وصلى در بيان راز حيرت اخير و درجات و سبب‏هاى آن‏

بدانكه انسان چون از آن چه بيان داشتيم گذر كرده و حق تعالى او را براى خودش خالص كرده و براى مرتبه جمع و قدسش صلاحيت بخشيده، از جمله چيزهايى كه او را بر آن آگاهى مى‏بخشد كليات احكام اسماء و صفات است كه مضاف به كون است و مضاف اليه سبحان و قابل هر دو حكم، پس از جمله چيزهايى كه در اين آگاهى دادن مشاهده مى‏كند كمال الهى است كه هر اسم و صفت و حالى را فرا گرفته است،- چنان كه هم اكنون گفتم و به زودى هم با خواست الهى خواهى دانست و فهميد- لذا مى‏بيند صفاتى كه حسنش ظاهر است و صفاتى كه حسنش باطن و پنهان است، تمامى از او و بازگشتشان بدو است، و آنها (صفات) از آن روى كه صفات اويند تمامشان زيبايند و حكمشان عمومى و فراگير است و از احاطه آنها هيچ كس بيرون نيست، زيرا خداوند سبحان همان گونه كه به ذات خود محيط است همين طور به صفات خود نيز محيط مى‏باشد.

و اين وصف حيرتى كه سخن در آن است از جمله صفات است، و حقيقت آگاهى بر اصل آن در حضرت الهى به زبان نبوت داده كه فرموده: ما ترددت فى شئى انا فاعله ترددى فى قبض نسمة عبدى المؤمن، يعنى: در هيچ چيزى كه فاعلش بودم تردّد نكردم جز در قبض روح بنده مؤمنم كه تردّد داشتم ... تا پايان حديث، اين حديث (قدسى) را پيش از اين بيان داشتيم و هشدار داديم كه آنجا تردّدهاى فراوانى است كه اين قوى‏ترين‏شان است، اين را نيك بفهم.

لذا از اين روى است كه خداوند سبحان اضلال و گمراهى را به خودش نسبت داده و فرموده: فَيُضِلُّ اللَّهُ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ، يعنى: و خدا هر كه را خواهد گمراه كند و هر كه را خواهد هدايت كند (4- ابراهيم) و بدان (مضل- گمراه كننده) ناميده شده است، و باز گشاينده راز عموم حكم و امثالش همان چيزى است كه گفتيم: هدايت و گمراهى و امثال اين دو از صفت متقابل به سبب نسبت و اضافه ثابت مى‏شود، يعنى هر گروهى نسبت به گروه مخالفش گمراه است، بنابر اين حكم گمراهى از اين وجه بر همگان سارى و جارى است، يعنى از اين جهت كه ترتّب حكم مردمان بر بسيارى از اشياء به حسب گمانها و تصوراتشان مى‏باشد، با اين كه يقين به اخبار الهى و غير آن بر ايشان حاصل است كه: إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً، يعنى: گمان به هيچ وجه از حق رفع نياز نمى‏كند (28- نجم) به ويژه درباره خدا، زيرا چون احاطه امكان‏پذير نيست، لذا پايان حكم هر حكم كننده‏اى بستگى به اقتضاى آن چه كه براى او از خودش و به حسب خودش تعيّن پذيرفته دارد، نه به حسب حق تعالى از آن جهت كه او براى خودش است، و آن چه كه از او تعيّن نيافته بزرگتر و برتر از آن است كه تعيّن يافته، براى اين كه نسبت مطلق به مقيد نسبت نامتناهى است به متناهى، بلكه هيچ نسبتى بين آن چه براى مدارك (قواى ادراكى) ما از او تعالى تعيّن يافته و بين آن چه او در نفس خويش از سعت و فراخى و عزت و عظمت و اطلاق بر آن است نمى‏باشد.

سپس (گوييم) متعيّن از او هم چون جز به حسب حال قابل معيّن و حكم استعداد و مرتبه‏اش تعيّن نمى‏يابد مى‏داند همين مقدارى كه از سرّ او دانسته- يعنى آن گونه كه او در ذات خودش بر آن است و نيز نسبت به علم خودش به خودش- او را ندانسته است، بلكه نسبت به استعداد عالم به او و به حسب او (عالم) دانسته است، و چون آنجا استعدادى كه هدف را كفايت كند و حكم به ظهور امر- همان گونه كه امر در نفس خود بر آن است- نزد مستعّد به اين استعداد نيست، در اين صورت علمى نيست، و چون علمى نباشد هدايتى وجود ندارد، و اگر گفته شود (كه هدايت وجود دارد) جز نسبت و اضافه‏اى بيش نيست.

و كامل‏ترين خلايق (صلّى الله عليه وآله وسلّم) چون از كيفيّت مشاهده‏اش مرحق را مورد پرسش قرار گرفت‏ فرمود: نور انّى اراه؟، يعنى: نور بود چگونه ببينمش؟ اشاره به عجز و ناتوانى و درماندگى كرد و در دعايش نيز گفت: لا احصى ثناء عليك لا ابلغ كل ما فيك، يعنى: سپاست را نتوانم كه بر شمارم، نمى‏توانم به آن چه در تو است برسم، و اعتراف به ناتوانى و عجز از آگاهى بر تمام كار او كرد، و خداوند سبحان هم بدين معنى هشدارى داده و فرموده: وَ يُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ، يعنى: خداوند شما را از خودش بر حذر مى‏دارد (28- آل عمران) وَ ما أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا، يعنى: و شما را جز اندكى علم داده نشده (85- اسراء) اندك اين گونه باشد گمانت به چيزى كه در نزد تمام خردمندان علم نيست چه مى‏باشد؟ از اين روى مردمان از انديشه در ذات الهى نهى و باز داشته شده‏اند و تشويق بر حسن ظن به او شده‏اند- به ويژه در آخرين دمها (هنگام خواب)-.

و چون جايز است كه نزديك‏ترين اشياء- از جهت نسبت به حقيقت شئى- روح آن باشد و حضرت عيسى (عليه السلام) «روح الله» است و به موجب خبر دادن الهى و خبر دادن تمام رسولان او از مقربان است با اين همه گفته: تَعْلَمُ ما فِي نَفْسِي وَ لا أَعْلَمُ ما فِي نَفْسِكَ إِنَّكَ أَنْتَ عَلَّامُ الْغُيُوبِ، يعنى: تو هر چه در ضمير من است ميدانى و من آن چه در علم و ذات تو است نمى‏دانم كه به راستى داناى نهانها تويى (116- مائده) با اين آيه و غير اين از دلايلى كه بى‏شمار است- از آن چه كه بدان اشاره كرديم و از آن چه كه به واسطه وضوحش سكوت نموديم- خودش براى ما روشن كرده و بيان نموده كه آگاهى و اطلاع بر آن چه در ذات و علم حق تعالى است متعذر و محال است.

پس حاصل نزد ما از شناخت او كه از خبر دادن خودش براى ما از خويش مستفاد مى‏شود اين است كه ما از او (بفرموده‏اش) تقليد مى‏كنيم، همين طور آن چه مى‏بينيم و به قوه‏اى از قوامان- چه ظاهرى و چه باطنى و چه با مجموع- آن را ادراك مى‏كنيم، در اين كار ما به واسطه قوا و مشاعر و حواسمان تقليد كننده‏ايم، و نهايت امر اين است كه حق تعالى گوش و چشم و خرد ما باشد، اين هم منجر به حصول مقصود نيست، براى اين كه كينونيّت و وجودش با ما و قيامش به ما بدل از اوصاف ما است، و اين به حسب ما است نه به حسب او، و چون كار چنين نيست لازم مى‏آيد كه كينونت حق تعالى مر گوش بنده و چشم و خرد او را حاصل و ظاهر- آن گونه كه حق تعالى در نفس خويش بر آن است- باشد، در اين صورت بنده هم بايد هر ديده شونده‏اى را ببيند و هر شنيده شونده‏اى را كه حق تعالى مى‏بيند و مى‏شنود، ببيند و بشنود، و نيز لازم آيد كه هر چه را حق تعالى تعقل مى‏كند و آن گونه‏اى كه تعقل مى‏نمايد تعقل كند، و از جمله اينها و بلكه بالاتر از همه اينها تعقل خداوند است مر ذات خود را- آن گونه كه هست- و همين طور ديدنش مر آن ذات را و شنيدنش مر سخن ذات و غير ذات را، و اين نزد كسى كه آن چه گفتيم درست مى‏داند و نزد كسى كه تحقق به بالاترين مراتب و شريف‏ترين درجات يافته غير واقع است، پس گمانت به كسى كه پائين‏تر از اين مقام است چيست؟

پس هر يك از حيرت «فى الله- در خدا» و «فى ما شاء الله- در آن چه خدا خواسته» را بهره و نصيبى است، و بيان او (صلّى الله عليه وآله وسلّم) را ياد آر كه فرمود: فى خمس من الغيب لا يعلمهن الا لله، يعنى: پنج چيز اختصاص به غيب دارد كه آنها را جز خدا كسى نمى‏داند. و بيان الهى كه: قُلْ لا يَعْلَمُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الْغَيْبَ إِلَّا اللَّهُ، يعنى: بگو در آسمانها و زمين جز خداوند يكتا غيب نداند (65- نمل) و فرموده ديگر: وَ لَوْ كُنْتُ أَعْلَمُ الْغَيْبَ لَاسْتَكْثَرْتُ مِنَ الْخَيْرِ، يعنى:

اگر غيب مى‏دانستم سود بسيار مى‏بردم و زيانى به من نمى‏رسيد (188- اعراف) و فرموده ديگرش: وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَى الْهُدى‏ فَلا تَكُونَنَّ مِنَ الْجاهِلِينَ، يعنى: اگر خداوند مى‏خواست آنان را بر هدايت هم آهنگ كرده بود از غافلان مباش (35- انعام) و بيان الهى ديگر كه: قُلْ ... ما أَدْرِي ما يُفْعَلُ بِي وَ لا بِكُمْ إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا ما يُوحى‏ إِلَيَّ، يعنى: بگو ... ندانم با من و با شما چه خواهد شد (9- احقاف) و غير اينها كه بيانش بدرازا مى‏انجامد، خداوند است كه درست مى‏گويد و هر كه را خواهد به راه راست هدايت مى‏فرمايد.

پيوندى ديگر در بيان قوى‏ترين سبب‏هاى حيرت اخير كه خاص اكابر و بزرگان است و اسرار و رازهاى آن به زبان آن چه كه بعد از «مطّلع» است‏

برايت بيان داشتم كه انسان ذاتا فقير و نيازمند است و پيوسته طالب است و دانسته و ندانسته رو سوى پروردگارش دارد و متوجه به او است، به ويژه اهل طريق الهى كه اينان طالبان به ذات و فعل و حال‏اند، پس هر كس از ايشان برايش وجهه و جهتى ظاهرى كه مقيد به جهتى از جهات باشد و يا وجهه‏اى باطنى در امرى از معقولات تعيّن پيدا كند و اين كه طلبش مر حق را تقيّد پيدا كند- البته اگر پندارد كه از طالبان او است- يعنى به حسب علم عالمى و يا اعتقاد معتقدى و يا شهود مشاهده‏گرى و يا از حيث اعتبار امتياز دهنده‏اى و يا امرى معين- هر چه باشد- او از كسانى است كه نفسش به غايت خود رسيده و در مقام فتح داراى رأى است، و نيز جزو آن دسته كسانى است كه حكم حيرت كه گفتيم درباره‏اش ضعيف شده و يا نزديك است زايل گردد، يعنى از حيثى كه مى‏گيرد و ترك مى‏كند و مى‏پذيرد و وا مى‏زند و بر مى‏گزيند و برترى مى‏دهد.

و هر كس برايش در عالم- از آن جهت كه عالم است- رغبتى باقى نمانده باشد و بلكه در مرتبه حق- براى اين كه آن مرتبه مصدر خيرات و سبب دست يازى به اهداف و مرادات است- هم باقى نمانده باشد و از مراتب اسماء و صفات و هر چه از احكام و آثار و تجليات و لوازم تابع آنها از نسبت‏ها و اضافات كه بدانها اضافه و نسبت داده مى‏شود در گذشته باشد و حق تعالى براى او در جهتى معنوى و يا محسوس- از حيث ظاهر و يا باطن- به حسب علوم و مدارك و عقايد و مشاهد و اخبار و اوصاف و غير اينها كه گفته آمد تعيّن پيدا نكرده باشد، و نيز به واسطه شعور و آگاهيش به عزت و بزرگى حق تعالى و اطلاق و عدم انحصارش در تمام اينها و يا در چيزى از اينها و به واسطه عدم پرى و لبريزيش و وقوف همتش در نزد غايتى از غايات كه صاحبان وقوف در آنجا وقوف مى‏كنند، و اگر چه بر حق‏اند- به حق و براى حق و در حق وقف مى‏كنند- (وقف كند) بلكه به واسطه فطرت اصلى آلى بدون تردد و دودلى ادراك كرده كه او را در وجودش مستندى است، و تحقق و ثبوت يافته كه او نيست، و با قلب و قالبش به او روى مى‏آورد- مواجهه و مقابله‏اى از او به مستندش به برتر از آن چه كه در او وجود دارد و بلكه به تمام وجود و كليّت خودش- و حضورش را در توجهش به سوى پروردگارش به گونه‏اى قرار مى‏دهد كه خداوند سبحان خودش را در خودش به خودش مى‏داند، نه بگونه‏اى كه خودش را در غير خودش و اين كه غير خودش را مى‏داند، نمى‏باشد.

اين حالت، نخستين حال از احوال صاحبان حيرت اخير است كه آن را اكابر و بزرگان آرزو مى‏كنند و از آن نگذشته‏اند، بلكه در آن براى هميشه و جاودانه در دنيا و برزخ و آخرت ترقى كرده و بالا مى‏روند، آنان را وجهه‏اى معيّن در ظاهر و يا باطن نيست، براى اين كه نزد آنان براى حق تعالى رتبه‏اى كه بدان رتبه در باطن و ظاهرشان بدان رتبه تقيّد پيدا كنند تعيّن نيافته است تا از مطلوب ديگر امتياز پيدا كنند، احاطه خود را بدانان از تمام جهات پنهان و آشكار خودش خداوند سبحان نشان داده و از خودش براى آنان تجلى كرده است- نه در چيزى و نه در جهتى و نه در اسمى و نه در مرتبه‏اى- لذا از شهود او در بيابان سرگشتگى افتاده و حيرتشان از او و به او و در او شده است.

پيوندى برتر و روشن‏تر از آن كه راز را از جهت فرع و اصل فاش‏تر مى‏سازد

بدان كه وجود خالص- از آن حيث كه وجود است- نه ديدنى است و نه متعيّن و نه منضبط (محدود)، و اعيان موجودات- خواه درباره‏شان گفته شود كه عين اسماءاند و يا حكم شود كه غير اسماءاند- از آن جهت كه اعيان مجرداند مطلقا به آنها ادراكى تعلق نمى‏گيرد، و منضبط و در محدوده- جز از حيث تصور ذهنى- در نمى‏آيند، و تعيّن آنها در ذهن عارض است، زيرا آن (در ذهن‏درآمده) عين تعيّن ازلى آنها در علم حق تعالى نمى‏باشد، براى اين كه اين امر- به ثبوت حق تعالى از ازل تا ابد- ثابت است، در حالى كه اين تعيّن عارض ذهن تصور كننده است.

و غايت اين تعيّن شباهتش است بدان- از جهت حكايت كردن- و حكايت كردن به‏ حسب تصور حكايت كننده و قوّت و ذهن او است نه به حسب آن چه كه حقايق تصور شده- در نفس خود- نسبت به تعين‏شان در نفس حق دارند، بنابر اين هيچ يك از خلايق مدرك آنها- از آن جهت كه آنهايند و همان گونه كه هستند- نمى‏باشند، و نه مدرك وجود و نه ذات حق- از حيث اطلاق ذات از احكام نسبت‏ها و اضافات- نيستند، و ما شك نداريم كه آنجا ادراك و يا ادراكاتى است كه خاص ادراك كننده و يا ادراك كنندگان است و تعلق به مدرك و يا مدركات دارد، پس آن كس كه ادراك مى‏كند كيست و ادراك شونده چيست؟ و آنجا جز اين كه گفتيم چيزى نيست و بيان داشتيم كه ادراكش- آن گونه كه هست- متعذر و دشوار است، اگر متعلق ادراك نسبت‏ها است، كه آنها امورى عدمى‏اند، لازم مى‏آيد كه ادراك كننده آنها و آن چه بدان ادراك مى‏كند مانند هم باشند، براى اين كه شئى به غير خودش- يعنى به وسيله غير خودش از آن جهت كه غير خودش است و با او مغايرت دارد- ادراك نمى‏گردد و آن چه كه مباين و مخالف او است- يعنى از وجهى كه با آن مباينت و مخالفت دارد- در او اثر نمى‏گذارد.

اين چيزى است كه در نزد كاملان هيچ شكى در آن نيست و هيچ دفاعى ندارد، و همان گونه كه گذشت: آنجا جز وجود واحد و يگانه نيست، و هر چه بدو اضافه و نسبت داده مى‏شود و به نام صفات و احوال و لوازم ناميده مى‏شود از همو متفرع و منشعب مى‏گردد.

و تمام اينها معانى بسيطى‏اند كه به ذات خويش قائم نبوده و حكمشان جز به واسطه وجود ظاهر نمى‏گردد، و وجود خود شرط است نه مؤثر، و با اين كه اين چنين است به ذات خودش تعيّن نمى‏يابد تا ادراك گردد، و اگر هر كس كه ادراك كننده وجود است بايد تعيّن داشته باشد، در اين صورت غير او وجودى ندارد- جز به او- و او به ذات خود غير متعيّن است، بلكه او را ناگزير از امرى است كه بدان ظاهر گردد و آينه او باشد، وظيفه‏اش- يعنى وجود- فقط اظهار- يعنى آشكار كردن- است و آشكار كردن براى او عبارت است از نور بودن او، و ادراك به واسطه نور صورت مى‏گيرد و خودش ادراك نمى‏گردد، لذا در ظهور استقلال ندارد تا چه رسد به اظهار و آشكار كردن، براى اين كه اظهار موقوف بر اجتماعى است كه بين نور و آن چه كه نور را قابل و پذيرا است واقع مى‏شود و به ظهور آن ظاهر مى‏گردد، ولى به واسطه معنايى كه تعبير از آن به اشتغال و يا محاذات و برابرى و انطباع و نقش پذيرى مى‏شود، بنابر اين در آن حال موقوف بر نسبت جمع است و جمع هم، نسبت و يا حال است- هر چه گفتى- پس چگونه از مجموع آن چه كه قائم به نفس خود نيستند و استقلال و ثبوت ندارند، آن چه كه قائم به نفس خود و حكم به ثبوت خود دارد حصول مى‏يابد؟

و چگونه نخست آن چه ذاتا به خودش قائم نيست در حال دوم به آن چه قائم به خودش است و ديدنى و آن چه قائم به خودش و به غير خودش است و بيننده، و آن چه قائم به خودش نيست- مانند كار در نخست- تقسيم مى‏گردد؟ در حالى كه آن به عينه عين هر قسمى از اقسام مذكوره مى‏باشد، لذا مى‏بيند و ديده نمى‏شود، تقسيم مى‏كند و تقسيم نمى‏پذيرد، و حمل مى‏كند و حمل نمى‏شود، و با اين كه تعدد و تغيّر و تغيير ندارد جمع مى‏شود و به جمعى كه عينش وجودى ندارد- با محال بودن ظهورش به خودش- ظاهر مى‏شود، و با اين كه جمع صفت ذاتى او است ولى جمع يك حالت بيش نيست و اجتماعات به حكم جمع، احوال‏اند براى يك عين، و وحدت جز به مقابلش تصوّر نمى‏شود، و او معنى كثرت است و هيچ كثرتى نيست، چون آنجا يك امر متنوع گونه گون مى‏باشد، پس جمع و وحدت كجا است؟ آن هم جز به واسطه تقدير آنجا نيست، براى اين كه ادراك شونده كثير است و مميّز و امتياز دهنده از كثرت- حال طلب تميّز (جدا كردن و امتياز دادن) و حكم بدان- غير متميّز و امتياز دهنده از كثرت- حال طلب تميّز (جدا كردن و اميتاز دادن) و حكم بدان- غير متميّز (جدا شده) است، بلكه تميّز براى او به فرض و به نسبت به تشخّصش در بعضى از ذهن‏ها مقدّر است، و امّا آيا آن در ذات خودش، با قطع نظر از اين فرض و اين شخص آن گونه كه برايش مقدّر شده و بدان، بر او حكم شده است هست يا نيست؟ سخن ديگرى است، بلكه كار در ذات خودش قطعى است، اين چنين نيست، براى اين كه تمام اين احكام طارى و در آينده‏اند (162) ، و آن چه را كه محكوم عليه براى ذاتش تقاضا دارد براى او از ازل از ذاتش- بدون هيچ موجبى- ثابت است.

سپس (گوييم:) تمام اين احكام و احوال تابع ظرف و آوند هر ادراك كننده- نسبت به مدارك (قواى ادراكيه) و مشاعر او- مى‏باشد، بنابر اين شئى- آن گونه كه هست- اصلا ادراك نمى‏گردد و هيچ راهى به سوى او نيست.

سپس گوييم: آن چه كه عالم ناميده شده است مظروف حق تعالى نيست- چون اين محال است- و ظرف او هم نيست، چون خدا بوده و چيزى با او نبوده است، و عدم محض هم نبوده كه وجود گرديده باشد، براى اين كه اگر چنين بود انقلاب و دگرگونى حقايق لازم مى‏آمد و اين هم محال است، پس ادراك كننده- از ما- كيست؟ و ادراك شونده چيست؟ از مجموع آن چه گفتيم عالم كيست و حق كيست و عالم و علم و معلوم چيست و كيست؟

و همان طور كه بيان و اثبات داشتيم نسبت‏ها امور عدمى‏اند كه جز در ذهن‏ها وجودى ندارند، و ذهن‏ها و صاحبان ذهن‏ها وجود نداشتند و سپس پديد آمدند، اگر كينونت همگان از نسبت‏ها است- همان طور كه گفته شد- موجود از معدوم ظهور پيدا كرده است، و اگر از وجود ظهور يافته است از وجود- از آن جهت كه وجود صرف و ناب است- چيزى كه نه وجود و نه اثر دارد ظهور پيدا نمى‏كند، براى اين كه يگانه و واحد است و واحد ناب و خالص نه چيزى را نتيجه مى‏دهد و نه مناسبت با ضد خودش دارد كه بدان ارتباط پيدا كند، و هر چه داراى وجود نيست ضد وجود است، پس كار چگونه شد؟ از وجود هم كه عين خودش ظهور پيدا نمى‏كند، چون اين كار تحصيل حاصل است، و اگر عين او- نه به گونه حاصل- پيدا شود آن را ناگزير از موجبى- غير از نفس وجود- مى‏باشد، چون اگر موجبش نفس وجود باشد براى هميشه و ازلا و ابدا برابريش لازم مى‏آيد، و جايز نيست كه موجب آن وجودى ديگر باشد، چون اگر اين چنين باشد مفاسد و تباهى‏هاى بيّن و آشكارى لازم مى‏آيد، و نيز جايز نيست كه موجب نسبتى عدمى باشد، زيرا در آن صورت تأثير معدوم در وجود لازم مى‏آيد.

استناد ما به آن چه ظاهر و آشكار شده يا به چيزى است كه داراى وجود نيست و يا به وجود و نسبت- با هم- به شرط اجتماع هر دو مى‏باشد، و اجتماع هر دو اگر طارى و در آينده (163) (اتفاقى) باشد، از اين مفاسدى لازم مى‏آيد كه نزديك است از دايره حدود و شمار بيرون رود، براى اين كه مقتضى اجتماع يا هر يك از آن دو است و يا يكى از آن دو و يا سومى، اگر وجود باشد، لازم مى‏آيد كه در آن جهتى باشد كه براى بار دوم اقتضاى اقتران و جفت شدن با نسبت معدوم را داشته باشد- با عدم اقتضاى اين در مرتبه نخست- و در اين محالات فراوانى پيدا مى‏شود كه نيازى به شمارش آنها نيست، و اگر اين نسبت است كه اقتضاى جمع شدن را دارد لازم مى‏آيد آن چه را كه وجودى ورا نيست موجب حكم و اثر در وجود باشد و نيز سبب ظهور هر موجودى باشد، و غير از اين محالات ديگرى هم لازم مى‏آيد، با اين كه جمع در نفس خود داراى وجودى نيست بلكه همان گونه كه گفته آمد، آن نسبتى بيش نيست، و اگر امر سوّمى باشد، سؤال هم بازگشت مى‏كند (به مانند دومى) براى اين كه سومى خالى از اين نيست كه يا وجود است و يا نسبت، و لازم مى‏آيد آن چه را كه بيان داشتيم در اينجا بيان داريم، و كار بيرون از اين انواعى كه بيان گشت نمى‏باشد، پس كار چگونه است؟ در نتيجه حيرت ثابت مى‏ماند.

و اگر استناد ما به خبرها و آگاهى دادن‏هاى الهى باشد سخن در اين هم مانند سخن در آن چه گذشت مى‏باشد، يعنى ناگزير است كه (احكام و احوال) تابع مدارك باشد، و مدارك هم اوصافى هستند كه تابع موصوف‏اند، و موصوف هم هنوز ثابت نشده كه چيست؟ پس گمانت به آن چه تابع آن و منشعب شده از آن است چيست؟ با اين همه ادراكات حاكم‏اند و از حيث تنوّع ظهوراتشان متعلق به مدرك متعدد و يا مدركات گوناگون‏اند.

آنجا لذتى هم است كه عبارت از ادراك ملايم است و الم و دردى نيز هست كه از آن به ادراك غير ملايم تعبير شده است، در آنجا ظلمت و نور و اندوه و سرور هم هست، پس همگى آنجا است و آنجا نه كلّ است و نه جزء است و نه آنجايى (يعنى نه مكان و نه زمان) پس عمل چيست و «من- از» و «كيف- چگونه» چه مى‏باشد؟

و گمان مدار كه سبب اين حيرت قصور و نارسايى در ادراك و يا نقصى است كه در اينجا مانع از كمال جلا، و استجلايى كه در آنجا است مى‏شود، بلكه اين حيرتى است كه حكم آن پس از كمال تحقق به معرفت و شهود و مشاهده سرّ هر موجود و اطلاع كامل بر احديت وجود ظاهر مى‏گردد، ولى هر كس تقيّد پيدا كرد به واسطه تنگيش ايستاد و ديگر نرفت، و به سبب حكم آن چه مشاهده كرده مقهور گشت و انحراف پيدا نمود و گذر كرد، و كسى كه اتساع و فراخى داد، جمع كرد و كشف كرد، پس احاطه پيدا كرد و تحوّل يافت و حيرت زده گشت، همين نه حيرت زده گشت، بلكه دويد و رهسپار گشت، پس گذر كرد و انحراف نيافت و در غيب ذات پروردگارش وطن ساخت و پس از كمال استهلاك در او، و طبق شئونات او و به حسب او تنوع و دگرگونى پيدا كرد، چه نيك است عاقبت آن سراى، اين مقام سالك سيار است.

[خاتمه كتاب در] فرود آمدن به افق افهام و ادراكات و پيوند دادن و روشن ساختن نامعلومى را به وسيله تمثيل و تشبيه كردنى گرانمايه‏

اى انديشمند در آن چه از راز حيرت كه هم اكنون بدان اشاره كردم، ممكن است كه انكار بورزى، براى اين كه فهم و ادراكت از درك راز و سرّ آن كوتاهى مى‏ورزد، تو معذورى نه من كه برايت اين چنين مطالبى را بيان مى‏دارم و از تو و از مردمان توقع فهم آن را و بيرون آوردن مقصود را از نامعلوم و معلوم آن دارم، جز آن كه من- از آن روى كه منم- محل تصرف پروردگارم قرار دارم و آينه اويم، و او است كه به من ظاهر مى‏شود و آن چه كه از شأنش كه مى‏خواهد ظاهر و آشكار مى‏سازد و آن چه از برهانش را كه خواسته آشكار و واضح مى‏كند، در اين صورت من مقهورم، نه اختيارى دارم و نه مجبورم، و اكنون من از آن نردبان و مقام بلند به سوى تو و غير تو با تمثيل و تشبيه- براى فهمانيدن و هدايت راه- فرود مى‏آيم، گوشت را به من دار و خرد و فهمت را آماده ساز كه هدايت كننده فقط خدا است.

بدان كه انديشمند در اين سخن خواه از طرفداران مذهب متكلّمان باشد و يا پيرو نظريات متفلسفان، شكى نيست كه آن چه از عالم اجسامى كه در آن زندگى مى‏كند ادراك مى‏نمايد مركب از جوهر و عرض، و يا هيولا و صورت است، جوهر بدون عرض ظاهر نمى‏گردد، و عرض هم بدون جوهر وجود ندارد، هم چنان كه هيولا جز به واسطه صورت پديد نمى‏آيد و صورت جز به وسيله هيولا ظهور پيدا نمى‏كند، و معقوليت جسم كه در اين ميان متعيّن است عبارت از معانيى است كه امكان فرض ابعاد سه گانه: طول و عرض و عمق، در آن مى‏رود.

سپس (گوييم:) هيولاى تنها- نزد صاحبان نظر- عقلا قبول قسمت نمى‏كند، و همين طور صورت، با اين كه به واسطه‏درآمدن صورت در هيولا هر دو جسم گرديده و هر دو قبول قسمت مى‏كنند، بنابر اين آن چه كه ذاتا قسمت پذير نبود قسمت مى‏پذيرد، با اين كه آنجا جز اجتماعى پديد نيامده است و آن (اجتماع) نسبت است- مانند ديگر نسبت‏ها- اين را نيك بفهم.

سپس (گوييم:) طبيعتى كه هر چه تولّد مى‏يابد از آن تولد مى‏يابد، عبارت است از معناى مجرد و تنهايى كه مشتمل بر چهار حقيقت است كه به نامهاى: حرارت و برودت و رطوبت و يبوست (گرمى و سردى و ترى و خشكى) ناميده مى‏شود، و اين معنى ذاتا مناسب همه اينها است، بلكه عين هر يك از اينها است- با تضادشان- با اين كه طبيعت- از آن رو كه طبيعت است- معناى جامعى است براى چهار عنصر گفته شده، اين و تمام آن چه كه بيانش گذشت عبارتند از معانى مجردى كه امكان ظهور هيچ چيز از آنها و ادراكشان به تنهايى و نيز بدون وجود نيست، براى اين كه وجود همگان نيز- از آن جهت كه وجودى بحث و خالص است- به نفس خودشان تعيّن نمى‏پذيرد و از آن حيث كه وجود است ظاهر نمى‏گردد كه ادراك شود، در اين صورت اجتماع اين معانى مستلزم و باعث ظهور و ادراك آنها است، و اجتماع، خود نسبتى و يا حالتى بيش نيست كه در ذات خود وجودى ندارد، و آن جا امر ديگرى كه ادراك بدان تعلق گيرد نيست، ولى تعلق گرفته، پس آن چيست و چگونه است؟ اين صورت خودت- از آن جهت كه صورت خودت است- ترا اين امكان مى‏بخشد كه آن چه ادراك مى‏شود، ادراك كنى، در حالى كه خود، نتيجه اصولى است كه شأن‏شان گفته آمده، و برتر از همه آنها طبيعت است، پس صور از طبيعت ظاهر شده است.

و چون در آن چه كه از آن ظاهر شده امعان نظر و انديشه كنى چيزى زايدى بر آن نمى‏يابى، و با اين كه آن چه ظاهر شد غير آن نيست، ولى از حيث معقوليّت كليّت آن عين آن چه ظاهر شده نمى‏باشد، و به واسطه آن چه از آن ظاهر شده فزونى نمى‏يابد و كاستى نمى‏پذيرد و امتياز پيدا نمى‏كند، چون آنجا غيرى نيست كه از وى امتياز بيايد، زيرا آن چه از او قطعا ظاهر شده غير آن نيست، و اين چيزى است كه هيچ خفا و ابهامى در آن نيست، اين را نيك بفهم.

و اما روح تو كه مى‏پندارى اداره كننده و مدبّر صورت خودت است- و هر چه كه روح‏ ناميده مى‏شود- سخن در آن گسترده‏تر و طولانى‏تر و رازش پنهان‏تر و مشكل‏تر است، از كنه پروردگارت پرسش مكن كه از فرو رفتن در آن منع و باز داشته شده و نااميد گشته‏اى، اصرار مورز و اكنون خوشحالى كن و چوبدستى سفر را بينداز كه: پس از شبانگاهان عرار (گياه خوشبو) نيست (164) ، به خدا سوگند اگر در آن چه كه ترا بر آن هشدار و آگاهى دادم همّتت را جمع آورى و آن چه را كه بيان شد حاضر داشته باشى و اين فصل (پيوند) را و آن چه را كه پس از اين مى‏آيد بدان بيفزايى، چيز شگفتى را مشاهده خواهى كرد كه به تعجب افتى و رازى را كه خردمندان را حيرت زده كرده است خواهى دانست.

پيوندى در بخش پايانى فواتح كلى و جوامع حكمت‏ها و اسرار الهى قرآنى و فرقانى‏

و اين آخرين پيوند فصلهاى كتاب است كه خداوند كامل كننده نور خويش است، از اين روى پايان بخشى است كه حاوى بسيارى از اسرار و رازهاى الهى و اسماء او و نيز اسرار و رازهاى (سوره) فاتحه- روشن كننده و آغاز كننده- مى‏باشد. لذا از «بسم الله» تا پايان سوره با خواست الهى آغاز كرده و مى‏گوييم:

بدان كه اسماء (الهى) با اختلاف انواع آنها و مفهوماتشان در واقع عبارتند از اسماء، براى احوال و براى صاحب حال از آن حيث كه داراى حال است و از حيثى كه ادراك كننده نفس خود و آن چه كه در نفس خود است مى‏باشد- در هر حالى به حسب آن- مبدأ تعيّن جمع مقام احديت جمعى است كه بارها ترا هشدار داده و با خبرت ساختم كه آن سوى آن نه اسمى هست و نه رسمى و نه تعيّنى و نه صفتى و نه حكمى، ولى اسماء از اين مقام بر دو گونه تعيّن مى‏يابند: يكى به حسب احكام كثرت است كه اين مقام اشتمال بر آن دارد، و آنها اسمائى هستند كه منسوب به كون‏اند، از اين روى گاهى مى‏گوييم: كثرت وصف عالم است- از آن جهت كه عالم و غير است- و در تجلى كثرت و احكام آن عقلهاى نظرى متلاشى شده‏ و از درك راز وحدت و زيبايى‏اى كه پنهان در آن است به بى‏شعورى مى‏افتد، و از اضافه و نسبت دادن چيزى از احكام آنها به حقى كه نزد آنها متعيّن است به بيم مى‏افتد و احكام كثرت را بر آن (وحدت) باز مى‏گرداند و نمى‏فهمد.

و علت آن اين است كه وى وحدت حقيقى را كه كثرت نه با آن تضاد دارد و نه مقابل آن است شهود نكرده، بلكه آن نسبت وحدت است كه نزد ايشان و غير ايشان از محجوبان و بيشتر عارفان معلوم است، و كثرت نيز نسبت به اين وحدت كه گفته شد برابر و مساوى است، چون منبع هر دو كانون احكام هر دو مى‏باشد- با عدم تقيّد به منبع بودن و غير آن-.

سپس بازگشته و مى‏گوييم: معقوليّت نسبت جامع به احكام كثرت- از حيث وحدت آن- عبارت است از وجود عالم، سپس (گوييم:) اين وجود پس از ظهورش به شئونش به تقسيم اول- از حيث تعين- به سه قسم تقسيم مى‏گردد: به آن چه كه جانب وحدت و بطون بر آن غالب است- مانند ارواح با اختلاف مراتبشان به حسب درجات اين قسم- و به آن چه كه ظاهر است و احكام كثرت بر آن غالب است- مانند اجسام مركب با اختلاف مراتبشان به حسب درجات- و به آن چه متوسط بين اين دو مرتبه است.

سپس (گوييم:) متوسط نيز تقسيم مى‏گردد به آن چه كه بر آن حكم روحانيت و حكم مجمل ظهور اول غلبه دارد- مانند عرش و كرسى- و به آن چه بر آن نسبت جمع به كمال ظهور تفصيلى ديگر غلبه دارد- مانند مولّدات سه گانه (جماد و نبات و حيوان)- با آن چه از تفاوت كه بين آنها در درجات هست، با ورودشان تحت يك قسم كه به نام عالم شهادت ناميده مى‏شود، زيرا آن مقابل عالم ارواح و عالم غيب است، چنان كه در آغاز كتاب در بيان مراتب پنج گانه بيان شد، و باقى ماند آن متوسطى كه هر چه منشعب و متفرع شد از آن منشعب شده است، اين عالم مشتمل بر درجاتى چند است كه هر يك از آن درجات را اهلى (و عمّارى) است، مانند آسمانهاى هفتگانه و اركان چهارگانه، و در پايان مقام جمع احدى- كه پيش از آن نه اوّليّتى و نه غير اوّليّتى تعيّن پيدا نكرده بود- انسان را به صورت «كل» ظاهر گردانيد كه داراى مقام «عماء» است و داستانش در آغاز كتاب گفته آمد، ياد آر.

و خلافت انسان به اين صورت (دادن جمع احدى مر انسان را به صورت كل)، از حيث‏ درستى محاذات و برابرى و حكايت كردن و مطابقه است كه از صورتش در حكم ظاهر گرديده، و جمع و حكايت كردن براى جز آن دو و غير آن دو كه باطن و پنهان از او (انسان) است مى‏باشد، و خليفه كردن براى آن چه باطن و پنهان است مى‏باشد، يعنى از حيث سبب بودن نخستين در تعيّن يافتن صورت خودش كه جامع تمام چيزهايى است كه ذاتش بر آن مشتمل است، و نيز استعلا و سرورى يافتن پس از تحقق به كمال، بر خلافت و بيرون آمدن از آن، يعنى باز گردانيدنش (يعنى خلافت را) به اصل و يا به مثل- با افزونى از نيكويى و جمال- چنان كه پيش از اين در گلاب و غير آن برايت مثل زده شد، و بيان الهى را استحضار داشته باش كه فرموده: إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى‏ أَهْلِها، يعنى: خدا به شما فرمان مى‏دهد كه امانتها را به صاحبش باز گردانيد (58- نساء) اين به خصوصيت حكم مقام احديت جمع است كه از تقيّد به وصف و حالى معين- از خلافت و نيابت و غير اين دو- منزه و مبرّا است، و به واسطه فراگيريش هست مر هر حال و مقام و وصفى را، و اشتمال و قبولش مر هر حكم و اسم و فعل و حرفى را. الا كل شئى ما خلا الله باطل، يعنى: آگاه باشيد هر چيزى جز خدا باطل و نادرست است و حق نيست. كُلُّ شَيْ‏ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ، يعنى: همه چيز جز ذات وى فانى است (88- قصص) سپس (گوييم:) آن چه كه موجود ناميده مى‏شود- همان گونه كه برايت گفتم- تعينات شئون خداوند سبحان است، چون او داراى شئون گوناگون است، پس حقايق اسماء و اعيان عين شئون او است كه از وى جدا شدنى نيست- مگر به مجرد تعيّن‏شان از او- يعنى از آن جهت كه او غير متعيّن است، وجودى كه منسوب بدانها است عبارت است از تلبّس و آميزش شئون او به وجود او، و تعدّد و اختلاف آنها عبارت است از خصوصيات او كه در غيب هويتش پنهان است، و اين خصوصيات را هيچ موجبى (لازم آورنده‏اى) نيست، چون غير مجعول‏اند، و تعدد آنها جز به واسطه تنوعات و دگرگونيهاى ظهور او ظاهر و آشكار نمى‏گردد- نه اين كه تنوعات ظهورات او در هر كدام از آنها ظاهر كننده اعيان آنها است، تا برخى از آنها- از حيث تميّزش- برخى ديگر را بشناسد كه از چه وجهى اتحاد دارند و مغاير او نيستند و از چه جهتى امتياز دارند و غير ناميده مى‏شوند، و اگر خواهى بگو: تمام اينها براى‏ اين است كه خصوصيات ذاتش را در هر شأنى از شئونش مشاهده نمايد.

و مثال اين دگرگونى در شئون- وَ لِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلى‏، يعنى: مثل و الا خاص خدا است (60- نحل)- دگرگونى واحد در مراتب اعداد است براى اظهار و آشكار كردن اعيان آنها و براى اظهار عين خودش از حيث آنها، لذا واحد عدد را ايجاد كرد و عدد واحد را تفصيل داد، يعنى ظهورش در هر مرتبه‏اى كه درباره حق تعالى شأن مى‏ناميم- چنان كه خودش سبحانه و تعالى خبر داده- مخالف ظهورش در مرتبه ديگر است و دنبال مى‏كند هر ظهورى را از حيثيّت هر شأنى، از اسماء و اوصاف و احوال و احكام- به مقدار فراخى دايره آن شأن و پيش بودنش بر غير خود از شئون ديگر- و هر چه ديده و ادراك مى‏شود- به هر نوعى از انواع ادراك باشد- او حق است كه به حسب شأنى از شئونش ظاهر است و ظاهرا حكم به تنوع و تعددّ خود دارد، يعنى از حيث مداركى كه آنها احكام آن شئون‏اند- با كمال احديتش در ذات خود- يعنى احديتى كه كانون هر وحدت و كثرت و بساطت و تركيب و ظهور و بطون است، اين را نيك بفهم.

به احديت صورت جسمى كه به ديده‏ات آن را ادراك مى‏كنى بنگر فاصله‏هايى كه مطلق صورت جسمى را متعدد مى‏سازند امورى غيبى و پنهانى و غير مدرك‏اند، مانند معنى فاصل بين سايه و نور و سياهى و سفيدى و نازك و ستبر و نرم و خشن، و هر برزخ و فاصله‏اى كه بين دو امر است و جدا كننده بين آن دو مى‏باشد، حكمش ظاهرا ديده مى‏شود ولى خودش غيب و پنهان است و ظاهر نمى‏شود، اين فواصل برزخى عبارت از شئون الهى است و بر دو قسم‏اند: تابع و متبوع، متبوع هم بر دو قسم است. متبوعى كه احاطه‏اش تمام و كامل است و متبوعى كه احاطه‏اش تام و كامل نيست.

تابع، اعيان عالم‏اند، و متبوعى كه احاطه‏اش تمام و كامل نيست اجناس عالم و اصول و اركان آنند، و اگر خواهى آنها را اسماء تالى تفصيلى هم بنامى در اين نام گذارى راست گفتارى. و متبوعى كه احاطه و حكمش تمام و كامل است اسماء حق تعالى و صفات او است، و در مقام تحقيق روشن‏تر گوييم: تمامى شئون او و اسماء شئون او هستند، و اسماء او- از آن جهت كه اسماء اويند- داراى شأن و يا صاحب شئون‏اند، اين مطلب پيش از اين گذشت، آن‏ را ياد آر تا در اشتباه نيافتى.

واحد ناميدن او به اعتبار معقوليت تعيّن اوّل او است و به حال وجودى نسبت به او در آن حال نه نسبت به او از حيث تعيّن ظهورش در شأنى از شئون او و به حسب او. و ذات ناميدن او به اعتبار ظهور او است در حالتى از احوال كه مستلزم تبعيّت و پيروى ديگر احوال است مر آن (ذات) را، و احوال او اگر چه بعضى تابع‏اند و بعضى متبوع و برخى حاكم‏اند و برخى محكوم، ولى هر كدام آنها از وجهى داراى كلّ‏اند، بلكه او عين آنها است. و «الله» ناميدن او به اعتبار تعيّن او است در شأن خود كه در او حاكم بر شئون او است و احكام و آثار او را به او و از او قابل است. و «رحمن» ناميدن او عبارت از انبساط و گسترش وجود مطلق او است بر شئون ظاهر او- به واسطه ظهورش- براى اين كه «رحمت» عين وجود است و «رحمن» «حق» است، يعنى از آن جهت كه وجودى است منبسط و گسترده بر هر چه كه بدو ظاهر است، و نيز به اعتبار وجودش او را كمال قبول هر حكمى در هر وقتى به حسب هر مرتبه‏اى و حاكمى در همه احوال هست. و «رحيم» ناميدن او از آن جهت است كه وى مخصّص و مخصّص مى‏باشد، زيرا كه او هر موجودى را به رحمت عام اختصاص داده است، بنابر اين تخصيص و ظهور او- سبحانه- عمومى و فراگير است.

و از حيث حالتى مستلزم آگاهى بر احكامى مى‏باشد كه برخى از آنها- از جهت تابع و متبوع و اثرگذارى و اثر پذيرى و جمع آمدن و جدا شدن به سبب تناسب و تباين و اتحاد و اشتراك- به برخ ديگر اتصال دارند علم ناميده مى‏شود، و او از اين حيثيت و به اين اعتبار كه خويش را و آن چه را كه در هر حال و به حسب خود بر آن است ادراك مى‏كند خويش را عالم ناميده است.

و سريان ذاتى شرطى- از حيث تنزّه و دورى از غيبت و پنهانى و حجاب و تداوم ادراك كه حكمش به ديگر شئون گذر مى‏كند- حيات ناميده مى‏شود و او به اين اعتبار «حى» است. و ميلى كه به واسطه سرّ ارتباط از بعضى شئون به بعض شئون ديگر اتصال دارد، يعنى به موجب حكم مناسبت كه در بين ثابت است و برترى دهنده حكم غلبه بعضى شئون بر بعضى ديگر است، و نيز آشكار كردن تخصيصى كه در حالت علم ثابت است، يعنى به واسطه پيش بودن‏ ظهور بعضى شئون بر بعض ديگر، اراده ناميده مى‏شود، و او- تعالى- از حيث آن (اراده) «مريد» است، و حالتى كه از حيث آن است اثرش در احوال او به ترتيبى كه تخصيص مذكور اقتضا مى‏كند ظاهر مى‏گردد، و نسبت‏هاى منشعب شده از هر حالى از آنها به نام «قدرت» ناميده مى‏شود و او از حيث آن قادر است، در اين حال كار وجود انتظام و ارتباط يافته و باطل و نادرست رخت بر بسته و فرار مى‏كند.

اكنون برايت دروازه‏اى (از علوم و اسرار) را گشودم كه در آن را جز افرادى كم ياب نمى‏كوبند و ورود به آن جز اندكى از صاحبان عنايت كبرا نمى‏يابند، اگر از كسانى هستى كه اين شايستگى را دارند وارد شو! و به اين مجمل، مفصل آن را بگشا و با تمام كليّتت براى خدا باش، كه هر كس براى خدا باشد خداى هم براى او مى‏باشد.

پيوندى از فصل پيش به زبان جمع الجمع‏

بدان كه پيش داشتن چيزى را بر غير خود و باز گردانيدن امور را بدان آگاهى دهنده است به جستجو كردن پيش بوده در اين كار و بازگشت آن به اين، پس پيش داشتن حق تعالى مر ثنا و ستايش خويش را در آغاز كلامش (الحمد لله) دليل بر امورى چند از اينها دارد: اهتمام بدان و تعريف به برتريش، زيرا آن كليد گشاينده‏اى است كه اشاره به هدف غايى دارد كه عبارت از حال كلى اخير است و كار همگان از حيث جمله بر آن استقرار مى‏يابد، و آن نتيجه بين معرفت كامل آنان است به حق تعالى و به تمام آن چه كه غير ناميده مى‏شود و بين شهود ذاتى خصوصى آنان كه منشعب از هدايت خاصى است كه طالبان آن را تشويق بر طلب آن و عهده‏دار بر بدست آوردن آن كرده است، ولى پس از دست زدن به دامن ذكر و ستايش نيك و تجريد توحيد در حال توجه به عبادت و كمال اعتراف به ناتوانى و نارسايى و استناد همراه با اقرار، تمام اينها به واسطه معرفت استحقاق و تعيّن موجبات ميل و رغبت است كه در:

رب العالمين الرحمن الرحيم، و موجبات ترس و بيم كه مندرج در: مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ، مى‏باشد، بدان آگاهى داده شد.

و نيز آگاهى داده شده كه هر كس به طرف هدايتى كه مقصود است نيايد به طورى كه حكم آن (هدايت) در احوال و افعال هدايت شده و در دنيا و آخرت و بازگشتش سرايت نكند، تا جايى كه كار منتهى به بهره‏ورى به آن چه كه كاملان و يا نيك بختان و سعدا همانند آن را از پروردگارشان پيش از او برخوردار بودند نشود، اين شخص در صدد رنگ پذيرى به حكم غضب و وقوع در دره‏هاى حيرت و بيابانهاى گمراهى مى‏باشد. و غايت امر چيزى است كه پيش از اين از حال كاملان بدان اشاره رفت.

براى اين كه سبب نخست در ايجاد عالم عبارت است از حب و دوست داشتن حق تعالى اين را كه شناخته و پرستش شود- چنان كه خبر داده- و كمالش را به سبب ظهور و وجودش مشاهده كند، و مراتب وجودى و علمى در هر زمانى قيام و تداوم به كاملى دارد كه نيابت داشته و مأمور براى تكميل اين و حفظ نظامش در اين زمان باشد.

لذا كار همان گونه كه هست نزد كسى كه آن را مى‏داند واقع مى‏شود، در اين باره اخبار و هشدارهاى الهى بر اين امر در كتابهاى آسمانى و به زبانهاى كاملان فراوان آمده، از جمله بيان الهى است در تورات كه فرموده: يا ابن آدم خلقت الاشياء من اجلك و خلقتك من اجلى، يعنى: اى فرزند آدم! همه چيز را براى تو آفريدم و ترا براى خودم. و همانند اين بيان الهى است به موسى (عليه السلام) كه: وَ اصْطَنَعْتُكَ لِنَفْسِي، يعنى: و ترا خاص خويش كردم (41- طه) و بيان ديگرش براى تمام كاملان: وَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً مِنْهُ، يعنى:

و هر چه در آسمانها و زمين هست از جانب خويش يكسره رام شما كرد (13- جاثيه) پس از اين كه بارها برشمرده و تفصيل داده است، و امثال اينها كه بيانش به درازا مى‏انجامد و هيچ يك از صاحبان بينش در اين اختلافى ندارند.

و چون ستايش از جانب هر ستايشگرى بر هر ستايش شونده‏اى تعريفى است براى ستايش شونده و متضمّن اين دعوى كه: ستايشگر، عارف و شناساى ستايش شونده- از آن جهت كه ستايش شونده است- مى‏باشد، و چون دليل كامل خداى راست خداوند سبحان اراده آن كرد كه كمال دليل را كه بدان كمال معرفت مطلوب حاصل مى‏شود ظاهر گرداند، مانند تعلق اراده‏اش به اظهار و آشكار كردن كمال باقى شئونش، براى اين كه ثبوت معرفت او بذاته بهر چيزى نزد او دليل است از حيث كمال علم و از بين رفتن بدگمانى، ولى دليل كامل و رسا نيست تا ظهورش در هر مرتبه و نزد تمام كسانى كه از صاحبان اين مرتبه‏اند تمامى پذيرد و يا اين كه بدان و در آن ظهور يابد، مانند ظهور و وضوحش در نفس برهان استوار و محكم حق، و ياد آر بيان الهى را كه: لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ، يعنى: تا مردم را پس از اين پيغمبران بر ضد خدا دست آويزى نباشد (165- نساء) و از رسول خدا (صلّى الله عليه وآله وسلّم) رسيده كه: ان الله لا يؤاخذ احدا يوم القيامة حتى يعذر من نفسه، يعنى: خداوند روز قيامت كسى را مؤاخذه نمى‏كند تا اين كه از خودش معذرت خواهد. يعنى تا اين كه دليل و حجت الهى بر او بچربد و ناتوان شود و زمين گير گردد، و از اين باب بيان رسول خداست (صلّى الله عليه وآله وسلّم) كه فرمود: ليس احد احب اليه العذر من الله و من اجل ذلك ارسل الرسل و انزل الكتب، يعنى: هيچ كس چون خدا عذر خواستن را دوست ندارد، از اين جهت بوده كه رسولان را گسيل داشته و كتابهاى آسمانى را فرو فرستاده، اين را نيك بفهم.