رذائل به فضيلت نزديكتر است تا آن رذيلت (كه در نهايت واقع است) . و مجرد انحراف از فضيلت از هر طرفى كه اتفاق افتد موجب افتادن در رذيلت‏خواهد بود.ثبات و پايدارى بر فضيلت و استقامت در سلوك و رفتار در آن راه به منزله حركت‏بر خط مستقيم است، و ارتكاب رذيلت همچون انحراف از آن است.و شك نيست كه خط مستقيم كوتاهترين خطوط بين دو نقطه است و آن بيش از يك خط نمى‏تواند باشد.

اما خطوط منحنى بين آن دو نقطه نامحدود و بيشمار است.پس استقامت و پايدارى در طريق فضيلت راه و روش واحد دارد و انحراف از آن داراى راهها و روشهاى نامتناهى است، و از اين روست كه انگيزه‏هاى شر برانگيزه‏هاى خير فزونى و غلبه دارد.

از آنچه گفته شد آشكار است كه يافتن حد وسط حقيقى دشوار است و پايدارى و استقامت‏بر طريق اعتدال در نهايت‏سختى و دشوارى است، و همين است معنى و مفهوم اين قول حكما: «به نقطه هدف رسيدن سختتر و مشكلتر است تا بازگشت از آن، و آنگاه بر آن پايدارى كردن و منحرف نشدن و خطا نكردن باز هم دشوارتر و سخت‏تر است‏» .به همين سبب هنگامى كه سرور پيامبران و فخر رسولان در قول خداى تعالى:

«فاستقم كما امرت‏» (سوره هود، آيه 112) «پايدار باش چنانكه دستور يافته‏اى‏» به استقامت و پايدارى مامور شد فرمود:

«شيبتنى سورة هود» «سوره هود مرا پير كرد» .زيرا يافتن حد وسط حقيقى در بين اطراف نامتناهى متقابل مشكل و دشوار است و پايدارى و ثبات قدم بر آن پس از يافتن مشكلتر و دشوارتر است.

محقق طوسى (خواجه نصير الدين) و گروهى گفته‏اند: «آنچه در روايات وارد شده كه «صراط مستقيم‏» از مو باريكتر و از شمشير برنده‏تر است‏به همين معنى اشاره دارد» .لكن آشكار است كه اين تاويل (4) ، جرات و جسارت بر شريعت قويم (راست و درست) و دريدن پرده‏هاى سنت ارجمند است.زيرا در امور آخرت اعتراف و اذعان به ظاهر آنچه وارد شده واجب است.بلى، چنانكه گذشت مى‏توان گفت: امور اخروى كه متضمن وعد و وعيد است همگى به همان نحو كه خبر داده شده محقق و ثابت است منتهى صورتهائى است‏براى اخلاق و خويها، و صفاتى كه در اين عالم كسب شده به وسيله آن صور در عالم آخرت به حسب مراتب ظاهر مى‏شود.زيرا ظهور اشياء بر حسب اختلاف مراتب و اختلاف عوالم و نشاه‏ها متفاوت است، و مواد صورتهائى كه در اقامتگاه معاد به راحتى و خوشى يا ناراحتى و ناخوشى منجر مى‏شود همان اخلاق و نياتى است كه در اين عالم اكتساب شده است.و اين طريقه و عقيده‏اى است كه آراء بزرگان حكمت و عرفان بر آن قرار گرفته است، و ما متن آيات و اخبارى را كه بر آن دلالت دارد آورديم و به حقيقت‏حال اشاره كرديم.بنابر اين «صراط مستقيم‏» كه همچون پلى بر دوزخ كشيده شده صورتى است‏براى حد وسط اخلاق، و دوزخ صورتى است‏براى اطراف آن (افراط و تفريط) .پس هر كه در اين جهان بر حد وسط ثابت قدم بماند در آن جهان از صراط نمى‏لغزد و به بهشتى كه خداوند به پرهيزكاران و خويشتن‏داران وعده داده مى‏رسد.و كسى كه در اين دنيا به اطراف (زياده‏روى و نقصان) منحرف شود در آنجا در دوزخى كه كافران را در برمى‏گيرد سقوط مى‏كند.

اما حد وسط يا حقيقى است و يا نسبى و اضافى.وسط حقيقى آن است كه نسبتش به دو طرف يكسان باشد مانند عدد چهار سبت‏به دو و شش.و همچنين مزاج معتدل حقيقى كه پزشكان وجود آن را منكرند.و وسط نسبى آن است كه تحققش براى نوع يا شخص تا حد امكان به حد وسط حقيقى نزديكتر است و كمال لايق نوع و شخص به آن متحقق مى‏شود اگر چه به آن واصل نشود. پس نامگذارى به وسط (اگر چه وسط حقيقى نباشد) نسبت‏به اطراف آن است كه از وسط حقيقى نسبت‏به آن دورترند.و اين مانند اعتدال نوعى يا شخصى است كه طبيبان آن را اثبات كرده‏اند، و مراد از آن اعتدالى است كه تحققش براى نوع و اشخاص امكان‏پذير است.و آن مقدار اعتدالى است كه فراخور هر نوع يا شخص باشد.و اگر اعتدال حقيقى به معنى تساوى اجزاء بسيط عنصرى و تساوى آنها در نيرو و نزديكى به اعتدال حقيقى نسبت‏به طرفهاى ديگر موجود نباشد آن اعتدال اضافى و نسبى ناميده مى‏شود.

اما آنچه در اينجا معتبر و مورد توجه است همان وسط نسبى و اضافى است زيرا يافتن وسط حقيقى و پايدارى بر آن بسيار دشوار است و به همين جهت فضيلت‏به اختلاف اشخاص و احوال و زمانها مختلف مى‏شود.چه بسا مرتبه‏اى از اعتدال و حد وسط نسبى با توجه به شخص يا حال يا وقت معين فضيلت است و نسبت‏به غير آن رذيلت است (5) .

توضيح اين سخن اين است كه شك نيست كه وسط حقيقى در اخلاق چون در حكم نقطه تقسيم ناپذير است‏يافتن و پايدارى بر آن ممكن نيست و از اين رو مى‏بينى كه كسى كه متصف به فضيلتى باشد نمى‏توان حكم كرد كه آن فضيلت «وسط حقيقى‏» است، مگر اينكه گفته شود كه چون آن فضيلت‏به وسط حقيقى نزديك است و نزديكتر از آن امكان ندارد به سبب نزديكتر بودنش به آن، نسبت‏به ديگر مراتب وسط نسبى است.پس اعتدال نسبى براى آن در حكم پهنا و عرضى است كه وسطش اعتدال حقيقى و دو طرفش افراط و تفريط است.و مادام كه از اين دو طرف بيرون نرفته اعتدالى نسبى و اضافى است و هر اندازه به وسط حقيقى نزديكتر باشد كاملتر و نيرومندتر است و هرگاه از آن دو خارج شد در رذيلت داخل شده است.

نبايد گفت كه: بنابر اين سزاوار است كه اعتدال طبى در مزاج نيز چنين باشد يعنى عرضى داشته باشد كه وسطش اعتدال حقيقى و دو طرفش خارج از اعتدال طبى باشد، تا آنجا كه هر اندازه به اعتدال حقيقى نزديك باشد اعتدال طبى قويتر و كاملتر است، با اينكه قضيه چنين نيست، زيرا با دليل مى‏توان نشان داد كه نزديكى به اعتدال حقيقى مقتضى خروج از اعتدال طبى ست‏يا ضعف اعتدال طبى به سبب نزديكى به اعتدال حقيقى است.

بيان مطلب اين است كه اعتدال حقيقى در مزاج به اين است كه اجزاء عناصر [چهارگانه] در نيرو مساوى و برابر باشند، و اعتدال طبى در نوع يا يك شخص انسان به اين است كه مثلا اجزاء گرما از ده تا دوازده و سرما از هشت تا نه و خشكى از هفت تا هشت و ترى از شش تا هفت‏باشد.پس اگر اجزاء گرما شش و سرما پنج و خشكى چهار و ترى سه باشد از اعتدال طبى بيرون است‏با اينكه به اعتدال حقيقى نزديكتر است.بلكه با فرض تساوى اجزاء عناصر چهارگانه (گرما، سرما، خشكى، ترى) تا آنجا كه خود اعتدال حقيقى حاصل شود بازهم از اعتدال طبى خارج است.پس اعتدال حقيقى همان اعتدال طبى نيست تا اينكه هر اندازه به آن نزديكتر باشد قويتر و كاملتر باشد.

زيرا ما مى‏گوئيم كه: ادعا نمى‏كنيم كه وسط حقيقى اعتدال طبى است‏بلكه امرى مغاير آن است، و اعتدال حقيقى در خارج آن است.بنابر اين آن را دو طرف است: يكى آنكه اجزاء در تساوى نزديكتر شود از آنچه براى اعتدال طبى است تا به اعتدال حقيقى برسد.و دوم آنكه دورتر گردد از آنچه براى آن تا بى‏نهايت هست.لكن وقوع بعضى از مراتب دو طرف كه اعتدال حقيقى ناشى از آن است غير ممكن است.و اين نكته‏اى است قابل توجه و تامل.

و اگر گفته شود: وسطى كه در اينجا اعتبار شده است اگر نسبى و اضافى است، پهنا و عرضى دارد، مانند پهنا و عرض مزاج، بنابر اين وصف آن با حدت و دقت مناسب و درخور نيست، مى‏گوئيم: همان‏گونه كه در عرض مزاج مرتبه‏اى هست كه افضل مراتب و نزديكترين مرتبه به اعتدال حقيقى است، همين‏گونه در عرض ميانه‏روى براى ملكات مرتبه‏اى هست كه افضل مراتب و نزديكترين مرتبه به اعتدال و وسط حقيقى است، و همين مطلوب بالذات است.و شك نيست كه خصوص اين حد وسط پهنا و عرض وسيعى ندارد، و بنابر اين وصف آن با دقت و حدت سخت و دشوار نيست.و اما ديگر مراتب وسط هر چند خالى از آلودگيهاى افراط و تفريط نيستند لكن هرگاه تا اندازه‏اى به مرتبه مطلوب نزديك باشند به طورى كه نوع يا شخص بر كمال شايسته خود باقى بماند از اعتدالها و فضائل به شمار مى‏آيند، چنانكه مرتبه‏اى از عرض مزاج با اينكه به اعتدال حقيقى نزديكتر نيست اعتدال محسوب مى‏شود، زيرا نوع يا شخص در آن باقى و محفوظ مى‏ماند به نحوى كه خللى (آشفتگى و نابسامانى) در افعال آن پديد نمى‏آيد هر چند خالى از انحراف نيست، و اگر اين مراتب نيز با حدت و دقت وصف شوند دليلش اين است كه يافتن آنها و پايدارى بر آنها نيز بدون سختى و دشوارى نيست.

فصل 3: اجناس و انواع رذائل
از آنچه گفته شد آشكار است كه در برابر هر فضيلتى رذائل نامتناهى از دو طرف افراط و تفريط وجود دارد، و براى هر يك نام خاصى نيست و شمارش همه امكان ندارد و در وظيفه عالم اخلاق هم نيست، بلكه وظيفه وى اين است كه اصول و قوانين كلى را بيان كند نه اينكه موارد جزئى را احصا كند.

و بيان قانونى كه لازم و ضرورى است اين است كه انحراف از حد وسط، به طرف افراط و يا به طرف تفريط است.پس در برابر هر فضيلتى دو جنس رذيلت قرار دارد.و چون شمار اجناس فضائل چهار است اجناس رذائل هشت است.

در برابر حكمت دو رذيلت است: جربزه (زيركى و استعداد فريفتن و گول زدن) و بلاهت (كودنى) .اولى در طرف افراط است و به كار بردن فكر در آنچه سزاوار و شايسته نيست‏يا بيش از اندازه شايسته.و دومى در طرف تفريط است و عبارت است از تعطيل و به كار نبردن نيروى فكر در آنچه سزاوار است‏يا كمتر به كار بردن آن.بهتر است‏به جاى جربزه «سفسطه‏» يعنى حكمت آميخته به دروغ و اندوده به تزوير، و به جاى بلاهت «جهل‏» بسيط تعبير كنيم.زيرا حقيقت‏حكمت عبارت است از علم به حقايق اشياء و امور چنانكه هستند و اين متوقف بر اعتدال قوه عاقله است.و چون عقل شدت و حدتى خارج از حد اعتدال پيدا كند از حد شايسته خود بيرون مى‏رود و به استخراج امور بسيار باريكى كه با واقع مطابق نيست مى‏پردازد و علم به اين امور ضد حكمت در طرف افراط است، و چون براى آن (عقل) كندى و كودنى پيدا شود چيزى در نمى‏يابد و علم به حقايق براى او حاصل نمى‏شود و اين همان جهل است كه ضد حكمت در طرف تفريط است.

و در برابر شجاعت دو رذيلت هست: تهور (بى‏باكى) و جبن (ترسوئى) .

تهور در جانب افراط و عبارت است از اقدام در امورى كه بايد از آنها پرهيز كرد.

و جبن در طرف تفريط است و آن ترس و اجتناب از كارهائى است كه بايد به آنها اقدام كرد.

و در برابر عفت (خويشتن‏دارى) دو رذيلت هست: شره (آزمندى و هرزگى) و خمود (افسردگى و بى‏حسى) .اولى در طرف افراط است و عبارت است از فرو رفتن در لذات و شهواتى كه بنابر شرع و عقل نيكو و پسنديده نيست، و دومى در طرف تفريط است و عبارت است از بازداشتن نفس از طلب آنچه براى بدن ضرورى است.

و در برابر عدالت دو رذيلت قرار دارد: ظلم (ستم كردن) و انظلام (ستم كشيدن) .ظلم در طرف افراط است و به معنى تصرف در حقوق و اموال مردم به ناحق است، و انظلام در طرف تفريط است و به معنى ظلم پذيرى و ستم‏كشى از ظالم و انقياد و مذلت نسبت‏به وى در آنچه از تعدى و جور مى‏خواهد.

حق اين است كه عدالت‏با ملاحظه لوازم انفكاك ناپذيرش، يك طرف دارد به نام جور و ظلم و آن شامل صفات مذموم است، و اختصاص به تصرف در حقوق و اموال مردم، بدون جهت‏شرعى، ندارد.زيرا عدالت‏به اين معنى - چنانكه قبلا دانستى - عبارت است از اينكه عقل عملى همه قوا را تحت اشاره و فرمان عقل در اختيار و در ضبط خود داشته باشد و بنابراين جامع همه كمالات است. پس ظلم كه مقابل و ضد آن است جامع همه نقائص است، زيرا ظلم عبارت است از وضع و قرار دادن شى‏ء در غير موضعش، و اين تعريف شامل همه صفات و افعال زشت و ناپسند مى‏شود.پس ظلم‏پذيرى چون خود صفتى مذموم و نكوهيده است ظلم است، علاوه بر اينكه كسى كه به ظالم فرصت‏ستم كردن مى‏دهد و از روى خوارى و زبونى به اطاعت و انقياد او گردن مى‏نهد به خود ستم مى‏كند و ظلم به خويشتن نيز از اقسام ظلم است.

اين بود بيان طرفين (افراط و تفريط) هر يك از اجناس چهارگانه فضيلت.

اما هر يك از اجناس رذائل و فضائل اخلاقى را انواع و لوازمى است كه علماى اخلاق در كتابهاى خويش ياد كرده‏اند، و براى عدالت نيز انواعى ذكر كرده‏اند.

و از آنچه گذشت دانستى كه تخصيص بعضى از صفات به اندراج تحت عنوان عدالت دليل و وجهى ندارد، زيرا همه رذائل و فضائل به قواى سه‏گانه، يعنى عقل و غضب و شهوت، متعلق‏اند، هر چند قوه عامله از اين حيث كه واسطه است در همه آنها دخالت دارد. بنابراين ما همه را تحت اجناس قواى سه‏گانه درمى‏آوريم بدون آنكه هيچ يك را تحت عنوان عدالت مندرج سازيم.و دانستى كه بعضى از آنها تنها به عقل مربوط و متعلق است و بعضى فقط به قوه غضب و بعضى فقط به قوه شهوت، و برخى به دو يا سه قوه باهم. و ما آنها را در چهار مقام ذكر مى‏كنيم.

و براى آگاهى و احاطه بيشتر در اينجا اجمالا به نامهاى اجناس و انواع و لوازم هر جنس اشاره مى‏كنيم و نخست آنچه را به قوه عاقله متعلق است، سپس آنچه را متعلق به غضب است و آنگاه متعلق شهوت و بعد آنچه را متعلق به دو يا هر سه قوه است ذكر مى‏كنيم.نخست‏به ذكر رذيلت مى‏پردازيم، آنگاه به فضيلتى كه ضد آن است، اگر نامى داشته باشد، اشاره مى‏كنيم.سپس در باب معالجه، علاج هر يك از اجناس و انواع و نتايج رذايل را شرح مى‏دهيم و در ذيل آن فضيلتى را كه ضد آن است‏بيان مى‏كنيم.

نخست دو جنس رذيلت را براى هر قوه و بعد ضد آن دو را كه جنس فضيلت آنهاست ذكر مى‏كنيم.سپس انواع و نتايج را به نحو مذكور توضيح مى‏دهيم، يعنى در آغاز احكام و معالجه رذيلت را بيان مى‏كنيم، آنگاه به ضد آن اشاره مى‏كنيم و آنچه را در ستايش آن براى ترغيب طالبان تحصيل فضيلت و اجتناب از ضدش وارد شده ذكر مى‏كنيم.بنابراين از روش علماى اخلاق در جداسازى رذائل و فضائل و ذكر جداگانه هر يك از آن دو پيروى نمى‏كنيم.

نكته ديگر اين است كه بيان انواع رذائل و لوازم آنها (تعريف و تفسير، فرق و تمييز و غيره) چنانكه علماى اخلاق ذكر كرده‏اند خالى از آشفتگى و اختلال نيست، و مادر اين مورد از روش آنان پيروى نمى‏كنيم و آنچه را نظر صحيح اقتضا مى‏كند بيان مى‏كنيم. پس مى‏گوئيم:

دو جنس رذيلت‏براى قوه عقليه عبارتند از: «جربزه و سفسطه‏» كه در طرف افراط است و «جهل بسيط‏» كه در جانب تفريط است.و ضد آن دو علم و حكمت است.اما انواع و لوازم مترتب بر آن دو عبارتند از: «جهل مركب‏» كه از پستى كيفيت است، و «حيرت و شك‏» كه در طرف افراط است، و ضد جهل مركب ادراك حق است‏يا لا اقل زوال علم به اينكه خود را عالم مى‏پندارد (6) .و ضد حيرت، جزم به يكى از دو طرف شك است و از اينجا معلوم مى‏شود كه يقين ضد هر يك از آن دو (جهل مركب و حيرت) است.زيرا يقين اعتقاد جازمى است كه مطابق واقع باشد.پس به اعتبار جزمى كه در آن است ضد حيرت است و به اعتبار مطابقت‏با واقع ضد جهل مركب است.و منشا حصول يقين، راست و درست‏بودن ذهن و صفاى آن است همراه با مراعات شرايط استدلال.و منشا جهل مركب كجى و اعوجاج ذهن يا خطاى در استدلال است، يا وجود مانعى از رسيدن به حق مانند تعصب جاهلانه يا تقليد كوركورانه و امثال اينها.و منشا حيرت قاصر بودن يا تيرگى ذهن است، يا اضطراب و تشويشى كه موجب تجاوز از مطلوب يا عدم احاطه به مقدمات آن است.و از آن جمله «شرك‏» است و ضد آن توحيد است.

و از جمله «وسوسه‏هاى‏» ى نفسانى و خيالات باطل شيطانى است و اين نيز از پستى كيفيت است، و ظاهرا اين از رذائل دو قوه و هم و متخيله به شمار مى‏آيد نه قوه عاقله، زيرا غالبا عاقله از اختلال آن دو بر كنار نيست.اما عذر آن را در اين باره قبلا دانستى، و ضد آن انديشه‏ها و خيالات پسنديده است كه از آن جمله فكر درباره نو آورده‏ها و شگفتيهاى صنع خداى سبحان است، و از جمله «استنباط مكر و حيله‏» است‏براى رسيدن به خواهشها و مقتضيات شهوت و غضب، و اين در جانب افراط است.

اما دو جنس رذائل در مورد قوه غضب عبارتند از: «تهور» و «جبن‏» و دانستى كه ضد اين دو رذيلت، «شجاعت‏» است.و اما انواع و لوازم و نتايج مترتب بر آنها، از جمله «خوف‏» (ترس) است و آن حالت آزار دهنده نفسانى است كه از انتظار مكروه و ناگوار يا زوال مرغوب و مطلوب پديد مى‏آيد.ترس صفتى است ناپسند و مذموم مگر در مورد معصيت و خيانت‏يا ترس از خداوند و عظمت او.و ضد خوف، امن و آرامش خاطر است، و فضائل آن به دليل اينكه مقتضاى عقل است ممدوح است و ضد آن امن از مكر خداوند است، و آن خوفى كه ممدوح است ملازم رجاء (اميد) است و ضد آن ياس و نااميدى است.

و از جمله «كوچكى و ضعف نفس‏» است‏يعنى ملكه عجز و ناتوانى از تحمل حوادث ناگوارى كه بر آدمى وارد مى‏شود و اين از نتايج جبن است، و ضدش بزرگى و قوت نفس است‏يعنى ملكه تحمل آنچه بر او وارد مى‏شود، و از جمله تحمل تحمل حوادث هول انگيز و دست‏يازيدن به كارهاى سخت و توانائى مقاومت‏با شدائد و آلام است و «ثبات و پايدارى‏» ناميده مى‏شود.و ضد آن اضطراب هنگام رو آوردن شدائد و مشكلات و ناملايمات است.و از جمله ثبات، ثبات و پايدارى در ايمان است.

و از جمله «دون همتى‏» است‏يعنى كوتاهى از طلب امور شريف و عالى و اين از لوازم ضعف و كوچكى نفس است، و ضد آن «بلند همتى‏» است كه از لوازم بزرگى و شجاعت نفس است، يعنى سعى در تحصيل سعادت و كمال، و جستجو و طلب امور عالى بدون ملاحظه نفع و ضرر دنيوى.و از نمونه‏ها و افراد «بلند همتى‏» شهامت است كه تفسيرش خواهد آمد.

و از جمله «عدم غيرت و حميت‏» است‏يعنى كوتاهى و اهمال در حفظ آنچه بايد حفظ كرد، و اين نيز از نتايج كوچكى و ضعف نفس است، و ضدش غيرت و حميت است.

و از جمله «عجله‏» (شتابزدگى) است و آن معناى ثابت و دائمى است در دل كه باعث مى‏شود انسان به هر كارى كه به خاطرش خطور كند بى‏درنگ اقدام كند، و اين نيز از نتايج كوچكى و ضعف نفس است، و ضدش درنگ و تانى (آهستگى) است. و «تعسف‏» (بدون تدبير و رويه كار كردن) نزديك به عجله است، و ضدش يعنى «توقف‏» نزديك به درنگ و آهستگى است، و بيان فرق بين آنها خواهد آمد.و وقار (آهستگى و بردبارى) شامل تانى و توقف است و آرامش و سكون نفس است در حركات و افعال چه در آغاز كار و چه در اثناى آن، و اين خوى از لوازم بزرگى و شجاعت نفس است.

و از جمله «سوء ظن (بدگمانى) به خداى تعالى و به مؤمنان‏» است و اين خوى از لوازم جبن و ضعف نفس است، و چه بسا از پستى كيفيت‏باشد، پس ضدش يعنى حسن ظن (خوش گمانى) به خدا و مؤمنان از آثار شجاعت و بزرگى نفس است.

و از جمله «غضب‏» است و آن حركتى است نفسانى كه موجب حركت روح از درون به بيرون براى غلبه مى‏شود و در طرف افراط قرار دارد و ضد آن حلم است.

و از جمله «انتقام‏» است كه از نتايج غضب است و ضد آن عفو و گذشت است.

و از جمله «عنف‏» (درشتى و سختگيرى) است كه آن نيز از نتايج‏خشم است و ضدش رفق (مدارا) است.

و از جمله «كينه‏توزى‏» است و آن دشمنى ريشه‏دار است، يعنى بدخواهى و طلب زوال خير از مسلمين، و اين نيز از آثار غضب است.

و از جمله «عداوت‏» آشكار است و ضد آن «نصيحت‏» است‏يعنى خير خواهى و دفع شر و فساد از هر مسلمانى.غضب و كينه‏توزى لوازمى دارد از قبيل زدن و دشنام دادن و نفرين و عيب كردن.

و از جمله «عجب‏» يعنى خود بزرگ بينى است و ضد آن شكسته نفسى و خود كوچك‏بينى است.

و از جمله «كبر» يعنى خود را از ديگران بزرگتر شمردن است و ضد آن تواضع است‏يعنى براى خود برترى و مزيتى بر غير نديدن.

و از جمله «افتخار» است‏يعنى مباهات و فخر فروشى به كمالى كه در خود مى‏پندارد و آن از شاخه‏هاى كبر است.

و از جمله «بغى‏» يعنى تجاوز و ستم است و سركشى و عدم انقياد نسبت‏به كسى كه اطاعت از او واجب است، و آن نيز از شاخه‏هاى كبر است.و ضد آن تسليم و انقياد است نسبت‏به كسى كه اطاعت از او واجب است.

و از جمله «ستودن خويش‏» است‏يعنى خود را از عيب و نقص پاك دانستن.و ضد آن اعتراف به نقائص خويش است.

و از جمله «عصبيت‏» است‏يعنى حمايت از خود و منسوبان خود به ناروا و برخلاف حق.

و از جمله «كتمان حق‏» (پنهان داشتن حق) است و ضد اين دو خوى اخير انصاف و بر حق بودن است.

و از جلمه «قساوت‏» (سنگدلى) است و آن متاثر نشدن از مشاهده درد و رنجهاى همنوعان است.و ضد آن رحمت است.

و اما دو جنس رذائلى كه به قوه شهوت مربوط است‏يكى «شره‏» (آزمندى و هرزگى) و ديگرى «خمود» (افسردگى و بى‏حسى) است و ضد آن دو «عفت‏» (خويشتن‏دارى) است.و اما انواع و نتايج و لوازم متعلق به آنها عبارتند از:

«دنيا دوستى‏» و «مال دوستى‏» و ضد آن دو «زهد» (بى‏ميلى به دنيا و مال) است، و «غنى‏» (بى‏نيازى) و ضد آن فقر است و «حرص‏» و ضد آن قناعت است، و «طمع‏» و ضد آن «استغناء» (بى‏نيازى خواستن) از مردم است، و «بخل‏» و ضد آن سخا (بذل و بخشش) است كه همه انفاقها تحت اين عنوان مندرج است، و «طلب حرام‏» و اجتناب نكردن از آن، و ضد آن پارسائى و تقوا به معنى خاص است، و «غدر و خيانت‏» و ضد آن دو امانت است، و «انواع فسق و فجور» از قبيل زنا و لواط و شرابخورى و اشتغال به لهو و لعب و مانند آن است، و از جمله «فرو رفتن در باطل‏» است و از جمله «بيهوده‏گوئى و زياده‏گوئى‏» است و ضد آن دو خاموشى يا به قدر ضرورت سخن گفتن است.

و اما رذائل و فضائلى كه به دو يا سه قوه متعلق است، مهمترين آنها عبارتند از: «حسد» و ضد آن خيرخواهى است، و «اهانت و تحقير و ايذاء» و ضد اينها بزرگ شمردن و خوددارى از آزار و اذيت ديگران است، و ايذاء نزديك است‏به ظلم به معنى اخص، يا اعم از آن است، و ضد ظلم به معنى اخص عدالت‏به معنى اخص است، و «ترساندن و اندوهگين كردن مسلمان‏» و ضد آن دو برطرف كردن ترس و اندوه از اوست، و «ترك كمك به مسلمين‏» و ضد آن برآوردن نياز ايشان است، و «خوشامدگوئى‏» در امر به معروف و نهى از منكر، و ضد آن كوشش در اين كار است، و «دورى و كناره‏گيرى از برادران‏» و ضد آن الفت گرفتن و ديدار كردن است، و «قطع رحم‏» و ضد آن صله رحم است، و «عاق والدين شدن‏» و ضد آن نيكى كردن به پدر و مادر است، و «عيب جوئى‏» و ضد آن پرده‏پوشى است، و «فاش كردن راز» و ضد آن نگهدارى راز است، و «فسادانگيزى بين مردم‏» و ضد آن اصلاح ميان آنهاست، و «شاد شدن به غم مسلمين‏» ، و «ستيزه و جدال و خصومت‏» و ضد اينها سخن خوب و خوش است، و «استهزاء و مسخره كردن‏» و ضد آن مزاح (لطيفه‏گوئى و شوخ طبعى) است، و «غيبت‏» (بدگويى) مردم و ضد آن ستودن آنان و جلوگيرى از نكوهش و بدگويى است، و «دروغگوئى‏» و ضد آن راستگويى است، و براى همه آفات زبان، چه آنها كه ضد خاصى دارد و چه آنها كه ضد خاصى ندارد، ضدى به معنى عام هست و آن خاموشى است، و «حب جاه و شهرت‏» و ضد آن حب گمنامى است، و «دوست داشتن مدح و ستايش ديگران و بدحال شدن از ذم و نكوهش آنان‏» و ضد آن مساوى شمردن آن دو است، و «ريا» و ضد آن اخلاص است، و «نفاق‏» (دورويى) و ضد آن يكسان بودن پنهان و آشكار است، و «غرور» (فرفتگى) و ضد آن هوشيارى و دانائى و زهد است، و «درازى آرزو» و ضد آن كوتاهى آرزوست، و «مطلق گناه‏» و ضد آن ورع و تقوا به معنى اعم است، و «بى‏حيائى‏» و ضد آن حياء است، و «اصرار بر گناه‏» و ضد آن توبه است و بالاترين مراتبش انابه و محاسبه و مراقبه در ضديت‏با «اصرار بر گناه‏» به توبه نزديك است، و «غفلت‏» و ضد آن نيت و اراده داشتن است، و «بى‏رغبتى‏» و ضد آن شوق است، و «كراهت‏» و ضد آن حب است، و «جفا» و ضد آن وفاء است و آن از كمال حب است، و «دورى‏» [از خدا] و ضد آن انس [به خدا] است و از لوازم آن حب خلوت و عزلت است، و «سخط‏» (ناخشنودى خدا) و ضد آن رضا (خشنودى) است، و نزديك به اين معنى «تسليم‏» است كه تفويض ناميده مى‏شود، بلكه بالاتر از رضاست چنانكه خواهد آمد، و «حزن‏» و ضد آن سرور است، و «ضعف وثوق و اعتماد به خدا» و ضد آن توكل است، و «كفران‏» (ناسپاسى) و ضد آن شكر (سپاسگزارى) است، و «جزع و بى‏تابى‏» و ضد آن صبر است، و «فسق‏» و آن خروج از طاعت و عبادت خداوند است و ضد آن طاعت و عبادت است.و تحت اين عنوان «عبادات مقرر در شرع‏» مندرج است از قبيل طهارت، نماز، ذكر و تلاوت قرآن و زكاة و خمس و روزه و حج و زيارتها، و ما زكاة و خمس را در بخش انفاق و بقيه را در بخش عبادات ذكر خواهيم كرد.

آگاهى: علماى اخلاق متعرض برشمارى فضائل و رذائل و داخل كردن بعضى را ضمن بعضى ديگر و اشاره به قوه برانگيزنده آنها به نحوى كه ما تفصيل داديم نشده‏اند بلكه فقط بعضى را ذكر كرده‏اند و از گفتار آنان در بعضى جاها بر مى‏آيد كه با چنين ادخالى مخالفند.

سر اين مطلب اين است كه بسيارى از صفات داراى جهات مخالف است كه هر يك از آنها مناسب قوه‏اى است، چنانكه به آن اشاره كرده‏ايم.پس اختلاف در ادخال به سبب اختلاف اعتبار جهات است.و دانستى كه آنچه جهات مختلف دارد متعلق به قواى متعددى است كه ما همه را مبدا آن قرار مى‏دهيم و از رذائل يا فضائل آن مى‏شمريم و به هيچ يك از آن قوا اختصاص نمى‏دهيم.نكته ديگر اين است كه بسا هست كه بعضى صفات از جهتى ستوده و پسنديده است و از فضائل به شمار مى‏آيد و از جهت ديگر از رذائل محسوب مى‏شود، مثلا محبت و خوف و رجاء.حب اگر متعلق به دنيا و امور دنيوى باشد ناپسند و از رذائل به شمار است، و اگر متعلق به خدا و اولياء او باشد ستوده است و از فضائل شمرده مى‏شود.خوف اگر از چيزى باشد كه عقلا نبايد از آن ترسيد از رذائل قوه غضب است، و اگر از معاصى خويش يا از عظمت‏خداوند باشد از فضائل است.و رجاء اگر نابجا باشد از رذائل و اگر بجا باشد از فضائل است، و بر همين قياس آنچه جهات و اعتبارات مختلف دارد.

فصل 4: فرق بين فضيلت و رذيلت
اجمالا دانسته شد كه فضائل ياد شده ملكات مخصوص‏اند كه آثار معلومى دارند، و بسا كه از بعضى مردم افعالى شبيه به فضائل صادر شود و در واقع فضائل نباشد.

از اين رو بايد فرق بين آن دو بيان شود تا امر بر غافل مشتبه و پوشيده نشود كه باعث گمراهى خواهد شد.پس مى‏گوئيم:

دانستى كه فضيلت‏حكمت عبارت است از علم به حقايق اشياء و اعيان موجودات چنانكه هستند، و حكمت از يقين و آرامش خاطر جدا نخواهد بود.بنابر اين صرف فراگرفتن بعضى از مسائل و بيان كردن آن حتى به نحو شايسته و درست اما بدون وثوق و اطمينان نفس حكمت نيست، و فرا گيرنده چنين چيزى حكيم نيست، زيرا حقيقت‏حكمت از اذعان يقينى منفك نيست و او فاقد اين حال است.مثل او مانند تشبه كودكان به مردان است، يا بعضى از حيوانات [همچون طوطى و ميمون] كه اقوال و افعال انسان را محاكاة و تقليد مى‏كنند.

اما فضيلت عفت (خويشتن‏دارى) را دانستى كه عبارت است از ملكه اطاعت و فرمان بردن قوه شهوت از عقل، به طورى كه كار و تصرف قوه شهوت محدود به امر و نهى عقل باشد، به اين معنى كه مقدم داشتن مصلحت و رو گرداندن از مفسده به اشاره و تجويز او باشد و در اوامر و نواهى عقل مخالفت نكند.و سزاوار است كه انگيزه اتصاف به آن ملكه (خوى) و صدور آثار آن صرفا همان فضيلت و كمال بودن آن براى نفس و حصول سعادت حقيقى باشد، نه چيزى ديگر از قبيل دفع ضرر يا جلب نفع يا اضطرار و ناچارى.بنابر اين اعراض از لذايذ دنيوى براى كسب و تحصيل لذايذ بيشترى از همان نوع، عفت نيست، چنانكه بعضى كسان ترك دنيا را براى دنيا مى‏خواهند، و همچنين در ترك آن به سبب سستى و ضعف و خود آن قوه و آلت آن يا به علت اينكه از كثرت دست‏يازى به آنها حال نفرت پديد آمده است‏يا به واسطه ترس از بيماريها يا آگاهى مردم و سرزنش آنان يا به سبب درك نكردن آن لذات چنانكه حال كوه‏نشينان و بيابان‏گردان چنين است، اينها و مانند اينها عفت نيست.

اما فضيلت‏شجاعت، دانستى كه ملكه انقياد و اطاعت قوه غضب از عقل است‏به طورى كه كارها و تصرفاتش بر حسب امر و نهى او باشد.و اتصاف به آن و صدور افعال و آثار آن انگيزه‏اى جز كمال و فضيلت‏بودن آن نداشته باشد.بنابر اين اقدام بر كارهاى هولناك و فرو رفتن در جنگهاى سخت و بزرگ و بى‏باكى نسبت‏به درد و رنجها و شكنجه‏ها براى رسيدن به جاه و مال يا دستيابى به همسرى صاحب جمال، يا ديگر شهوتها صادر از ملكه شجاعت نيست‏بلكه منشا آن يا رذيلت آزمندى يا ترس است چنانكه حال لشكريان ستمكار يا راهزنان و دزدان چنين است.

پس كسى كه در كارهاى هولناك بيشتر فرو مى‏رود و براى رسيدن به آن اغراض حتى نسبت‏به قهرمانان جرات بيشترى بروز مى‏دهد بيشتر ترسو و حريص است، نه اينكه واقعا شجاعتر و دلاورتر باشد.و بر همين قياس، وقوع در مهلكه‏ها و خطرها كه ممكن است‏به سبب تعصب درباره نزديكان و پيروان باشد و بسا باعث آن تكرار اين افعال همراه با غلبه و پيروزى است و او مغرور از آن بنا به عادت باكى از اقدام ندارد.مثل او مانند مرد مسلحى است كه از جنگ با يك كودك پروائى ندارد و بنابر اين عدم احتراز وى به سبب شجاعت نيست‏بلكه به واسطه ناتوانى كودك است.و از اين قبيل است‏حمله كردن و دليرى نمودن بعضى از حيوانات كه از ملكه شجاعت ناشى نشده است‏بلكه از طبيعت نيرو و غلبه صادر شده است.

خلاصه آنكه شجاع واقعى افعالش به فرمان و اشاره عقل صادر مى‏شود و انگيزه‏اى جز نيك و زيبا بودن شجاعت ندارد، و چه بسا مواردى كه حذر كردن از آنچه هولناك است مقتضى عقل است و با شجاعت منافاتى ندارد، و بسا كه استقبال از بعضى خطرها نشان شجاعت نيست و از اين رو گفته‏اند كه ناله و بى‏تابى نكردن هنگام شدت وقايع مصيبت‏بار و درد و رنجهاى پى‏درپى نشان ديوانگى است نه شجاعت.و همچنين خود را بدون سبب عقلى يا شرعى در مهالك انداختن، مثلا متعرض درندگان موذى شدن، يا از كوه و جاهاى بلند پرتاب كردن يا بدون دانستن شنا در دريا و مانند آن افكندن از نشانه‏هاى جنون و حماقت است.

با اينكه شجاعت در آغاز موجب آزار و رنج است ولى لذت آن در پايان پديدار مى‏شود (بخصوص اگر در حمايت از دين و آئين و دفاع از عقايد حقه به كار رود) .پس انسان شجاع چون دوستدار كار زيباست و بر راى صحيح ثابت قدم است وقتى دانست كه عمرش دستخوش زوال و نابودى است و آثار كار زيبا با گذشت روزگار باقى مى‏ماند، زيباى باقى و پايدار را بر پست و دون فانى و ناپايدار بر مى‏گزيند، و از دين و عقيده خود دفاع مى‏كند، و از آنچه همنوعانش حذر مى‏كنند باكى ندارد، زيرا مى‏داند كه ترسوى بزدل در حمايت از دين مقصر است، و مقاومت لشكر شيطان اگر چند روزى دوام يابد، با آلودگى به لذت و پستى زائل شدنى است، و او به محروميت از سعادت جاويد راضى نمى‏شود.از اين رو فخر شجاعان و سرور دلاوران [على عليه السلام] كه درود خداى رحمان بر او باد به ياران خود فرمود: «اى مردم! اگر كشته نشويد بازهم خواهيد مرد، سوگند به آن كه جان پسر ابى طالب به دست اوست هزار ضربه شمشير بر سر آسانتر است از مرگ در بستر» .

خلاصه آنكه هر كارى كه از شجاع در هر وقت صادر مى‏شود به مقتضاى عقل و مناسب آن موقع است.و شجاع داراى نيروى تحمل بر مصيبتها و ملكه صبر بر سختيهاى روزگار است، و از شدايد امور آشفته و مضطرب نمى‏شود، و آنچه را عامه مردم بزرگ مى‏شمارند كوچك مى‏شمرد، و هنگامى كه خشمگين مى‏شود خشمش به مقتضاى عقل است، و انتقامش محدود است‏به آنچه عقل و شرع نيكو مى‏شمرند و به آنچه سزاوار نيست تعدى و تجاوز نمى‏كند.بايد دانست كه انتقام به طور مطلق بد و ناپسند نيست، و در بسيارى جاها نزد عقل و شرع مستحسن است، و حكما تصريح كرده‏اند كه عدم انتقام از كسى كه سزاوار است از او انتقام گرفته شود در نفس آدمى افسردگى و زبونى پديد مى‏آورد كه جز با انتقام از ميان نمى‏رود، و بسا هست كه اين افسردگى و زبونى به بعضى از رذائل مهلك مى‏كشاند.

اما عدالت، دانستى كه عبارت است از اطاعت و انقياد قوه عملى از عقل، يا همدوشى و سازش قوا با يكديگر و بودن آنها زير فرمان عقل، به طورى كه تنازع و كشمكش از ميانشان برخيزد و بعضى بر بعض ديگر غلبه و چيرگى نيابند، و بر هيچ كارى جز آنچه عقل مقرر مى‏دارد اقدام نكنند.و اين معنى هنگامى به كمال مى‏رسد كه براى انسان ملكه راسخى پديد آيد كه همه كارهايش به آسانى با ميانه‏روى و اعتدال صادر شود، و غايت و هدف ديگرى نداشته باشد جز خود اين ملكه كه فضيلت و كمال است.بنابر اين كسى كه كارهاى اشخاص عادل را با تكلف و به ريا يا براى جلب قلوب مردم يا به دست آوردن جاه و مال انجام مى‏دهد عادل نيست.

و بر همين قياس همه انواع فضائل كه تحت اجناس مذكور مندرج است كه در برابر هر يك از آنها رذيله‏اى شبيه آن وجود دارد، پس سزاوار است كه طالب سعادت آنها را بشناسد و از آنها بپرهيزد، مثلا سخاوت عبارت از ملكه‏اى است كه با وجود آن مال به آسانى به مستحق آن بخشيده مى‏شود، در حالى كه غايت‏برانگيزنده آن صرفا فضيلت و كمال بودن آن باشد نه اغراض ديگر. بنابراين بخشش و بذل مال براى به دست آوردن بيشتر يا دفع ضرر يا نيل به مقام يا رسيدن به لذات حيوانى سخاوت نيست.و همين گونه است‏بذل و بخشش در مورد غير مستحق و اسراف در خرج، زيرا مبذر به اهميت قدر و ارزش مال جاهل است، و نمى‏داند كه اگر در مواقعى مال نباشد اهل و عيال تباه مى‏شوند و آدمى از كسب معارف و فضائل اعمال باز مى‏ماند، و مال در ترويج احكام دين و نشر فضيلت و حكمت دخالت و تاثيرى بزرگ دارد.

بسا هست كه منشا اسراف و تبذير ناآگاهى به صعوبت تحصيل مال حلال است، و اين حال غالبا براى كسى پيش مى‏آيد كه ناگهان از طريق ميراث يا غير آن مالى به كف آورده كه به رنج و كار و كوشش خود نبوده است، و مثل وى همان كسى است كه از دشوارى كسب مال حلال غافل است، زيرا كسبها و سودهاى طيب و پاك جدا اندك است، و مبادرت به بسيارى از كسبها براى آزادگان مشكل است.و به همين جهت است كه آزادگان از مال دنيا تهى‏دست و كم بهره‏اند و از بخت‏خود شكايت دارند.و در مقابل اينان كسانى هستند كه به سبب بى‏مبالاتى در تحصيل مال به هر نحو و از هر طريق كه باشد بيشتر برخوردارند.يكى از حكما گفته است: «به دست آوردن مال همچون بالابردن سنگ گران به قله كوه است و انفاق و خرج كردن آن همانند رها كردن آن است‏» .

فصل 5: عدالت‏شريفترين فضيلت‏هاست
عدالت‏شريفترين و برترين فضيلتهاست، از آن رو كه جامع همه فضائل يا ملازم و همراه آنهاست، چنانكه جور و ظلم شامل همه رذائل يا موجب آنهاست، زيرا عدالت وضع نفسانيى است كه تعديل همه صفات و افعال، و باز آوردن زياده (افراط) و نقصان (تفريط) به حد وسط و اعتدال به سبب آن است، و همچنين درهم شكستن شدت كشمكش و تخالف بين قواى مختلف بدان سان كه آميختگى و هماهنگى ميانشان برقرار شود و فضيلت واحدى در نفس پديد آيد كه حاصل آن ميانه‏روى بين كارهاى متخالف باشد، به واسطه عدالت است.پس همه فضائل مترتب بر عدالت است و از اين رو افلاطون فيلسوف الهى گفته است: «وقتى كه براى انسان عدالت‏حاصل شود هر يك از اجزاء و قواى نفس از آن روشن مى‏گردد و بعضى از بعض ديگر نور مى‏گيرند و در اين هنگام نفس براى كار ويژه خود به بهترين وجه برمى‏خيزد و سرانجام به آفريننده خود، سبحانه، تقرب پيدا مى‏كند» .

از خواص عدالت و فضيلت آن اين است كه نزديكترين صفات به وحدت است، و كارش اين است كه از كثرتها واحد را بيرون مى‏كشد و بين متباينها تاليف و هماهنگى برقرار مى‏سازد و بين مختلفها همكارى ايجاد مى‏كند، و اشياء را از كمى و بسيارى و نقصان و زياده به حد وسطى كه همان وحدت است‏باز مى‏آورد.و امور متخالف در اين مرتبه به نوعى اتحاد مى‏رسند، و حال آنكه بدون عدالت افراط و تفريط كثرت و گسترش پيدا مى‏كند.و شك نيست كه وحدت شريفتر از كثرت است، و هر اندازه چيزى به آن نزديكتر باشد بهتر و كاملتر و پايدارتر و از تباهى و فساد دورتر است.

پس هرگاه در ميان اشياء متخالف ارتباط و اتحادى حاصل شود و از اين اتحاد هيئت و نظام واحدى پديد آيد از آنچه بود كاملتر گردد.و به همين دليل گفته‏اند: كمال هر صفتى اين است كه به ضد خود نزديك شود.و كمال هر شخص اين است كه چنان به صفات متقابل متصف باشد كه آنها را سازگار و هماهنگ سازد.تاثير اشعار موزون و نغمه‏ها و آهنگهاى متناسب، و دلكشى صورتهاى زيبا همه به سبب وحدت تناسب است.و نسبت مساوات در هنر موسيقى يا غير آن به واسطه نزديكى به وحدت بهترين نسبتهاست، و ديگر نسبتها به آن باز مى‏گردد.

بالجمله، اختلاف اشياء در كمال و نقص بر حسب اختلاف آنها در وحدت و كثرت است.پس اشرف موجودات واحد حقيقى است كه موجد و مبدا كل موجودات است كه نور وحدت را بر هر موجودى به قدر استعداد آن افاضه مى‏كند چنانكه نور وجود نيز به همين نحو مى‏تابد.پس هر وحدتى از وحدتها خواه جوهرى باشد يا اخلاقى يا فعلى يا عددى يا مزاجى، سايه‏اى است از وحدت حقه او، و هر قدر به او نزديكتر باشد وجود شريفترى است، و اگر اعتدال و وحدت عرضى كه سايه وحدت حقيقى است نبود دائره وجود به كمال نمى‏رسيد، زيرا پديد آمدن مواليد (7)

از چهار عنصر متوقف بر حصول اتحاد و اعتدال است، و وابستگى نفس ربانى به بدن به سبب حصول نسبت اعتدال است، و از اين روست كه تعلق نفس به بدن با زوال آن از ميان مى‏رود، زيرا كه نفس عاشق نسبت‏شريف اعتدال است هر جا كه يافت‏شود.

تحقيق مطلب اين است كه وحدت و تناسب معناى يگانه‏اى است كه به اختلاف محلها مختلف مى‏شود، چنانكه در اجزاء عنصرى كه آميختگى و امتزاج آنها اعتدال مزاج را به وجود مى‏آورد، و در اعضاء زيبائى ظاهرى را و در گفتار و سخن فصاحت را و در ملكات نفسانى عدالت را و در حركات غنج و دلال را و در نغمات آهنگهاى لذت بخش را پديد مى‏آورد و نفس عاشق اين معنى است در هر مظهر و جلوه‏گاهى كه ظاهر شود و به هر صورتى كه تجلى كند و به هر لباسى كه درآيد.

فانى احب الحسن حيث وجدته و للحسن فى وجه الملاح مواقع

من زيبائى را هر جا كه بيابم دوست دارم و زيبائى در چهره نمكين پايگاهى دارد

و بسيارى و كمى و نقصان و زياده اشياء را به تباهى و فساد مى‏كشاند، اگر ميانشان مناسبت وجود نداشته باشد كه به نحوى اعتدال و وحدت حفظ شود.در اين مقام [يعنى با حفظ وحدت و اعتدال] است كه نفحات قدسى مى‏دمد كه جانهاى اهل جذبه و شوق را به جنبش و اهتزاز در مى‏آورد و مشام صاحبان ذوق و تاله را عطرآگين مى‏سازد، كه اگر اهل آنى رو به آن سو كن.

اكنون كه شرف عدالت و لزوم آن را براى عمل به مساوات و بازگرداندن هر افراط و تفريطى به حد وسط شناختى، اين را نيز بدان كه عدالت‏يا متعلق به اخلاق و افعال است‏يا به تقسيم اموال يا به معاملات و داد و ستدها يا به احكام و سياستها.و عادل در هر يك از اين امور به منظور برقرار كردن تساوى و تعادل افراط و تفريط را به اعتدال و وسط برمى‏گرداند.و شك نيست كه اين كار مشروط است‏به علم به ماهيت و طبيعت‏حد وسط، تا اينكه برگرداندن دو طرف به آن ممكن باشد.و اين علم در نهايت دشوارى است، و جز با رجوع به ميزان و معيارى كه حد وسط را در همه چيز باز شناسد ميسر نيست، و اين ميزان فقط شريعت الهى است كه از منبع وحدت حقه حقيقى صادر شده است، كه معرفت‏به حد وسط در همه چيز به نحو شايسته همين است.اين معرفت متضمن بيان تفصيلى همه مراتب حكمت عملى است.بنابراين عادل حقيقى بايد به قوانين الهى كه از جانب خداى سبحان براى حفظ مساوات صادر شده است‏حكيمى عالم باشد.

علماى اخلاق گفته‏اند كه عادل سه كس است: اول، عادل بزرگتر كه همان شريعت الهى صادره از نزد خداى سبحان براى حفظ مساوات است.دوم، عادل متوسط كه حاكم عادل است و او تابع قوانين الهى و شريعت نبوى و جانشين و نماينده شريعت در حفظ مساوات است.سوم، عادل بى‏زبان، يعنى درهم و دينار كه مساوات در معاملات و مبادلات را حفظ مى‏كند.

بيان مطلب اين است كه انسان مدنى بالطبع است و افراد انسان به يكديگر محتاجند و زندگى آنان جز با تعاون و همكارى صورت نمى‏پذيرد.بنابر اين كشاورز به بازرگان و بالعكس و نجار به رنگرز و بالعكس نيازمند است و همين‏طور ديگرانى كه بين آنان مبادله محصول كار رخ مى‏دهد كه بايد ميانشان مساوات حفظ شود تا كشمكش و تنازع پديد نيايد.و حفظ مساوات از طريق بيشى و كمى كارها و مانند آن ممكن نيست، زيرا چه بسا يك كار كم مساوى كار بسيار باشد مانند فكر و نظر مهندس و تدبير فرمانده لشكر، كه انديشه و نظر آنان در يك لحظه بسا با كار كثير يك كارگر و يك رزمنده مساوى باشد.پس حفظ مساوات بين آنان به اين است كه به وسيله دينار و درهم كارهاى گوناگون ارزشيابى شود تا اعتدال و برابرى و يكسانى حاصل آيد.و نحوه گرفتن و دادن روشن شود و شركت در معاملات به روشى باشد كه متضمن افراط و يا تفريط نباشد.گفته‏اند كه به عادلهاى سه‏گانه مذكور در اين آيه كتاب الهى اشاره شده است:

«و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط و انزلنا الحديد فيه باس شديد و منافع للناس...» (حديد، 25) .

«ما پيامبران خود را با دلائل روشن فرستاديم و با ايشكان كتاب و ميزان [حق] نازل كرديم تا مردم عدل را بپا دارند و آهن را نازل كرديم كه در آن صلابت‏شديد و سودها براى مردم هست...» مراد از كتاب شريعت است و ميزان اشاره به وسيله شناخت نسبت‏بين مختلفها و از جمله دينار و درهم دارد، و حديد همان شمشير حاكم عادل است كه مردم را بر حد وسط نگه مى‏دارد.

در مقابل عادل، ستمكار و برهم زننده تساوى است كه يا جائر بزرگ است، كه خارج از شريعت است و كافر ناميده مى‏شود، يا جائر متوسط، و او كسى است كه از احكام حاكم عادل اطاعت نمى‏كند و طاغى (سركش) و باغى (ستمگر) ناميده مى‏شود، يا جائر كوچك، و او كسى است كه احكام دينار و مبادله را رعايت نمى‏كند، و براى خود بيشتر از حقش مى‏ستاند و به ديگران كمتر از حقشان مى‏دهد، و دزد و خائن ناميده مى‏شود.

سپس بايد دانست كه عدالت‏بر سه گونه است:

نخست، آنچه ميان بندگان و خالقشان، سبحانه، جريان دارد.زيرا عدالت چون عبارت است از عمل به مساوات به اندازه امكان، و واجب الوجود سبحانه و تعالى بخشنده حيات و كمالات و آنچه هر موجود زنده‏اى به آنها نياز دارد (مثلا ارزاق) مى‏باشد، و در جهان ديگر براى ما بهجت و سرورى آماده فرموده كه هيچ چشمى نديده و هيچ گوشى نشنيده است، و هيچ روزى نمى‏گذرد مگر اينكه بخششها و نعمتهائى به ما مى‏رسد كه زبانها از برشمردن آنها گنگ و ناتوان است.

پس در برابر اين همه نعمتهاى بى‏پايان، براى خداى تعالى بر گردن ما حقى ثابت است كه بايد حتى المقدور ادا كنيم تا عدالت فى الجمله حاصل شود، زيرا هر كه نيكى ديگرى را به نحوى تلافى و جبران نكند جائر و ستمكار است.

اما تلافى و پاداش نسبت‏به اشخاص مختلف است.مثلا اداى حق احسان رهبر و پيشواى مسلمين غير از اداى حق احسان ديگران است.زيرا تلافى احسان او دعا و نشر خوبيهاى اوست.و تلافى احسان غير او مثل بخشش مال و سعى در برآوردن حوائج او و مانند اينهاست.و واجب سبحانه به كمك و يارى و كار و كوشش ما نيازى ندارد، و ليكن بر ما واجب است كه نظر به رعايت عدالت‏حقوقى را ادا كنيم كه به وسيله آنها مساوات فى الجمله حاصل مى‏شود مانند معرفت او و محبت‏به او و تحصيل عقايد حقه و اخلاق فاضله، و در فرمان بردن نسبت‏به آنچه فرستادگان او آورده‏اند از قبيل نماز و روزه و جز اينها و در راه رسيدن به جايگاهها و مقامات شريف بكوشيم.اگر چه توفيق ادراك اين همه خود از جمله نعمتهاى اوست كه سپاس و پاداشى ديگر دارد، اما اگر بنده تكليف بندگى به جا آورد و وظيفه طاعات را به انجام رساند و با داشتن اختيار و قدرت بر معاصى و سيئات آنها را ترك كند از جور مطلق بيرون مى‏رود و ديگر ستمكار مطلق نيست هر چند اصل اختيار و قدرت بلكه اصل وجود و حيات او همگى از خداى سبحان است.

دوم، عدالتى است كه در ميان مردم جريان دارد: از قبيل اداى حقوق و برگرداندن امانات و رعايت انصاف در معاملات و مبادلات و بزرگداشت‏بزرگان و دادرسى مظلومان و ضعيفان.پس اين گونه عدالت اقتضا مى‏كند كه هر كس به حق خود راضى باشد و به ديگرى ستم نكند و هر يك از همنوعان را به قدر امكان بر حق خود وادارد تا به يكديگر ظلم و جور نكنند و هر كس حقوق برادران مؤمن خود را به حسب توانائى ادا كند.در حديث نبوى آمده است:

«ان للمؤمن على اخيه ثلاثين حقا لا براءة له منها الا بالاداء او العفو: يغفر زلته، و يرحم غربته، و يستر عورته، و يقيل عثرته، و يقبل معذرته، و يرد غيبته، و يديم نصيحته، و يحفظ خلته، و يرعى ذمته، و يعود مرضته، و يشهد ميتته، و يجيب دعوته، و يقبل هديته، و يكافى‏ء صلته، و يشكر نعمته، و يحسن نصرته، و يحفظ حليلته، و يقضى حاجته، و يشفع مسالته، و يسمت عطسته، و يرشد ضالته، و يرد سلامه، و يطيب كلامه، و يبر انعامه، و يصدق اقسامه، و يواليه و لا يعاديه، و ينصره ظالما او مظلوما، فاما نصرته ظالما فيرده عن ظلمه و اما نصرته مظلوما فيعينه على اخذ حقه، و لا يسامه، و لا يخذله، و يحب له من الخير ما يحب لنفسه و يكره له من الشر ما يكره لنفسه.» «مؤمن سى حق بر برادر خود دارد كه ذمه‏اش برى نخواهد شد مگر با اداء آنها يا گذشت صاحب حق: 1- لغزش او را ببخشد، 2- در غربت‏به او مهربانى كند، 3- شرمگاهها و زشتيهاى او را بپوشاند، 4- خطاها و سهوهاى او را دور كند و براندازد، 5- عذرش را بپذيرد، 6- مانع غيبت درباره او شود، 7- همواره او را خيرخواهى كند، 8- شرط دوستى را نگه دارد، 9- ذمه‏اش را پاك و برى سازد، 10- هنگام بيمارى به عيادت او برود، 11- در تشييع جنازه‏اش حاضر شود، 12- دعوتش را اجابت كند، 13- هديه‏اش را بپذيرد، 14- صله او را به طور مساوى تلافى كند، 15- احسانش را سپاس گزارد، 16- بخوبى ياريش كند، 17- ناموسش را حفظ كند، 18- حاجتش را برآورد، 19- براى حل مشكلش شفاعت كند، 20- عطسه او را عافيت‏بخواهد [پس از عطسه بگويد: خدا به شما عافيت دهد يا بگويد: يرحمك الله.]، 21- در وقت گمراهى راهنمائى و ارشادش كند، 22- سلامش را پاسخ دهد، 23- سخنش را پاك و خوب تلقى كند، 24- نيكيهاى او را پاداش نيك دهد، 25- سوگندش را راست انگارد، 26- او را واقعا دوست دارد و با او دشمنى نكند، 27- او را چه ظالم باشد و چه مظلوم يارى كند، اما يارى كردن او در حالى كه ظالم است اين است كه او را از ظلم كردن باز دارد، و اما يارى كردن او هنگامى كه مظلوم است اين است كه او را در گرفتن حقش يارى كند، 28- از او خسته و ملول نشود، 29- او را خوار نسازد، 30- هر خوبى كه براى خود مى‏خواهد براى او بخواهد و هر بدى كه براى خود نمى‏پسندد براى او نيز نپسندد.»

سوم، عدالتى كه بين زندگان و مردگان صاحب حق جريان دارد: از قبيل اداى ديون آنان و عمل به وصيتشان و طلب رحمت‏براى آنها به وسيله صدقه و دعا.و آنچه از اقسام عدالت ذكر كرديم، خاتم رسولان صلى الله عليه و آله و سلم در دو سخن خود به آنها اشاره فرموده است: «التعظيم لامر الله و الشفقة على خلق الله‏» «بزرگداشت امر خدا و شفقت‏بر خلق خدا» .و در حديث ديگر: «الدين النصيحة: قيل لمن؟

قال: لله و لرسوله و لعامة المؤمنين‏» «دين خيرخواهى است، پرسيدند براى چه كسى؟ فرمود براى خدا و درباره رسول او و سبت‏به همه مؤمنان‏» .

بيدار باش
از آنچه گفته شد آشكار است كه كمال براى هر انسانى عبارت است از عدل و رعايت‏حد وسط و ميانه‏روى در جميع صفات و افعال باطنى و ظاهرى، چه مربوط به شخص او يا بين او و همنوعان باشد.و رستگارى و سعادت جز با پايدارى و استقامت‏بر حد وسط حاصل نمى‏شود.پس اى دوست من بكوش تا جامع همه كمالات باشى و در مراتب سعادت بر حد وسط پايدار بمانى.بدين سان كه اولا بين علم و عمل چنان در حد وسط باشى كه بقدر امكان بين آن دو را جمع كنى و به يكى از آن دو اكتفا نكنى كه يكى از دو شكننده كمر افتخار بنى آدم پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم باشى (8) .

و در عمل نيز ميان حفظ ظاهر و باطن متوسط الحال باش، نه اينكه در باطن پليد و ناپاك و در ظاهر پاك باشى، همچون شخص زشت ترشروئى كه با لباس زيبا عيب خود پنهان كند و نه بالعكس مانند گوهرى كه به كثافات آلوده باشد.بلكه سزاوار است كه ظاهر تو آئينه باطنت‏باشد تا اينكه خوبيهاى تو بقدر آنچه ملكات فاضله باطنى‏ات مقتضى است نمودار شود.و در همه ملكات باطنى و افعال ظاهرى حد وسط بين افراط و تفريط را - به نحوى كه در اين كتاب ذكر شد - انتخاب كن و بر آن پايدار بمان.

همچنين در علوم بين علوم باطنى عقلى و علوم ظاهرى شرعى حد وسط را برگزين و از كسانى مباش كه نظر خود را صرفا بر ظواهر آيات محدود و مقصور مى‏كنند و از حقايق آنها چيزى نمى‏شناسند، علماى حقيقى را نكوهش مى‏كنند و به آنان نسبت الحاد و زندقه مى‏دهند.و نيز از كسانى مباش كه عمر خود يكسره در پندارهاى يونانيان صرف كردند و از آنچه حامل وحى و فرقان (قرآن) آورده است غفلت كرده و دور افتاده‏اند، علماى شريعت را مذمت مى‏كنند و آنان را قشرى و كج فهم مى‏شمارند.براى خود ادعاى هوشمندى و تيز فهمى دارند و وارثان پيامبران را به نادانى و نافهمى نسبت مى‏دهند.آنگاه در علوم عقلى بين طرق عقلا (حكما) حد وسط را اختيار كن نه اينكه بر يكى از آنها جمود و جزم تقليدى و تعصب بورزى.پس بين حكمت و كلام و اشراق و عرفان ميانه‏رو و بر حد وسط باش، و بين استدلال و برهان و پاكسازى نفس به وسيله عبادت و رياضت جمع كن، و بنابراين نه صرفا متكلم باش كه غير از جدل چيزى نشناسى و نه مشائى محض كه دين را رها كنى، و نه متصوفى كه به ادعاى كشف و شهود بى‏دليل روشن و برهان خود را آسوده و راحت مى‏كند.

و در علوم شرعى بين اصول و فروع حد وسط را اختيار كن، نه اخبارى باش كه قواعد قطعى را رها كنى و نه آنچنان اصولى كه به قياسات كلى بسنده كنى.

و در همه امور باطنى و ظاهرى بر اين روش مى‏رو، و آن را به كار بند تا تو را به راه استوار هدايت و رشاد رهنمون شود، و براى اكتساب توشه معاد توفيق يابى.

دفع اشكال: اگر گفته شود كه خلاصه سخن شما اين است كه فضيلت در اخلاق و صفات عبارت است از مساوات بدون زياده و نقصان، در حالى كه فزونى و فضل پسنديده است و آن در جانب زياده است و بنابراين تحت عنوان عدالت كه به مساوات برمى‏گردد واقع نمى‏شود.

مى‏گوئيم: بيشى و فزونى از لحاظ احتياط است‏براى اينكه يقين حاصل شود كه نقصان و كاستى رخ نداده است.و حد وسط در اخلاق همه جا به يك نحو نيست چنانكه زياده و فزونى در سخاوت هنگامى كه به اسراف منجر نشود بهتر است از نقصان و كمى آن. پس اين فزونى از فضيلت عدالت ناشى و صادر شده است، يعنى مبالغه در عدالت است و عدالت را از حقيقت آن خارج نمى‏كند، زيرا افزون دهنده (آن كه تفضل مى‏كند) كسى است كه به مستحق بيش از آنچه استحقاق دارد مى‏دهد و اين زياده مذموم و ناپسند نيست، بلكه عدالت است‏با رعايت احتياط، و از اين رو گفته‏اند: «افزون دهنده از عادل برتر است‏» .مذموم اين است كه به غير مستحق بدهد يا مساوات بين مستحقان را رعايت نكند زيرا در موردى كه سزاوار نيست انفاق كرده است و چنين كسى تفضل كننده ناميده نمى‏شود بلكه تباه كننده ناميده مى‏شود، و تفضل بر سبيل احتياط براى كسى نيكو و پسنديده است كه خود شخص با ديگرى طرف معامله باشد ولى اگر بين جماعتى باشد براى او جز عدل محض جائز نيست و فزونى دادن (كه تصرف در حق ديگران است) نارواست.

تتميم
اصلاح خود پيش از اصلاح ديگران، و شريفترين وجه عدالت عدالت زمامدار است
خلاصه، حقيقت عدالت اين است كه بدان وسيله عقل كه خليفه خداوند است‏بر همه قوا غالب آيد تا هر يك را در آنچه مقتضى راى و صلاحديد اوست‏بكار برد، و فسادى در نظام عالم انسانى پديد نيايد.زيرا خداى سبحان انسان را به حكمت‏حق و مصلحت تام خود از بسيارى از قواى متضاد مركب ساخت، و چون اين قوا به هيجان آيند و بخواهند بر يكديگر چيره شوند و هيچ نيروى مقتدر خيرخواهى غلبه نكند، به سبب اين هيجان و اضطراب و كشمكش انواع شر و بدى پديد مى‏آيد، و هر يك از قوا و غرايز مى‏خواهد آدمى را به سوى خواست و ميل خود بكشاند، چنانكه اين وضع و حال در هر مركبى وجود دارد.معلم اول (ارسطو) چنين شخصى را به انسانى تشبيه كرده است كه از دو يا چند جهت او را مى‏كشند تا اينكه دو يا چند پاره شود.پس بر هر انسانى واجب است كه بكوشد تا عقلش بر قواى مختلف او حاكم عادل و خير مطلق شود و اختلاف و كشمكش از ميان برود و همگى بر راه صحيح و استوار باشند.

اما هر شخصى مادام كه قوا و صفات خود را تعديل نكند نمى‏تواند احكام عدالت را بين شريكان خود در خانواده و شهر (جامعه) اجرا كند، زيرا آن كه از اصلاح خود عاجز است چگونه مى‏تواند ديگران را اصلاح كند، و چراغى كه نزديك خود را روشنى نمى‏بخشد چگونه دورتر از خود را روشن مى‏سازد.بنابراين كسى كه قوا و صفات خود را تعديل كند و از افراط و تفريط بپرهيزد و بر جاده وسط ثابت قدم باشد، آماده و مستعد سلوك در اين طريق بين همنوعان خواهد بود، و همو خليفه خداوند در زمين است، و اگر چنين انسانى بين مردم حاكم شود و زمام مصالح آنان را به دست مقتدر خود بگيرد شهرها براى اهل آنها نورانى و درخشان خواهد شد و همه امور بندگان به صلاح خواهد آمد و حرث و نسل افزون خواهد شد و بركات آسمان و زمين دوام خواهد يافت.

و آشكار است كه شريفترين و مهمترين عدالتها و برترين و عمومى‏ترين سياستها عدالت‏حاكم و زمامدار است، زيرا ديگر وجوه عدالت‏به آن بستگى دارد و اگر آن نباشد هيچ كس نمى‏تواند عدالت را رعايت كند.و چگونه جز اين تواند بود و حال آنكه تهذيب اخلاق و تدبير منزل متوقف بر آسودگى خاطر و انتظام احوال است، و با جور و ستم سلطان امواج متلاطم فتنه‏ها سر بر مى‏آورد و انواع رنجها انبوه و متراكم مى‏شود و موانع مزاحم آسايش و آرامش رخ مى‏نمايد و سختيها و بلاهاى زمانه رو مى‏آورد و طالبان كمال همچون سرگشتگان در بيابانها نه راهى به منزل و مقصد خويش مى‏يابند و نه راهنما و هدايت كننده‏اى پيدا مى‏كنند.ميدان علم و عمل ويران مى‏گردد و تاريكى همه اطراف آن دو را فرا مى‏گيرد و ديگر ملاك و معيارى براى تحصيل سعادتها، يعنى آسايش خاطر و آرامش درون و انتظام ضروريات زندگى براى افراد انسان، يافت نمى‏شود (9) .و از اين رو اگر در زمانى مثل زمان ما شهرها و جامعه‏ها مورد بررسى قرار گيرد و از درونهاى مردم آگاهى به دست آيد از هزاران تن يكى يافت نمى‏شود كه توانسته باشد خود را اصلاح كند و امروزش از ديروز بهتر باشد، بلكه شخص ديندارى را نمى‏بينى مگر اينكه بر فقدان اسلام و اهل آن گريان است.و اين همان زمانى است كه سرور آدميان و عترت پاك و بزرگوار او كه بهترين درود و سلام بر او و بر آنان باد از آن خبر داده‏اند كه:

«لا يبقى من الاسلام الا اسمه، و لا من القرآن الا رسمه‏» «از اسلام جز نام آن و از قرآن جز نوشته آن باقى نماند» .

بالجمله: ملاك و مناط در تحصيل كمالات و اخراج نفوس از جهل و نادانى همان عدالت‏حاكم و زمامدار و توجه و اعتناى او به اعلاء كلمه اسلام وسعى و كوشش در ترويج احكام دين و آئين است.از اين رو در آثار (10) آمده است: «هرگاه حاكم عادل باشد در پاداش هر طاعتى از هر رعيتى شريك است و اگر ستمكار باشد در گناهان آنان سهيم خواهد بود» .و سرور رسولان صلى الله عليه و آله و سلم فرمود:

«اقرب الناس يوم القيامة الى الله تعالى الملك العادل و ابعدهم عنه الملك الظالم‏» .

«نزديكترين مردم در قيامت‏به خداى متعال زمامدار و حاكم عادل است و دورترين آنان از او پادشاه ستمكار است‏» .

و نيز از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم روايت‏شده است:

«عدل ساعة خير من عبادة سبعين سنة‏» .

«يك ساعت دادگرى از هفتاد سال عبادت بهتر است‏» .

راز اين گفتار اين است كه اثر يك ساعت دادگرى بسا به همه شهرها و سرزمينها مى‏رسد و تا گذشت روزگاران باقى مى‏ماند.و يكى از بزرگان گفته است:

«اگر مى‏دانستم كه تنها يك دعاى من مستجاب مى‏شود آن را به اصلاح حال حاكم و زمامدار اختصاص مى‏دادم تا اينكه سود آن عايد همگان گردد» .

روشنگرى
با وجود محبت‏به عدالت نيازى نيست
اگر ميان مردم رابطه محبت و رشته مودت استوار گردد به زنجير عدل نيازى ندارند زيرا دوستان و محبان نسبت‏به آنچه خود نياز دارند در مقام ايثار و مقدم داشتن ديگران بر خود بر مى‏آيند، و با اين حال چگونه ممكن است‏به يكديگر جور و ستم روا دارند.سر مطلب اين است كه رابطه محبت از رابطه عدالت تمامتر و قويتر است زيرا دوستى وحدتى است فطرى و طبيعى و دادگرى وحدتى است قهرى و جبرى.به علاوه، وحدت بدون محبت انتظام نمى‏پذيرد زيرا محبت انگيزه ايجاد در آفرينش است چنانكه در حديث قدسى به اين معنى اشاره شده است: «كنت كنزا مخفيا فاحببت ان اعرف‏» «من گنج نهان بودم و دوست داشتم كه شناخته شوم‏» .بنابراين محبت‏حاكم و سلطان مطلق است و عدالت نايب و جانشين آن (11)

پيوست
اكتساب فضائل از طريق صناعت اخلاق بايد بر طبق ترتيب كمال طبيعى باشد
اكتساب فضائل را روش و ترتيبى است كه نبايد از آن انحراف جست.به اين بيان كه: مبادى و عوامل حركاتى كه به كمالات رهنمون مى‏شود يا طبيعى است مانند حركت نطفه در مراحل مختلف تا اينكه به كمال حيوانيت‏برسد، يا از راه فن و صناعت است مثل حركت چوب توسط آلات تا برسد به كمال تخت.اما حركات طبيعى چون منسوب به مبادى عاليه [خدا و فرشتگان] است‏بر حركات صناعى كه منسوب به انسان است تقدم دارد، و چون كمال آنچه در مرحله ثانوى است اين است كه به كمال اولى شبيه باشد، پس شايسته است كه حركت صناعى به سوى كمال از حركت طبيعى پيروى و متابعت كند.

اكنون كه اين مطلب ثابت‏شد، بدان كه: تهذيب اخلاق چون امرى صناعى است در تحصيل آن بايد از حيث ترتيب و روش به افعال طبيعى اقتدا كرد.بنابراين مى‏گوئيم: شك نيست كه نخستين چيزى كه در كودك پديد مى‏آيد نيروى به دست آوردن غذاست و چون اين نيرو افزايش يافت از راه گريه و فرياد غذا مى‏طلبد، و هنگامى كه حواسش نيرومند شد و بر حفظ و نگهداشت پاره‏اى از صور توانا گشت صورت مادر يا دايه را مى‏جويد، و اين همه متعلق به قوه شهويه است و كمال اين قوه به اين است كه آنچه از امور شهوى به انسان تعلق دارد انجام پذيرد، و از همين قوه ميل به جستجوى بقاء نوع برانگيخته مى‏شود و از اينجا ميل به زناشوئى و آميزش پديد مى‏آيد.

سپس آثار قوه غضب در او ظاهر مى‏شود تا آنچه را مايه آزار و زيان اوست و لو به كمك ديگران از خود بگرداند.و كمال اين قوه حصول توانائى براى حفظ شخص خود و اقدام بر حفظ نوع است.پس در او ميل به آنچه مايه برترى و تفوق است از قبيل رياست و مقام و احترام پديد مى‏آيد.آنگاه آثار قوه تمييز پديدار مى‏گردد و رو به فزونى مى‏رود تا به تعقل كليات توانا مى‏شود.

در اينجا كار تدبير و تكميل طبيعى و غريزى پايان مى‏پذيرد و تكميل صناعى و اكتسابى آغاز مى‏شود.پس اگر استكمال اكتسابى و صناعى حاصل نشود آدمى بر همان حال نخست‏باقى مى‏ماند و به كمال حقيقى كه انسان براى آن آفريده شده است نائل نمى‏شود. زيرا هيچ كس با اتصاف به جميع فضائل اخلاقى آفريده نشده است مگر كسى كه از جانب خداوند به واسطه نفس قدسى خاصه مورد تاييد قرار گرفته باشد.و هر چند بعضى از مردم نسبت‏به ديگران استعداد بيشترى براى تحصيل بعضى از كمالات دارند، ولى عموم مردم بايد از راه اكتساب و دانش‏جوئى در تكميل نفوس خود بكوشند.

از آنچه گفته شد آشكار است كه: طبيعت نخست قوه شهوت و سپس قوه غضب و بعد قوه تمييز را پديد مى‏آورد، از اين رو در تكميل صناعى نيز بايد از آن پيروى كرد يعنى بايد اولا قوه شهوت تهذيب شود تا عفت‏حاصل شود و ثانيا قوه غضب، تا فت‏شجاعت پديد آيد و ثالثا قوه عقل، تا به حكمت آراسته شود.

پس كسى كه به اين ترتيب يكى از فضائل را به دست آورد تحصيل باقى براى او بسيار آسان خواهد بود.اما اگر به غير از ترتيب مذكور فضيلتى كسب كند نبايد بپندارد كه در آن صورت تحصيل بقيه ناممكن است‏بلكه ممكن است هر چند نسبت‏به تحصيل آن با ترتيب ياد شده دشوارتر است.زيرا عدم ترتيب موجب سختى حصول است نه عدم امكان آن، چنانكه رعايت ترتيب موجب آسانى است نه مجرد امكان آن.

بنابراين در هر حال نبايد سعى و كوشش را رها كرد و از رحمت‏خداوند بخشنده متعال مايوس شد، بلكه در جستجو و طلب بايد دامن همت‏به كمر زد تا خداوند وصول به مقصد و مطلوب را آسان سازد.

اما فضيلت اگر حاصل شود كوشش در حفظ و دوام و بقاء آن لازم است، و اگر حاصل نباشد بلكه ضدش موجود باشد بايد از راه زايل كردن ضدش آن را به دست آورد.و از اين رو فن اخلاق دو بخش دارد:

يكى آنكه راجع به حفظ فضائل است، و دوم آنكه در دفع رذائل سودمند است.

و علم اخلاق شبيه پزشكى است، از اين حيث كه علم طب نيز به دو بخش منقسم است: يكى آنكه در بهداشت و حفظ سلامت است و دوم آنكه در دفع و معالجه بيمارى است.و به همين جهت علم اخلاق را طب روحانى ناميده‏اند، چنانكه پزشكى متعارف را طب جسمانى خوانده‏اند، و به همين دليل است كه جالينوس (12)

به عيسى عليه السلام نوشت: «از طبيب بدنها به طبيب جانها» .پس همان‏طور كه در طب جسمانى براى هر يك از دو بخش بهداشت و دفع بيمارى معالجه خاصى هست، همين‏طور در طب روحانى براى هر يك از دو بخش حفظ فضائل و زايل كردن رذائل معالجات معينى هست، كه ان شاء الله تعالى به ذكر آن خواهيم پرداخت.

پى‏نوشت‏ها:

30- غرض از عقل عملى ادراك چيزى است كه مربوط به عمل است و الا عقل عملى مبدا تحريك بدن و بنابراين قوه تحريك است نه قوه ادراك.

31- يعنى هر يك از فضائل چهار گانه (حكمت، عفت، شجاعت، عدالت) را به عنوان جنس در نظر گرفته و براى آن انواعى ذكر كرده‏اند.

1- به عبارت ديگر حكمت‏به معنى اول مقسم و اعم است از حكمت‏به معنى دوم كه يكى از اقسام (يعنى علم اخلاق) است.پس مقسم با قسم يكى نيست.

1- كه ظاهر روايت (يعنى وجود پل صراط) را انكار و آن را به معناى مورد نظر خود تاويل مى‏كند.م.

1- چنانكه مثلا گفته شده است: «حسنات الابرار سيئات المقربين‏» «نيكيهاى نيكان، بديهاى مقربان است‏» .

1- چون جهل مركب.از جهل و از جهل بر جهل تركيب شده است زوال آن يا به وسيله علم حقيقى است‏يا لا اقل با زوال جهل بر جهل (يعنى بداند كه نمى‏داند) .م.

1- مقصود از مواليد، جماد و نبات و حيوان است كه به عقيده قدما از عناصر چهارگانه (آب و خاك و آتش و هوا) پديد مى‏آيند.م.

1- اشاره است‏به سخن پيامبر (ص) : «قصم ظهرى رجلان: عالم مستهتك و جاهل متنسك‏» .

1- مؤلف بزرگوار بحق تحقق عدالت در جامعه را مشروط به عدالت زمامدار و حاكم زمان دانسته و گفته است كه آسايش و آرامش خاطر و انتظام احوال مردم به آن بستگى دارد و در صورت جور و ستم سلطان انواع فتنه‏ها و سختيها و رنجها و آشفتگيها و نابسامانيها پديد مى‏آيد و اين حقيقتى است انكارناپذير، و در اسلام عادل بودن حاكم مورد تاكيد قرار گرفته است و چون حاكم بايد عادل به تمام معنى باشد، احكام الهى را اجرا مى‏كند و به وظيفه ارشاد و راهنمائى و رهبرى همت مى‏گمارد و دليل خواستاران حكومت اسلامى همين است.م.

10. احاديث و اخبار ماثوره.اهل حديث آنچه را كه از پيغمبر ماثور است‏خبر و آنچه را از صحابه منقول است اثر گويند.

11. و به همين دليل شريعت اسلام پيش از هر چيز مردم را به برادرى و الفت‏با يكديگر دعوت مى‏كند، و هدف بسيارى از احكام اسلام مثل نماز جماعت و جمعه و ايثار و احسان و تحريم غيبت و بدگوئى و مانند اينها ايجاد رابطه دوستى بين مردم است، تا از اين طريق از قانون عدل كه سخت و تلخ است‏بى‏نياز شوند.م.

12. طبيب مشهور يونانى كه بعضى از مورخان اسلامى او را معاصر عيسى (ع) دانسته‏اند ولى بيشتر مورخان تاريخ زندگى وى را بعد از حضرت عيسى ذكر كرده‏اند.م.!