اين دليل نيز تاب نقد جدى را ندارد و سه اشكال بر آن وارد است :
نخست آن كه درباره نتايج ، بسيار بدبينانه داورى مى كند. ما تقريبا مى دانيم كه در مواقع خاص ، راست گويى و دروغ گويى ما چه نتايجى به بار مى آورد. اين تخمين در امور روزمره و در حد متعارف ، گاه تا حد يقين مى رسد، به همين دليل نمى توان گفت (( چون نمى دانيم دروغ گويى ما چه نتايجى به بار مى آورد، شرط عقل آن است كه هرگز دروغ نگوييم . )) حق آن است كه به خوبى مى توان برآورد كرد كه يك راست يا دروغ در شرايط خاصى چه آثارى در بر دارد؛ به ويژه در مورد اين قاتل فرضى و خشمگين .
دوم آن كه به نظر كانت ما مسئول نتيجه دروغ گويى خود هستيم ، اما مسئول راست گوييمان نيستيم . اگر دروغ ما موجب مرگ كسى شد، قانونا مسئول هستيم ، ولى در برابر كشته شدن بى گناهى در اثر راست گويى مسئول نمى باشيم . اين تفكيك و معيار دوگانه را هيچ كس قبول نمى كند. نه عرف آن را تاءييد مى نمايد، نه قانون و نه اخلاق . اگر ما راست گفتيم و در نتيجه آن ، بى گناهى از ميان رفت ، آيا واقعا عدالت عام بر ما دستى نخواهد داشت و آيا به صرف آن كه بگوييم طبق وظيفه راست گويى خود عمل كرده ايم ، رهايمان مى كند؟
سومين ايراد آن است كه ما عملا و قانونا در موردى كه راست گويى به قتل منجر شود، مجرم هستيم و به عنوان معاونت در جرم تحت تعقيب قرار خواهيم گرفت ، از اين رو به نظر مى رسد كه دليل دوم از دليل او ضعيف تر و در اثبات نظر كانت و لزوم راست گويى در همه حال ، ناتوان تر است .⁽²⁸³⁾
دفاع از كانت
در اين جا كانت سرسختانه از حكم مطلق راست گويى دفاع و هرگونه دروغى را محكوم مى كند، اما خود او نيز در جاى ديگر در موارد خاصى دروغ گويى را مى پذيرد و بر آن صحه مى گذارد. در اين مورد مى گويد: (( اگر راه زنى بر من بتازد و مرا تحت فشار قرار دهد و بگويد پول هايت كجاست ، من مى توانم به او دروغ بگويم ، زيرا مى خواهد از حقيقت سوء استفاده كند. اين نوع دروغ گويى ، عذر و مكر تلقى نمى شود، زيرا آن راه زن مى داند كه من فكر خود را از او پنهان مى كنم و او هم حق ندارد از من انتظار داشته باشد كه حقيقت مطلب را به او بگويم . )) ⁽²⁸⁴⁾
البته در اين كه اظهارات فوق نظر واقعى كانت باشد، مى توان ترديد كرد، چرا كه اين كتاب تاءليف خود كانت نيست ، بلكه تقريرات درسى اوست كه به وسيله شاگردانش تهيه شده است ، هم چنين از آنجا كه كانت در تدريس ‍ خود كتاب هاى اخلاقى بومگارتن را مبناى تدريس قرار مى داده ، شايد از باب مماشات با قوم اين سخنان را گفته يا نظر آنان را تقرير كرده است .
با اين حال ، به نظر مى رسد كه بتوان براساس مبانى اخلاق كانت ، باز از دروغ نوع دوستانه و براى نجات جان انسان دفاع كرد.
ديديم كه از طريق دروغ براى نجات جان انسان و تبديل آن به قاعده عام ، امكان تجويز نوعى دروغ براساس مبانى كانت وجود دارد، اما حال برآنيم تا در اين جا كمى پيش تر برويم و بگوييم : نه تنها در مقابل آن قاتل فرضى مى توان دروغ گفت ، بلكه بايد دروغ گفت و اين يك تكليف است . براى اين كار هم از كانت كمك مى گيريم .
معيار اخلاق كانتى
كانت رفتار اخلاقى را عمل بر طبق وظيفه و قانون مى داند، نه اعمالى كه بر اثر ميل ، خواهش ، عادت و حتى از روى قانون صورت مى گيرد، از اين رو براى تعيين فعل اخلاقى از غير اخلاقى ، ملاكى به دست مى دهد كه (( امر مطلق )) ⁽²⁸⁵⁾ يا (( بايسته تاءكيدى )) نام دارد.
طبق اين معيار، براى اين كه دريابيم كه فعل ما اخلاقى است يا خير، بايد ببينيم كه حاضريم رفتارمان در همان حال همگانى شود؟ براى مثال اگر بخواهم سرقت كنم ، آيا مى پذيرم كه ديگران نيز چنان كنند و اموال يكديگر را - و حتى اموال مرا - به سرقت ببرند يا نه ؟ اگر بپذيرم ، رفتارم اخلاقى است و اگر خود را مشمول اين معيار ندانم ، رفتارم غير اخلاقى مى باشد و به گفته سعدى :

ببرى مال مسلمان و چو مالت ببرند

بانگ و فرياد برآرى كه مسلمانى نيست

بنابراين تنها معيار اخلاق ، همين امر مطلق است ، اما: (( اين امر مطلق كه ما آدمى زادگان اصل صورى اخلاق را در قالب آن در مى يابيم ، به گفته كانت قابل صورت بندى هاى متعدد است . )) ⁽²⁸⁶⁾ و او خود در بنياد مابعدالطبيعه اش تقريرهاى مختلفى از آن ارائه مى كند. طبق يكى از اين تقريرها: (( من هيچ گاه نبايد جز اين رفتار كنم تا كه هم چنين بتوانم اراده كنم كه آيين رفتارم به قانونى عام مبدل شود. )) ⁽²⁸⁷⁾ همو باز صورت بندى ديگرى از اين معيار را اين گونه به دست مى دهد: (( تنها بر پايه آن آيينى رفتار كن كه در عين حال بخواهى كه (آن آيين ) قانونى عام باشد. )) ⁽²⁸⁸⁾ وى تقرير سومى نيز به اين شرح ارائه مى كند: (( چنان عمل كن كه گويى بناست كه آيين رفتار تو، به اراده تو يكى از قوانين عام طبيعت شود. )) ⁽²⁸⁹⁾
نتيجه سخن كانت ، آن است كه در صورتى مى توان فعلى را اخلاقى ناميد، كه بتوان عام شدن آن را اراده كرد و اين عموميت ، اصل قاعده را از ميان نبرد. وى با همين معيار، دروغ گويى را محكوم مى كرد و مى گفت كه اگر در مورد خاصى دروغى گفته شود و نخواهيم عام شود، كه فعلى غير اخلاقى خواهد بود و اگر عموميتش را اراده كنيم ، با اصل قاعده راست گويى تعارض پيدا خواهد كرد. بر اين تفسير خرده گرفتيم و گفتيم كه مى توان در شرايط خاص دروغ گفت و آن را به قانونى عام تبديل كرد، بى آن كه اصل قاعده راست گويى نقض شود. به هر حال اين صورت بندى ، در ميان شارحان فلسفه كانت به (( قاعده )) يا (( قانون عام )) ⁽²⁹⁰⁾ معروف است .
كانت از معيار خود، تقرير ديگرى نيز به دست مى دهد كه قابل توجه است . او مى گويد: (( چنان رفتار كن تا بشريت را چه در شخص خود و چه در شخص ديگرى هميشه به عنوان يك غايت به شمار آورى ، و نه هرگز تنها همچون وسيله اى . )) ⁽²⁹¹⁾
انورااونيل ، اين تقرير را (( فرمول غايت فى نفسه )) ⁽²⁹²⁾ مى نامد و آن را مبناى گزارش ساده شده خود از فلسفه اخلاق كانت قرار مى دهد.⁽²⁹³⁾
طبق اين فرمول ، ما موظفيم تا با هر كس به عنوان غايتى فى نفسه رفتار كنيم و حق نداريم هيچ كس را ابزار صرف اهداف خود قرار دهيم ، البته ممكن است طى توافقى بپذيريم كه جهت خواست هاى خود، به يكديگر نگاه ابزارانگارانه داشته باشيم ؛ براى مثال من براى ساختن خانه اى ، كارگرانى را اجير مى كنم و آنان را ابزار فعل خود قرار مى دهم . در اين حال آن كارگران نيز مرا منبع درآمد و گذران زندگى خود قرار داده اند، از اين رو مشكلى پيش نمى آيد و ما متقابلا يكديگر را به كار گرفته ايم . مشكل زمانى پيش مى آيد كه كسى به رضايت من ، مرا ابزار خويش قرار دهد و يا من ديگرى را بى آنكه بخواهد، وسيله صرف به شمار آورم . كانت خود نتيجه آن اصل عام را اين گونه تقرير مى كند: (( به موجب اين اصل ، هم خود انسان غايت واقع مى شود و هم ديگران ؛ و نبايد فعاليت او مستلزم اين باشد كه يا خودش يا ديگران ، صرف وسيله قرار گيرند (و يا اين كه نسبت به ديگران بى تفاوت باشد) بلكه تكليف اخلاقى انسان اين است كه در افعال خود، كل انسانيت را غايت قرار دهد. )) ⁽²⁹⁴⁾
نه تنها نگاه ابزارانگارانه صرف به ديگران غير اخلاقى است ، بلكه چنين نگاهى به خود نيز نادرست و بر خلاف اخلاق مى باشد. ما همان طور كه حق نداريم به ديگران ابزارى بنگريم ، نبايد به خودمان نيز چنين نظرى داشته باشيم . هر كس مكلف است ديگران و خود را چونان غايتى فى نفسه بنگرد. هيچ كس حق ندارد خود را خوار كند و يا عضوى از تن خود را بى دليل قطع نمايد و يا خودكشى كند، چرا كه : (( اگر او براى آن كه از وضعى رنج بار برهد خود را بكشد، از شخص خويش به عنوان وسيله اى ... استفاده كرده است ، ولى انسان در حكم شى ء نيست ؛ يعنى چيزى نيست كه بتوان آن را به منزله وسيله به كار برد، بلكه بايد آن را در همه كارهايش هميشه به عنوان غايتى مستقل به شمار آورد؛ پس من نمى توانم با شخصى كه در وجود من است به نحوى رفتار كنم كه موجب نقص اندام يا گزند يا كشتن او شوم . )) ⁽²⁹⁵⁾ بنابراين انسان در برابر خويش و ديگران مكلف است تا همه را به عنوان ذات هايى مستقل ، داراى اراده و غايت فى نفسه بنگرد. اين اصل ، مبناى همه رفتارهاى اخلاقى انسان است و كانت براساس آن در عرصه هاى گوناگون ، تكليف آدمى را مشخص مى سازد.
حال فرمول غايت فى نفسه يا قاعده غايات و يا به گفته كريستين كورسگارد، قاعده بشريت را در مورد مسئله دروغ گويى به قاتل فرضى به كار مى بنديم . از سويى ما با انسانى بى گناه مواجه هستيم كه در خانه ما پنهان شده است و از سوى ديگر قاتلى كه مى خواهد او را بكشد. حال ما در برابر آن بى گناه وظيفه اى داريم و در برابر شخص خودمان نيز مسئول هستيم . قاتل مى خواهد صداقت مرا وسيله سوء استفاده خود قرار دهد و عملى شريرانه مرتكب شود. من نمى توان ساكت باشم ، چون فرض بر اين است كه در هر صورت بايد سخن گفت . از سوى ديگر سكوت من نيز موجب سوء ظن قاتل مى شود. اگر به قاتل دروغ بگويم ، به گفته كانت قاعده راست گويى را نقض كرده ام و اگر به او راست بگويم يا سكوت كنم ، خودم را ابزار صرف خواسته غير اخلاقى او ساخته ام . وانگهى قاتل بدون رضايت من مى خواهد مرا ابزار خود سازد.
به نظر مى رسد كه من در هر صورت وظيفه دارم ناخواسته ابزار صرف ديگران نشوم ، از اين رو به او دروغ مى گويم .
حال ممكن است گفته شود كه در اين صورت قاعده عام راست گويى نقض خواهد شد. پاسخ آن است كه با تقريرى كه ارائه كرديم ، اين قانون نقض نخواهد شد. من در اين شرايط براى نجات جان انسانى بى گناه دروغ مى گويم و در همان حال مى خواهم كه رفتارم قاعده اى عام شود و هر كس براى نجات جان انسانى بى گناه دروغ بگويد.
ممكن است اشكال شود كه من نه تنها در قبال خودم مكلف هستم ، در برابر آن قاتل نيز مكلف مى باشم كه او را نفريبم ، اما در اين جا او را فريفته ام و ناخواسته ابزار صرف خود ساخته ام .
پاسخ آن است كه من ابتدائا و مستقلا قصد فريب وى را نداشته ام و فقط خواسته ام ابزار دست او نشوم . از آن گذشته ، قاتل خويش را در وضعى دفاع ناپذير قرار داده و خود زمينه ابزار شدن را فراهم كرده است ؛ پس ‍ مى توانم او را آلت دست قرار دهم و باز طبق قاعده عام ، اشكال و تعارضى پيش نمى آيد؛ حتى او را ابزار خودم مى سازم و در همان حال مى خواهم كه به اين صورت ، كارم به قاعده اى عام تبديل شود: (( هر كس ‍ خود خواسته و براى ابزار دست قرار دادن ديگران ، ظالمانه خودش را در وضعى قرار داد كه ابزار دست ديگران شود، براى خنثى كردن نيت غير اخلاقى اش ، مى توان او را ابزار صرف خود قرار داد. )) بدين ترتيب مى توانيم طبق فرمول غايت فى نفسه ، به قاتل دروغ بگوييم و آن بى گناه را نجات دهيم ، بى آنكه اصول اخلاقى كانتى را زير پا گذاشته باشيم .
اين امر، درباره من و قاتل صادق است ، اما همچنان در برابر آن بى گناه تكليفى داريم . اگر جاى او را به قاتل نشان دهيم ، او را ابزار صرف و وسيله تحقق اهداف قاتل ساخته ايم و در نتيجه با او به مثابه ابزار رفتار كرده ايم . ما همانقدر كه در قبال خود و آن قاتل مسئوليم ، در برابر آن بى گناه نيز وظيفه اى داريم كه حداقل آن اين است كه او را ابزار خود نسازيم يا اجازه ندهيم كه ابزار دست ديگرى شود.
از اين ها گذشته ، از نظر كانت ما نه تنها نسبت به خود و ديگران تكاليفى ضرورى داريم - كه نمونه اش را در بالا آورديم - بلكه به وظايفى اختيارى و شايسته نيز مكلفيم . از جمله اين كه براى رشد و شكوفايى استعدادهاى خويش و ديگران بكوشيم و خود را بخشى از انسان ها به شمار آوريم و اهداف ديگران را هدف خود بشناسيم و در جهت تحقق آن پيش برويم . به گفته كانت : (( غايت طبيعى همه مردمان ، شادى خود آنان است . انسانيت به راستى مى تواند پايدار بماند، بى آنكه كسى به شادى ديگرى يارى كند؛ به شرط آنكه كسى از روى قصد، چيزى از شادى ديگران نكاهد، ولى البته اگر كسى تا جايى كه (غايت مستقل ) در او هست براى غايات ديگران نيز نكوشد. اين (رفتار) با انسانيت به عنوان غايتى مستقل ؛ فقط هماهنگى منفى دارد، نه مثبت ؛ زيرا اگر بناست كه بر مفهوم (غايت مستقل ) در مورد من آثار كامل مترتب باشد، غايات هر فرد - كه خود غايتى مستقل است - بايد تا جايى كه ممكن است غايات من نيز باشد. )) ⁽²⁹⁶⁾
بدين ترتيب من در برابر آن بى گناه مكلفم كه به او كمك كنم و از شادى او نكاهم . حال اگر به قاتل جاى او را بگويم ، مانع شادى او و رسيدنش به غايت مطلوب شده ام ؛ پس در اين مورد نه تنها مى توان ، بلكه بايد دروغ گفت .
سخن كوتاه ، در مورد قاتل فرضى براساس ديدگاه كانت ، مى توان دروغ گفت و به محذور اخلاقى برنخورد. خلاصه دلايل دروغ گويى در اين باب به شرح زير است :
1. در اين مورد مى توان دروغ گفت و در همان حال پذيرفت كه اين دروغ به قاعده اى عام تبديل شود، بى آن كه تعارضى با قاعده راست گويى پيدا كند.
2. براساس فرمول غايت فى نفسه ، در اين جا مى توان دروغ گفت ، زيرا من مكلف هستم كه ناخواسته ابزار صرف ديگرى نشوم .
3. براساس وظيفه اختيارى كمك به ديگران و كوشش در جهت نكاستن شادى آنان ، مى توان دروغ گفت .
حال اين ، سوال پيش مى آيد كه چرا كانت واقعا چنين مصرانه با هر نوع دروغ مخالفت مى كرد؟ آيا واقعيت ها را نمى ديد و چنان در بند آرمان گرايى بود كه به تخيلات خود بيش از واقعيت بها مى داد؟ يا آن كه مسئله ديگرى در ميان است ؟
حق آن است كه كانت ، چشمانش را بر واقعيت نبسته بود و چنين نبود كه در زندگى خود تجربه راست و دروغ نداشته باشد. او به نيكى حساسيت اين موضوع را دريافته و بدان اشاره و حتى چنين تصريح مى كند: (( اگر ما بخواهيم در تمام موارد حقيقت را دقيقا مراعات كنيم ، اغلب بايد بهاى شرارت ديگران را كه از حقانيت ما سوء استفاده مى كنند بپردازيم . اگر همه خوش طينت باشند، نه فقط تكليف است كه هيچ كس دروغ نگويد، بلكه همه بايد به اين جهت دروغ نگويند كه دروغ گويى موجب اضطراب و نگرانى آنها مى شود، اما اكنون چون انسان ها اهل شرارت اند، واقعيت اين است كه انسان اغلب به موجب مراعات دقيق حقيقت ، در معرض ‍ خطر قرار مى گيرد، لذا اغلب در انديشه دروغ گويى است و اين مطلب از مشكلات فيلسوفان اخلاق است ... در اين شرايط، دروغ يك سد حفاظتى محسوب مى شود. سوء استفاده ديگران از قدرت ، به من اجازه مى دهد كه از خود دفاع كنم ... پس موردى پيدا نمى شود كه من نياز به دروغ داشته باشم ؛ مگر اين كه تحت فشار قرار گيرم و قانع شده باشم كه ديگرى مى خواهد از راست گويى من سوء استفاده كند. )) ⁽²⁹⁷⁾
كانت خود به اين مسائل و به ضرورت دروغ گويى در مواردى خاص آگاه است ، اما او بر آن است تا نظام اخلاقى پديد آورد كه در آن همه انسان ها برابر باشند و هر شخصى غايتى مستقل به شمار رود. در چنين دستگاهى ، هيچ بهانه اى براى برخورد ابزارانگارانه با ديگران وجود ندارد و همه ذات هاى خردمند، غاياتى مستقل هستند و اين است مفهوم پادشاهى غايات .⁽²⁹⁸⁾ اگر قرار باشد به هر بهانه اى قاعده بشريت يا قاعده غايات و يا قاعده غايت فى نفسه لغو شود، ديگر جايى براى تحقق اين نظام اخلاقى نخواهد بود، از اين رو به نظر مى رسد كه اين همه سرسختى كانت و برخورد مطلق گراى او با مسئله دروغ دفاع پذير باشد.
با اين همه - به گفته كانت - ما در جهانى مملو از شرارت ها و سوء استفاده ها زندگى مى كنيم و رسيدن به آن آرمان والا مطلوب است ، اما بايد نظام اخلاقى تا رسيدن به آن مطلوب نهايى ، به گونه اى طراحى شود كه ما را از ابزار صرف ديگران شدن باز دارد و اين كارى است كه بايد با درنگ بيش تر در اصول كانتى آن را به دست آورد. بدين معنا كه ما علاوه بر آن اصل كلى ، به اصول خاصى براى مواجهه با شر در جهان فعلى نيازمنديم .
كريستين كورسگارد كوشيده است طى مقاله مبسوطى اين مهم را انجام دهد و براساس امر مطلق كانتى و صورت بندى هاى مختلف آن ، به مسئله شر پاسخ مقبولى دهد؛ پاسخى كه در مجموع پذيرفتنى به نظر مى رسد.⁽²⁹⁹⁾
چكيده فصل
1. كانت در نوشته هاى معروف خود، به شدت هر نوع دروغ را محكوم مى كند و هيچ نوع آن را اخلاقى نمى داند. او تا آن جا پيش مى رود كه مدعى مى شود حتى به آدم كشى كه به ناحق در پى كشتن بى گناهى است ، نبايد دروغ گفت .
2. كانت براى اثبات گفته خود دو دليل مى آورد: نخست آن كه اگر در قبال قاتل فرضى دروغ بگوييم ، اين دروغ موجب نقض اصل قاعده راست گويى و بى اعتمادى عمومى و از ميان رفتن راست گويى مى شود. دومين دليل وى آن است كه اگر دروغى بگوييم ، مسئول همه نتايج ناخواسته و غير منتظره دروغ خود هستيم ؛ حال آن كه اگر راست بگوييم و اتفاقا نتيجه ناخوشايندى رخ دهد، اخلاقا و قانونا مسئول نخواهيم بود.
3. دليل اول كانت را مى توان بدين گونه رد كرد كه دروغ گويى براى نجات جان انسان بى گناه ، بى آن كه با قاعده راست گويى در تعارض باشد، تعميم پذير است و مى تواند به صورت قانونى عام درآيد؛ پس مى توان براى نجات جان انسان دروغ گفت .
4. دليل دوم كانت نيز خلاف متعارف است . اگر شخص مسئول نتايج ناخواسته دروغ گويى خود باشد، بايد نتايج ناخوشايند راست گويى خود را نيز به عهده گيرد. وانگهى ، اخلاقا و قانونا در صورتى كه راست گويى ما به جنايت بينجامد، مسئول و شريك جرم هستيم .
5. نه تنها در موقعيت دروغ به قاتل فرضى مى توانيم دروغ بگوييم و اين كار اخلاقا مجاز است ، بلكه در اين جا مكلف به دروغ گفتن هستيم ، زيرا قاعده بشريت يا قاعده غايت فى نفسه ، اين گونه حكم مى كند و از ما مى خواهد تا نه خود ابزار ستم به ديگرى واقع شويم و نه اجازه بدهيم كه ديگران ابزار صرف انگاشته شوند.
6. طبق قاعده كانتى ، بايد همواره با انسان ها با مثابه غايت در خود و ذات هاى مستقل رفتار كرد. هيچ كس حق ندارد بى رضايت ديگرى او را ابزار صرف خود سازد؛ پس اگر در اين فرض راست بگوييم ، راست گويى ما موجب سوء استفاده قاتل مى شود و ما ابزار دست او واقع شده ايم و اين نقض قاعده بشريت است .
7. از اين بالاتر، طبق تكليف كانتى كمك به ديگران ، ما موظف هستيم باعث كاستن شادى ديگران نشويم ؛ حال آن كه راست گويى در اين مورد، مايه جنايت و از بين رفتن بى گناهى مى گردد.
8. به همين دليل براساس ديدگاه كانت و با مبانى خود او، مى توان از دروغ گويى براى نجات جان انسان بى گناه دفاع كرد. فلسفه اخلاق كانت ، اين انعطاف را دارد كه بتوان چنين نتايجى از آن بيرون كشيد؛ هر چند خود او از پذيرش چنين نتيجه اى تن مى زند.
فصل هشتم : حق دروغ گفتن
در اين فصل مى كوشيم براساس آن چه تاكنون بحث كرده ايم ، به نتيجه مشخصى در باب دروغ گويى در موارد خاص برسيم ، اما پيش از پرداختن به اصل بحث ، آن چه را تاكنون بدان رسيده ايم مجددا مرور مى كنيم .
اول : غير اخلاقى بودن دروغ ، از مسلمات نظام اخلاق اسلامى است و آيات و روايات متعدد، اين رذيلت را از زواياى گوناگون كاويده اند و زيان هايش را بر شمرده اند. يكى از مهم ترين دلايل حرمت دروغ آن است كه از اعتماد ديگرى سوء استفاده و به او خيانت مى كنيم . ما ملزم نيستيم كه همه حقايق را به همه كس بگوييم ، اما چون كسى به ما اعتماد كرد و وانمود كرديم كه به او حقيقت را مى گوييم ، در اين صورت هرگونه دروغ گويى خيانت به شمار مى رود، چون با اين كار او را ابزار خود ساخته و خردش را دزديده ايم و وى را در مسئله اى گمراه كرده ايم .
رسول خدا صلى الله عليه و آله به اين نكته اين گونه تصريح مى كند:كبرت خيانة اءن تحدث اءخاك حديثا هو لك به مصدق و اءنت له به كاذب ؛ خيانت بزرگى است كه به برادر (دينى ) خودت سخنى بگويى كه او تو را در آن راست گو بداند، ولى تو دروغ گفته باشى .⁽³⁰⁰⁾ و از آن جا كه خيانت به مسلمانان حرام و فريفتن آنان غير اخلاقى است ، بايد از دروغ پرهيز كرد. اين اصل حكم است و بايد ديد كه در كجا مى توان اين خيانت را مرتكب شد.
دوم : دروغ عبارت است از گفتار خلاف اعتقاد گوينده به قصد فريفتن ديگرى . عنصر فريب كارى جزء ماهيت دروغ است و هيچ دروغى بدون اين عنصر شكل نمى گيرد. دروغ براى آن كه باورپذير شود و كارآيى داشته باشد، بايد بتواند بفريبد. دروغى كه فريبنده نباشد، دروغ نيست . اگر بدانم كه سخنان مخاطبم دروغين است ، ديگر آن را باور نكرده و در نتيجه فريبش را نخواهم خورد. عنصر فريب كارى در هر نوع دروغى يافت مى شود و نيت دروغ گو هرچه باشد اين عنصر از ماهيت دروغ جدايى ناپذير است ، از اين رو دروغ مصلحت آميز يا خيرخواهانه همانقدر عنصر فريب كارى در خود نهفته دارد، كه دروغ بدخواهانه و شرارت آميز؛ براى مثال هنگامى كه به قصد آشتى دادن دو تن يا نجات جان بى گناهى دروغ مى گوييم ، دروغ ما در صورتى كارساز است كه طرف مقابل آن را بپذيرد و در حقيقت فريب بخورد. از اين جهت هيچ تفاوتى ميان دروغ خوب و بد وجود ندارد؛ پدرى باشد كه براى مصلحت فرزندش به او دروغ مى گويد يا وكيلى كه براى سوء استفاده از موكل خود وى را با دروغ بفريبد.
اين نكته مخصوصا در رابطه پدر - فرزندى و دروغ هاى پدرانه نيازمند توضيح است ؛ براى مثال دخترى از پدرش چيزى مى پرسد و پدر به او حقيقت را نمى گويد؛ مثلا دختر در باب مسائل جنسى و نحوه به دنيا آمدن كودك سوال مى كند و پدر صلاح دخترش را در كتمان حقيقت و دروغى مصلحت آميز دانسته ، به او پاسخى راست نما و قانع كننده مى دهد. در اين جا ما شاهد دو عنصر فريب كارى و خيانت هستيم . پدر در اين جا دخترش را فريفته است ، چرا كه به او چيزى را گفته كه خود بدان باور ندارد. به او خيانت كرده ، زيرا از اعتمادش سوء استفاده نموده است ، اما چيزى كه بايد روشن شود، آن است كه آيا ما در مواردى از اين دست مجاز هستيم كه دخترمان را فريب دهيم و به او دروغ بگوييم يا خير؟ مسئله آن است كه در هر دروغى عنصر فريب كارى وجود دارد، از اين رو بايد كوشش خود را به مواردى معطوف كنيم كه در آن ها فريب مجاز باشد، نه اين كه اساسا منكر وجود فريب شويم . فريفتن به سبب مصلحت يك مسئله است و انكار فريب مسئله اى ديگر.
اين نكته اى است كه در متون اخلاقى ما كم تر از آن بحث شده است ؛ حال آن كه اهميت قابل توجهى دارد و با توجه به آن مى توان درك درست ترى از دروغ مجاز به دست آورد؛ پس (( فريب كارى )) و قصد فريفتن در ماهيت دروغ نهفته است .
سوم : پاره اى روايات ، در مواردى دروغ را مجاز دانسته اند و حتى آن را برتر از صدق شمرده اند. چند و چون اين موارد و مقصود از دروغ در آن ها، محل بحث و مناقشه بسيارى است ، اما از برآيند همه اين ها چنين به دست مى آيد كه گونه اى دروغ مجاز است .
اين حكم شرع ، را وجدان آدمى صريحا تاءييد مى كند و هيچ كس ‍ نمى پذيرد كه در جايى كه پاى جان انسان بى گناهى در ميان باشد و با دروغى مى توان او را نجات داد، باز بايد راست گفت . كانت نيز كه سرسختانه از راست گويى در هر شرايطى دفاع مى كند، ناچار است در مواردى دروغ گفتن را بپذيرد.
در فرهنگ دينى ما نيز، اصل مسئله مسلم تلقى شده است و همه عالمان اخلاق و فقيهان ، نوعى دروغ را جايز و موارد آن را نيز گاه به اجمال يا تفصيل بازگفته اند.
چهارم : از طريق سعدى ، مفهوم (( دروغ مصلحت آميز )) وارد فرهنگ دينى ما شد و پس از آن ، اين مفهوم براى بيان دروغ هاى مجاز به كار رفت . معادل اين مفهوم در فرهنگ دينى يا روايى ما وجود نداشت ، اما مضمون آن در روايات متعدد بوده است .