 |
|
دروغ مصلحت آميز، بحثى در مفهوم و گستره آن سيد حسن اسلامى - ۱۲ -
پنجم : كسانى كوشيده اند معيارى براى دروغ هاى مجاز
يا دروغ مصلحت آميز به دست دهند. اين كوشش ها بر آن است تا با پذيرش
مجاز بودن نوعى دروغ ، به اصل كلى حرمت و غير اخلاقى بودن آن خدشه اى
وارد نشود. پاره اى با تحليل مفهوم دروغ و هدف از كلام ، بر آن شده اند
كه حرمت دروغ ذاتى نيست ، بلكه به پيامد و نتيجه آن بستگى دارد. هرجا
دروغ سودمند افتاد، مجاز است و هرجا بى فايده بود، غير مجاز. اين مطلب ، در ضرب المثل هاى فارسى به تعبيرات گوناگونى بيان شده كه در خور توجه است ؛ مانند (( با كسان آن كن كه با خود مى كنى . )) (311) بارى ، نمى توان اين آموزه را به شخص خاصى نسبت داد. گويى خداوند آن را در فطرت بشر سرشته است ، از اين رو در يونان ، چين باستان ، جهان اسلام و حتى اروپاى جديد بهترين قاعده زندگى تلقى شده است . كانت نيز همه آن چه را كه تحت عنوان امر مطلق با صورت بندى هاى گوناگون برآورده است و آن نظام اخلاقى كه بنياد نهاده ، بر همين امر استوار ساخته است . به گفته جيمز راچلز، اگر كانت نخستين كسى نباشد كه اين قاعده را شناخته و تقرير كرده است ، نخستين كسى است كه آن را سنگ پايه تفكر اخلاقى خود قرار داده و آن دستگاه اخلاقى را بر آن بنا كرده است .(312) كسانى نيز كه همچون اشاعره به حسن و قبح ذاتى افعال معتقد نيستند، مى توانند اين قاعده را مبناى استدلال و عمل خود قرار دهند. به گفته سروش : (( در حقيقت يكى از بهترين شيوه هاى هم عنان كردن منافع خود با منافع جمع ، عمل كردن بر وفق اين ميزان است ؛ حتى اگر به نيك و بد بودن ذاتى افعال فتوا ندهيم ؛ يعنى لازم نيست به كسى بگوييم دروغ نگو، چون دروغ گويى ذاتا بد است . كافى است بگوييم اگر نمى خواهى به تو دروغ بگويند (يا ظلم كنند يا حيله كنند يا اجحاف كنند...) تو هم با ديگران چنين مكن . )) (313) امروزه نيز كه سخن از دهكده جهانى و جهانى شدن است و لاجرم بحث از اخلاق جهانى به ميان آمده . محمد الطالبى مى كوشد تا اين قاعده را مبناى اخلاقيات جديد قرار دهد. بنا به ادعاى او اين كار شدنى است ، چرا كه همه اديان و عاقلان آن را پذيرفته اند و چنان ساده و مشخص است كه هر كس مى تواند آن را به كار بندد؛ بنابراين مى توان آن را خاست گاهى براى اخلاق جهان شمول در روزگار ما قرار داد.(314) در هر صورت ، سخن در باب اين قاعده و جلوه و جنبه هاى آن بسيار و از حوزه بحث ما بيرون است ،(315) اما آن چه به بحث ما مربوط مى شود، آن است كه همين قاعده را در مورد دروغ به كار بنديم . در آن صورت كل مسئله عوض مى شود و چشم انداز تازه اى برابر ما قرار مى گيرد. طبق اين آموزه ، هرگاه خواستيم دست به كارى بزنيم ، براى ارزيابى درستى و نادرستى آن و گرفتن تصميم مناسب ، از منظرى وسيع تر به مسئله نگاه كنيم تا ببينيم آيا حاضريم كه ديگرى نيز آن كار را انجام دهد. به تعبير دقيق تر، هرگاه با ديگران بخواهيم رفتار خاصى در پيش بگيريم ، آيا حاضريم كه آنان همان گونه با ما رفتار كنند؛ مثلا اگر من آشنايى را ديدم و به او سلام نكردم ، آيا اگر او نيز مرا ديد و به من سلام نكرد، از رفتارش ناراحت خواهم شد يا خير؟ اگر من بخواهم از كسى غيبت كنم ، آيا مى پذيرم كه او نيز متقابلا از من غيبت كند؟ اگر اموال ديگران را به سرقت مى برم ، حاضرم كه اموالم را نيز متقابلا به سرقت ببرند؟ يا آن كه به گفته سعدى : همان طورى كه كانت و اگزيستانسيالست ها اشاره مى كنند، ما با انجام هر كار، قاعده اى عام براى رفتار ديگران وضع مى كنيم و معناى هر حركت ما، آن است كه مى خواهيم آن رفتار به صورت قانونى همگانى درآيد. حال از اين منظر به مسئله دروغ هاى مجاز مى نگريم . غالب عالمان اخلاق و فقيهان ، هنگام بحث از دروغ هاى مجاز، صرفا مسئله را از ديد دروغ گو نگريسته اند و گفته اند كه در چه شرايطى فرد مى تواند دروغ بگويد، اما بايد از منظر ديگرى نيز بدان پرداخت . فراموش نكنيم كه دروغ گويى ، يعنى فريفتن ديگرى . بايد دانست كه فريفتن ديگرى كجا جايز است . براى اين كار هرجا احساس كرديم كه مى توان دروغ گفت ، بايد بى درنگ خودمان را جاى كسى كه مى خواهيم به او دروغ بگوييم قرار دهيم و آن وقت داورى كنيم كه مى خواهيم به ما دروغ گفته شود يا خير؟ اگرى پدرى به فرزندش دروغ مى گويد، بايد خود را جاى او بگذارد و ببيند كه حاضر است از او دروغى بشنود يا خير؟ اگر ما براى اصلاح ميان دو تن به هر دو دروغ مى گوييم ، ببينيم كه حاضريم اگر جاى آنان بوديم ، به ما دروغ گفته مى شد يا خير؟ فرض كنيم من با دوست ديرين خود قهر مى كنم و از ديدنش خوددارى مى ورزم . بى گمان دوست ندارم كه اگر پشت سر من بدگويى كرد، كسى آن ها را برايم نقل كند و بدين ترتيب مرا بيازارد، اما در عين حال نمى پذيرم براى رفع اختلاف ، شخص ديگرى نزدم بيايد و دروغ هايى براى اصلاح ميان ما ببافد؛ بنابراين اين قاعده را هرجا كه دروغ ، مصلحت آميز به نظر آيد مى توان به كار بست . اگر من به همسرم دروغ مى گويم ، براى اين كه ببينم رفتارم اخلاقى و در نتيجه مجاز است و يا غير اخلاقى و غير مجاز؛ بايد ببينيم كه حاضرم همسرم نيز متقابلا به من دروغ بگويد، يا خير؟ اگر من به عنوان حكمران به شهروندان خود دروغ مصلحت آميز مى گويم ، بايد ببينم كه مى پسندم آنان نيز به من دروغ مصلحت آميز بگويند يا خير؟ به همين ترتيب با اين قانون مى توان همه دروغ هاى مجاز و غيرمجاز را سنجيد و محك زد. طبق اين معيار، دروغ به قاتلى كه مى خواهد بى گناهى را بكشد، مجاز است و كاربست آن هيچ مشكلى پيش نمى آورد. اشكال اول : حق ويژه ممكن است به اين قاعده اشكال شود كه گاه من مى خواهم رفتارى در پيش بگيرم ، اما حاضر نيستم كه آنان متقابلا اين گونه در قبال من رفتار كنند، چرا كه معتقدم حقى دارم كه ديگران ندارند؛ براى مثال پادشاهى مانند لويى چهاردهم خود را حق ، قانون و دولت مى شمرد و خود را مجاز مى دانست كه شهروندان را بكشد، اما نمى پذيرفت كه آنان او را از پاى در آورند. به عبارت ديگر ممكن است كسى در موارد خاص براى خود حقى ويژه قائل شود؛ مثلا راسكولينكف ، قهرمان رمان جنايت و مكافات داستايفسكى ، خود را فراتر از اخلاق متعارف مى شمرد و معتقد بود كه پاره اى كسان با اخلاق خاصى كه برتر از اخلاق توده هاست هدايت مى شوند، از اين رو نبايد رفتارشان را با معيارهاى عمومى اخلاق سنجيد. او با همين معيار، خود را اخلاقا مجاز دانست كه پيرزنى رباخوار و خدمت كار بى گناهش را بكشد و اموال آنان را تصاحب كند. نيچه نيز بر آن است كه ابر مرد، نيازى به اخلاق توده هاى گله وار ندارد. حاصل آن كه همه را نمى توان به معيار اخلاقى خاص محكوم كرد و پاره اى كسان حقى دارند كه آنان را به تجاوز به حريم ديگران مجاز مى كند، بى آن كه حاضر باشند ديگران به حريم آنان تجاوز كنند. براساس همين حق است كه گاه پدر و مادر به فرزندان ، و حاكمان به شهروندان خود دروغ مى گويند و آن را اخلاقى مى شمارند. افلاطون نيز تنها شهرياران را مجاز مى دانست كه به شهروندان خود دروغ بگويند، اما اين حق را براى شهروندان قائل نبود؛ بنابراين اين قاعده كاربست عامى ندارد و بعضى افراد به دليل داشتن حق خاصى از دايره شمول آن بيرون هستند. پاسخ همواره كسانى بوده اند كه به صرف داشتن پايگاه اجتماعى ، سياسى ، دينى يا طبقاتى خاص ، خود را برتر از ديگران مى شمرده اند و براى خود حقوق و اخلاق خاصى قائل بوده اند. در اين ديدگاه ، نوعى نخبه گرايى اخلاقى به چشم مى خورد كه اثبات آن بسيار دشوار است . اين كه معيار چنين حقى چيست و چه كسانى مشمول آن هستند و اين شمول سرشتى است يا عرضى و مانند آن ، خارج از چارچوب بحث ماست ، اما آن چه بايد بدان پاسخ دهيم اين است كه در نظام اخلاق اسلامى ، همه انسان ها برابر هستند و هيچ حق اختصاصى براى شخصى يا قشرى و يا طبقه اى وجود ندارد. قرآن كريم به صراحت همه بشر را زاده يك پدر و مادر مى داند و تفاوت هاى نژادى و فرهنگى آنان را صرفا براى شناخت يكديگر مى داند و تنها معيار را تقواى الهى مى شمارد.(316) شناخت تقواى افراد نيز با معيارهاى صورى ممكن نيست و هيچ كس حق ندارد خود را پاك و منزه بداند و اين ارزيابى مختص خداوند است .(317) رسول خدا صلى الله عليه و آله نيز به صراحت همه مردم را برابر مى شمارد و مى فرمايد: (( الناس سواء كاءسنان المشط؛ مردم همچون دانه هاى شانه برابرند. )) (318) امام على عليه السلام نيز مى فرمايد: (( الناس فى الحق سواء؛ مردم در برابر حق برابرند. )) (319) احاديث با اين مضمون بسيار فراوان و در متون روايى پراكنده است . سنت معصومان عليهم السلام نيز چنين بوده است كه همه را به يك چشم مى نگريسته اند. آن چه به عنوان اخلاق اسلامى معرفى شده است ، حداقلى است كه همه مسلمانان را در بر مى گيرد و چنان نيست كه كسى خود را از شمول آن بيرون بداند. در اين جا سخن اين نيست كه بگوييم آيا آن بقال سرگذر با آن مرجع بزرگوار در نظام اسلامى يكسان به شمار مى روند، يا خير؟ به جاى بحث كلى و قياسى سربسته ، بايد مورد به مورد بحث كنيم . در همين مثال اگر مقصود آن باشد كه اسلام براى هر دوى آنان يك نظام اخلاقى پيش بينى و آن دو را به عمل بر طبق آن مكلف كرده ، پاسخ مثبت است . آن مرجع بايد همان قدر از رذايل اخلاقى بپرهيزد و ظواهر شريعت را رعايت كند، كه اين بقال ملزم به آن است . چنين نيست كه دروغ براى آن بقال غير مجاز باشد، اما مرجع مورد نظر به دليل داشتن حق ويژه بتواند دروغ بگويد. همين مسئله در مورد ديگرى نكته هاى اخلاقى نيز صادق است . ناگفته نماند كه در اين جا فرق بسيار ظريفى وجود دارد و آن اين است كه هرچه بقال به رعايت آن مكلف است ، آن مرجع به دليل علم و مسئوليت دينى خويش ، بيش تر بدان مكلف مى باشد. اگر بقال نبايد دروغ بگويد، آن مرجع هم چنين تكليفى دارد و حتى بايد در اين مورد بيشتر احتياط كند و دقت نظر بيشترى داشته باشد. در اين مورد است كه مى گويند (( حسنات الاءبرار، سيئات المقربين . )) (320) نتيجه بحث آن است كه هيچ كس از شمول نظام اخلاق اسلامى بيرون نيست و اين شمول همگانى است و حتى كسانى بيش تر از ديگران مشمول آن هستند و بايد الزام اخلاقى بيش ترى از خود نشان دهند، از اين رو سخن از حق ويژه در اين جا نادرست است و هيچ تاءييدى از عقل و نقل ندارد. از اين گذشته ، چنين ادعايى مستلزم پذيرش آن در نظام اخلاقى جامعه است ، كه خود پيامدهاى محاسبه ناپذيرى دارد. از سوى ديگر، اگر چنين حق ويژه اى پذيرفته شود، هر شخص يا گروهى خود را به نحوى برخوردار از آن خواهد دانست . در اين جا است كه با مشكل تازه اى روبه رو مى شويم و بايد ثابت كنيم كه تنها اين گروه - نه آن گروه - از آن حق برخوردارند. اشكال دوم : اباحه محرمات ممكن است ادعا شود كه كاربرد مطلق اين قاعده ، موجب مجاز شمردن محرمات مى شود؛ براى مثال كسى ممكن است چندان پاى بندى دينى نداشته باشد و از خانه ديگران سرقت كند و در همان حال حاضر باشد بپذيرد كه ديگران اگر توانستند و به قدر كافى زرنگ بودند، از خانه اش سرقت كنند. بدين ترتيب سرقت ، اخلاقى شمرده خواهد شد. چه بسا بوده اند كسانى كه به اعمال ناشايست بسيارى دست زده اند و در همان حال پذيرفته اند كه ديگران همان كارها را با آنان بكنند. پاسخ بعيد است كسى چنين اشكالى كند؛ فقط براى اين كه مورد بحث نيك تحرير شود، ذكر آن لازم آمد. پاسخ چنين اشكالى ساده است . سخن ما درباره نظام اخلاقى است كه نيك و بد را براى ما مشخص ساخته ، فعل حرام در جاى خود معين شده و مباح نيز معلوم است ؛ بنابراين مقصود از كاربست اين قاعده ، آن است كه در موارد خاص و مشكوك بتوانيم از منظر ديگرى به قضيه بنگريم و حسن و قبح آن را دريابيم . وانگهى ، سخن در باب كسى است كه مى خواهد اخلاقى رفتار كند و در جست و جوى معيارى فراگير است . چنين شخصى در نظام اسلامى ، مى داند كه سرقت ، زنا، رباخوارى و مانند آن حرام است ، از اين رو اساسا نمى كوشد اين قاعده را بر آن ها تطبيق كند و صحت و سقم آن را بيازمايد. فراموش نكنيم كه قاعده زرين ، قاعده اى است اخلاقى براى رفتارهاى اخلاقى . در اين جا فرض آن است كه حوزه هاى حلال و حرام مشخص مى باشد و ما مى خواهيم در موارد خاص و مبهم ، تكليف اخلاقى خود را بدانيم . به اصطلاح ، اين بحث درون دينى است . به بحث اصلى باز گرديم . اگر اين قاعده را در باب دروغ گويى به كار ببنديم ، آن گاه بسيارى از مواردى كه مجاز و مصلحت آميز به نظر مى رسند، غير مجاز و مفسده انگيز به شمار خواهند رفت ، به همين دليل نخستين گام در جهت شناخت موارد مجاز دروغ گويى آن است كه آن را با همين قاعده بسنجيم و هرگاه خواستيم دروغ بگوييم و آن را مصلحت آميز دانستيم ، ببينيم كه آيا حاضر هستيم ديگران همين دروغ را به سبب مصلحت آميز بودن به ما بگويند يا خير؟ اگر پذيرفتيم ، آن دروغ مجاز و اگر نپذيرفتيم ، غير مجاز خواهد بود. ب ) قاعده ابزار ستم واقع نشدن قاعده زرين به تنهايى مى تواند موارد مجاز دروغ گويى را معين سازد، اما به نظر مى رسد كه در اين مورد خاص به معيار ديگرى نيازمند باشيم تا با توجه به اين دو معيار، بتوانيم دقيقا مصداق هاى آن را مشخص كنيم . قرآن كريم نه تنها ستم گرى را محكوم مى كند، بلكه ما را از ستم پذيرى برحذر مى دارد و از ما مى خواهد كه نه ستم كنيم و نه پذيراى ستم باشيم : (لا تظلمون و لا تظلمون ).(321) اين آيه شريفه درباره ربا نازل شده است ، اما حكم عامى را بيان مى كند: مسلمانان نبايد ستم كنند، نيز نبايد ستم پذير باشند، هم چنين اين كتاب آسمانى ما را از نزديك شدن به ستم گران و هم كارى با آنان و تمايل به آن ها برحذر مى دارد و مى فرمايد: (و لا تركنوا الى الذين ظلموا؛ به ستم كاران تمايل پيدا مكنيد.)(322) آيات و روايات ، از دستورهاى صريح براى دورى از ستم و ستم گران آكنده است . افزون بر اين ، خداوند متعال ستم پذيرى را زيبنده مومنان ندانسته و آنان را عزيز و ارجمند مى شمارد(323) و زشت گويى را از آنها ناپسند مى داند؛ مگر آن كه به ايشان ستم شود. در اين باب مى فرمايد:لا يحب الله الجهر بالسوء من القول الا من ظلم ؛ خداوند صدا بلند كردن به بدگويى را دوست ندارد، مگر از آن كس كه به او ستمى شده باشد.)(324) بنابراين چنين نيست كه نظام اخلاقى اسلام ، ما را در برابر ستم گران بى پناه بگذارد و به طور مطلق از ما بخواهد كه بى توجه به نتايج افعال خود تابع قواعد اخلاقى باشيم ؛ اگر چه مورد استفاده ستم كاران واقع شويم . ما به نرمى و پرهيز از زشت گويى مكلفيم . اما آن جا كه اين خصلت ها موجب آن شود كه دشمن از نجابت ما سوء استفاده كند، وظيفه داريم كه با او مقابله كنيم . حال گاه اين مقابله مستقيم است و صريح ، و گاه غير مستقيم و به شكلى ضمنى . دروغ گفتن به دشمن يا دروغ گفتن براى نجات جان بى گناهان ، با همين معيار قابل تبيين است . نظام اخلاقى از ما مى خواهد كه دروغ نگوييم ، هم چنين از ما مى خواهد كه با ستم كاران هم كارى نكنيم و جان بى گناهان را به خطر نيندازيم . جمع اين دو قاعده به اين صورت است كه اگر در موردى پاى جان بى گناهى در ميان بود و امكان مقابله صريح و مستقيم نبود، مى توان دروغ گفت و جان او را نجات داد. در اين صورت هم ابزار ستم واقع نشده ايم و هم جان بى گناهى را نجات داده ايم . در اين مورد امام على عليه السلام قاعده اى براى رفتار ما معين مى كند و طى آن مى فرمايد:الوفاء لاءهل الغدر غدر عند الله و الغدر باءهل الغدر وفاء عند الله ؛ وفادارى به خيانت كاران نزد خداوند، خيانت به شمار مى رود و خيانت به خيانت كاران نزد خداوند، وفادارى به حساب مى آيد. )) (325) طبق اين قاعده ، راست گويى و وفادارى از حقوق متقابل است و كسى مى تواند آن را از ما بخواهد، كه خود بدان پاى بند باشد. غزالى نيز پس از بيان موارد دروغ مجاز در پى به دست دادن معيارى عام برمى آيد و آن را به داشتن مقصودى صحيح براى خود يا ديگرى منوط مى داند و مى گويد: (( مانند آن كه ظالمى او را بگيرد و از او درباره اموالش بپرسد، كه حق دارد منكر داشتن چيزى شود... پس آدمى حق دارد كه خون ، مال و ناموس او را كه مى خواهند به ستم بگيرند، با زبان خود حفظ كند؛ گرچه به دروغ باشد. )) (326) مرحوم نراقى مى گويد: (( اگر ظالمى كسى را بگيرد و از مال او بپرسد، جايز است انكار كند. يا جابرى او را بگيرد و از عمل بدى كه ميان خود و خدا كرده باشد سوال كند، جايز است كه بگويد: نكرده ام ... بلكه در همه اين صور واجب است . )) (327) همان طور كه مى بينيم در اين استثناها، قيد ستم گرانه يا جابر و ظالم غالبا وجود دارد، از اين رو مسئله بيش از آن كه به منفعت مرتبط باشد، به ستم ناپذيرى گره خورده است . آيت الله مصباح در اين باره مى نويسد: (( دروغى كه موجب نجات انسانى شود، آن دروغ خوب است ، مى بايست مى گفت . بالاتر، دروغى كه موجب نجات مال محترمى باشد؛ ولو مال غير باشد؛ خوب است و بايستى گفت ... و مى دانيد كه در روايات ما هست . مال التجاره را كه مى خواستند از آن ماليات نامشروع بگيرند، امام عليه السلام مى فرمايد دروغ بگو و آن مال را نجات بده ؛ حتى مى فرمايد قسم دروغ بخور. بى خود مال مردم را به دست سلاطين ظلم مده . )) (328)
|
