و به عموم ستم و ظلم حق سبحان اشاره كرده و فرموده: وَ لَوْ يُؤاخِذُ اللَّهُ النَّاسَ بِما كَسَبُوا ما تَرَكَ عَلى‏ ظَهْرِها مِنْ دَابَّةٍ، يعنى: اگر خداوند اين مردمان را به ستمشان مؤاخذه مى‏كرد روى زمين جنبنده‏اى وانمى‏گذاشت (61- نحل) ولى استوا و يكسانى رحمت عام از حيث اسم «الرحمن» بر عرش محيط به صور عالم و شفاعت صورت و احديت فعل از حيث اصل و فاعل اين را منع مى‏كند، لذا سلطنت حكم «عدل» تا روز قيامت كه يوم «الكشف- روز آشكار شدن» و «يوم الفصل- روز جدا كردن» و «يوم القضاء- روز حكم كردن» كه ظاهر و فراگير است به تأخير افتاد.

از آن جا كه امر (تمام كار) به تمامه براى همگان آشكار خواهد شد، از اين روى خداوند سبحان فرموده: مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ، و آن روز مجازات (جزاى نيك و بد دادن) است، و سرّ در آن عالم اين كه: اگر سلطنت «حكم العدل» در اينجا ظاهر شده بود، هيچ كس بر ديگرى ستم روا نمى‏داشت و به گستاخى ظلم به ديگرى نمى‏كرد و دروغى بر خدا و بر بندگان خدا نمى‏بست و تمام مردمان يك امّت بودند، در اين صورت مرتبه دو قبضه (دو دست مبارك) كمال نمى‏يافت و راز مجارات (همقدم شدن و برابر شدن) كه بين غضب و رحمت واقع است و اسماء و صفاتى كه لازم آن دو هستند ظاهر نمى‏گشت و نه حلم و نه عفو و نه صبر و نه تبديل گناه به ثواب و بدى به نيكى و نه غير اينها وجود و آشكارى پيدا نمى‏كرد، در اين صورت: كُلًّا نُمِدُّ هؤُلاءِ وَ هَؤُلاءِ مِنْ عَطاءِ رَبِّكَ وَ ما كانَ عَطاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً، يعنى: و همه را- اين گروه و آن گروه را- از اعطاى پروردگارت كمك دهيم كه عطاى پروردگار تو منع شدنى نيست (20- اسراء) پس رحمت عام مستلزم عطاى شاملى است كه تمام موجودات را فراگير است، لذا كار اين چنين واقع شد و كلمه (عذاب) محقق گرديد و نقمت و رنج فرود آمد و حكم غضب غالب و چيره گشت و سپس رحمت غالب شد، اين را نيك بفهم.

سپس بايد بدانى حكم غضبى كه بر كاملان ظاهر است آن از اين نوع است كه به سبب تقصير و كوتاهى در اداى حقوق الوهيت و محدود كردن آن در صورتى معيّن، به اضافه و نسبت دادنى كه منافى احاطه و فراخى آن است ظاهر مى‏گردد و ايشان به واسطه برخى از مظاهر معتدل آن (الوهت) از برخى از مظاهر منحرف و ناقص آن به واسطه بدى قبول آنها (مظاهر) مر خوبى اعتدال الوهت و لطايف كمالات آن را، يارى و كمك مى‏جويند، نه اين كه آنان براى خاطر خودشان- از آن جهت كه بنده‏اند- غضب مى‏گيرند، چنان كه از رسول خدا (صلّى الله عليه وآله وسلّم) نقل شده كه وى هيچ وقت براى خودش غضب نمى‏گرفت و چون براى خدا غضب مى‏كرد در برابر غضبش چيزى بر جا نمى‏ماند.

و مطلق غضب ايشان (كاملان) در حقيقت همان چيزى است كه پيش از اين گفتيم يعنى عبارت است از تعيّن غضب حق تعالى در ايشان از آن جهت كه ايشان مجالى او و مجالى اسماء و صفات او مى‏باشند، نه اين كه غضب گرفتنشان مانند غضب گرفتن ديگر مردم باشد، و شريعت هم در داستان ابى بكر بدين امر گواهى مى‏دهد كه صهيب و بلال و سلمان و ديگر از شش تن را از درشت گويى درباره ابو سفيان باز داشت، يعنى چون ابو سفيان بر اينان گذشت به او گفتند: امروز شمشيرهاى الهى از گردن دشمنان خدا باز گرفته شد، ابو بكر به ايشان گفت:

اين را درباره پيرمرد قريش و بزرگ آن مى‏گوييد، و يا امثال اين را؟ چون اين خبر به رسول خدا (صلّى الله عليه وآله وسلّم) رسيد فرمود: شايد آنان را اى ابو بكر به غضب آورده باشى؟ اگر به غضب آورده باشى پروردگارت را به غضب آورده‏اى، ابو بكر به سوى آنان بازگشت و گفت:

براى من اى برادرانم استغفار و آمرزگارى بخواهيد، گفتند: خدا اى بردار ترا بيامرزاد، گفت:

شما را به غضب درآوردم؟ گفتند: نه اى برادر! اين را نيك بفهم كه كسى هست خداوند با غضب او به غضب در مى‏آيد و با راضى شدنش راضى مى‏شود، بلكه كسى هست كه عين غضب او غضب حق است و عين رضايت او رضايت حق، و غضب خلايق حالتى است كه نتيجه اثر طبيعى و فعلى است كه همواره موافق مزاج غضب كننده و مراد (اراده شده) او نمى‏باشد، و حكم اهل الله با باقى صفات همين طور است، حال آنان با آنها (صفات و حالت غضب خلايق) حال مردمان و نسبت آنها با آنان نسبت آنها با غير آنان نيست، و بين صفات رحمت و صفات غضب نسبت به حق تعالى و كاملان و كسانى كه از اينان فروتراند، فرقهاى دقيق و باريكى است كه آنها را آن كس مى‏داند كه سرّ احديت فعل و فاعل و سرّ پيش بودن رحمت و سبب آن، و اين كه غضب پيشى گرفته شكست خورده چيست را مى‏داند، و به زودى به مقدارى از اسرار آن در پوشش مثالها و عبارات برايت به اشاره سخن خواهم گفت، فهمت را آماده كن و همت و عزمت را جمع آر كه بر مقصودت- با خواست الهى- آگاهى خواهى يافت.

بدان كه باطن غضب رحمتى است كه متعلق آن غضب و غضب شده است، اما غضب آن است كه غضب كننده به سبب غضبش و امضاى حكمش درباره غضب شده، آن چه از تنگى كه به سبب تمام نبودن ظهور سلطنت نفسش مى‏يابد آن چه را كه بدان نعيمش و در آن لذتش مى‏باشد بيرون مى‏ريزد، و اين دشوارى يا به واسطه بودن ستيزه‏گر است و يا دشوارى كارى مى‏باشد كه از او توقع داشته شده كه تماما محل نفوذ اقتدار باشد و يا آلت موافقتى باشد نسبت به آن چه كه اراده تصرف بدان و در آن را از روى حسّ موافقت و اجراى دستورات بدان و در آن دارد، و براى خود غضب مثلا ميزانها و روشهايى است همراه با قدرت بر دور انديشى و حزم آن كه امكان ندارد دور انديشى و حزم كرد، چون اگر براى رسيدن به مقصود جزئى و يا تكميل امرى خاص- غير از امر مراد بعينه و نه غير آن- حزم و دور انديشى به خرج دهى، اين حزم و دور انديشى مستلزم فساد و تباه شدن اصل كلى و يا فساد امر اصلى كه بعينه مراد است مى‏باشد، در حالى كه مراد غير آن براى آن است، پس لازم است رعايت بهتر و نيكوتر و برترى دادن مهم‏تر و شايسته‏تر، و به اين (امر) وجود برپا است و كار هر موجود به انتظام و آراستگى است، و تفصيل اين سرّ طولانى است و اين اشاره خردمندان را بسنده است و بى‏نياز مى‏سازد.

اما سرّ امر از جهت غضب شده بر سه نوع است: وقايت و تطهير و تكميل، (پاك كردن و حفظ كردن و تمام كردن)، اما وقايت: مانند شخصى كه بيمارى خوره و جذام دارد، كه از خدا بخشش و سلامتى از آن بيمارى و هر بيمارى را درخواست داريم، زيرا آن مرضى است كه اگر در اعضاى كسى ظاهر گردد و پزشك پدر و يا دوست و يا برادر او باشد با نهايت محبت و علاقه‏اى كه به وى دارد حكم به بريدن آن عضو بيمار مى‏كند، چون در آن قابليت خوب شدن و يا درمان نيست، لذا او را مشاهده مى‏كنى كه در آزار (قطع عضو) ظاهرا همكارى مى‏كند و با اين آزار شريك آزار رسان (برنده عضو) مى‏باشد، و چاره‏اى هم نيست، چون جمع بين تندرستى و رها كردن قطع عضو امكان پذير نيست، زيرا استعداد عضو توان يارى كردن در اين امر را ندارد اين را نيك بفهم.

و (حديث قدسى) را ياد آر كه فرمود: ما ترددت فى شئى ترددى فى قبض نفس عبدى المؤمن يكره الموت و انا اكره مسائته و لا بد من ذلك، يعنى: در هيچ چيزى تردّد نيافتم جز تردّدم در گرفتن روح بنده مؤمنم كه مرگ را ناخوش داشت و من اكراه او را ناخوش داشتم و او را از اين كار گزيرى نبود. پدر براى رعايت مصلحت، غضب را بر فرزندش ظاهر مى‏سازد، ولى او در ذات و باطن خودش غضب كننده نيست، و طورى به صفت غضب ظاهر مى‏شود كه فرزند يقين مى‏كند پدر حقيقتا غضبناك است- در حالى كه اين چنين نيست- بلكه موجب‏ يقينش درباره پدرش آن چيزى است كه از اثر مشاهده مى‏كند، اثرى كه معمولا دلالت بر غضب دارد، ولى كار در واقع و نفس الامر بر عكس اين است، و اين فقط به واسطه نارسايى و كوته نظرى فرزند است و عدم آگاهى و تسلّطش به مصالح، به غير تعليم و بازداشت و تأديب و تقويم (راست كردن) اگر استعدادش يارى مى‏كرد و تحقق بكمال مطلوب پدر مى‏يافت، آن چه (از غضب) ظاهر شد ظاهر نمى‏گشت و آن چه (فرزند درباره پدر) يقين كرده بود نمى‏كرد، بلكه مقصود پدرش از آن‏چه از حكم غضب كرده است- در عين اين كه از آن خالى است- مى‏دانست.

و اما امر از جهت تطهير مثالش اين كه: اگر زرى به سرب و مس و غير اينها براى مصلحتى آميختگى پيدا كند امكان حصول آن جز به واسطه مجموع امكان پذير نيست، چنان كه اين امر در برخى از طلسمات روحانى كه در آن تمام معادن شرط شده باشد آزموده شده، به طورى كه اگر چيزى از آنها كم باشد مقصود حصول پيدا نمى‏كند.

سپس (گوييم:) اگر ما منقضى شدن وقتى را كه مقصود از اين جمع آمدن براى آن است فرض كنيم و مطلوب حاصل آيد و يا زمان حكم آن پايان پذيرد و آهنگ جدا كردن زر از آن چه كه با جنس غير خودش آميزش و آميختگى يافته بشود، ناگزير بايد آن را در آتش شديد نهاده تا زر يگانگى خودش را بيابد و كمال ذاتيش آشكار شود و آن چه كه با او همسايگى داشته و آن را براى خويش (لنفسه) نمى‏طلبيده و بلكه براى معناى ديگرى كه در آن بوده اتصال به زرش مى‏داد- و اتصال داد- از بين برود، مانند گلاب كه اصلش از آب بوده و دوباره به اصل خودش باز مى‏گردد، ولى با افزونى‏هايى عطرى و كيفياتى اثر گذار و مطلوب كه به واسطه همسايگى غير جنس خود (جماد و نبات) نصيبش شده است و اينها نخست در آب تنها نبوده است، و كار در غذا هم همين طور است انسان آن را به خودش اتصال داده و پيوسته مى‏گرداند، و چون طبيعت مراد و مطلوب خودش را از آن بيرون كشيد تفاله را بيرون مى‏اندازد، چون ديگر هدفى در آن نيست، و خداوند به اين امر اشاره كرده و فرموده: لِيَمِيزَ اللَّهُ الْخَبِيثَ مِنَ الطَّيِّبِ وَ يَجْعَلَ الْخَبِيثَ بَعْضَهُ عَلى‏ بَعْضٍ فَيَرْكُمَهُ جَمِيعاً فَيَجْعَلَهُ فِي جَهَنَّمَ أُولئِكَ هُمُ الْخاسِرُونَ، يعنى: تا خدا پليد را از پاكيزه جدا گرداند و برخى پليد را بر برخى ديگر نهد و همه را توده كند و در جهنم قرار دهد كه آنان همان زيان كارانند (37- انفال).

و در اين باره به بيانى ديگر كه روشن‏تر و از جهت تفصيل تمام‏تر است فرموده: أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِها فَاحْتَمَلَ السَّيْلُ زَبَداً رابِياً وَ مِمَّا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فِي النَّارِ ابْتِغاءَ حِلْيَةٍ أَوْ مَتاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ، كَذلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ، فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفاءً وَ أَمَّا ما يَنْفَعُ النَّاسَ فَيَمْكُثُ فِي الْأَرْضِ، كَذلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ، لِلَّذِينَ اسْتَجابُوا لِرَبِّهِمُ الْحُسْنى‏ وَ الَّذِينَ لَمْ يَسْتَجِيبُوا لَهُ لَوْ أَنَّ لَهُمْ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً وَ مِثْلَهُ مَعَهُ لَافْتَدَوْا بِهِ أُولئِكَ لَهُمْ سُوءُ الْحِسابِ وَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمِهادُ، يعنى: از آسمان آبى نازل كرد كه در دوره‏ها باندازه آن جريان يافت و سيل كفى روى آب بياورد و بعضى چيزها كه براى ساختن زيور يا ابزار در آتش مى‏گدازند نيز كفى مانند آن است، خدا حق و باطل را چنين مثل مى‏زند. كسانى كه پروردگارشان اجابت كرده‏اند نكوئيها دارند و كسانى كه اجابت وى نكرده‏اند اگر همه مال جهان داشته باشند و نظير آن نيز به فداى خويش دهند، آنان عذاب سختى دارند، جايگاهشان جهنم است كه بد جايگاهى است (17 و 18- رعد) در اين آيات انديشه و تدبر نما كه حاوى آگاهى‏هاى شريف و ارزشمند بر احوال اهل قبضه غضب و اهل قبضه رحمت و رضا است.

و اما تكميل: اين مطلب در تبديل گناهان به حسنات گفته آمد، يعنى در بيان او كه: اسلام آوردم بر آن چه از خير كه انجام داده‏ام، و در جمع بين حكم دو دست و در آشكار كردن رحمت كه پنهان در غضب و قهر است و چشيدن شيرينى حلم و شكيبايى با وجود قدرت و آشكار كردن صبر- با اين كه هيچ ناپسندى از خارج وجود ندارد- است (يعنى تكميل عبارت از اينها است) اين را نيك بفهم و بالا آ، زيرا اگر تو با اين روش- هنگام رفتن نه وقت بازگشتن- بالا روى راز قدر را كه حكم كننده در علم و عالم و معلوم است آشكار ساخته‏اى. و هر كس ترقى به بالاتر از اين نمايد، اشتباهات اضافه و نسبت‏هاى پيشين را در افعال و اسماء و صفات و احوال خواهد ديد، و اگر از اين هم بالاتر رود جمال مطلقى را مشاهده خواهد كرد كه نزد او هيچ زشتى و هيچ تشريف و غلط و نقص و تحريفى نمى‏باشد، و اگر باز هم از اين بالاتر رود جور و عدل و ظلم و حلم و حقوق داده شده و كوتاهى و كمى و اهانت وجد (كوشش) و تعظيم (بزرگداشت) و كتمان و انابت و تمام اينها را مشاهده خواهد كرد كه به نور سبحات وجهى سوخته و در فراخناى مرتبه ذاتى احدى مستهلك و نابود گرديده است، و از اين هم اگر بالاتر رود خاموش و لال شده و زبان را در كام در مى‏بندد، توضيح نمى‏دهد و كور مى‏شود و نمى‏بيند و ميرود و ظاهر نمى‏گردد، پس اگر بازگشت بهر وصفى ظاهر خواهد شد و معناى محيط بهر حرفى از حروف خواهد بود، لذا هيچ امرى بر او دشوار نبوده و نزد او عرفان، شگفت و غريب و ناشناخته نبوده و هيچ انكارى ندارد.

[مراتب رضا]

اكنون باز مى‏گرديم براى اتمام آن چه كه آغازيديم از تقسيم مراتب رضا كه نتيجه بخش بهره‏ورى و برخوردارى از نعمت‏ها است- پس از گذشتنمان به فضل و كرم الهى از بيان مراتب غضب و آسوده شدن از زبانهاى احكام آن- بنابر اين سخن را با «رضا» پايان مى‏بخشيم، چون آن آخرين احوال الهى- از جهت حكم در سعدا و نيك بختان- مى‏باشد و آگاهى دادن بر آن را به زودى بيان خواهيم داشت، لذا گوييم:

مراتب رضا كه نتيجه بخش تمام نعمت‏ها و برخوردارى از آنها است سه حكم دارد:

حكم نخست حكم رضاى حق است از موجودات- از حيث صلاح آنها- براى اين كه به واسطه ايجاد و به نصيب و بهره‏اى از احسان بدانها توجه فرمايد، حكم دوّم رضاى از تمام مؤمنان است و حكم سوم حكم رضاى از خاصان آنان و از انبيا و اوليا است- هم چنان كه وارد شده (در اخبار و آيات) و ثابت گرديده- و اين قسم (سوم) خود بخش به دو قسم مى‏شود: قسمى خاص و قسمى اخص، قسم خاص آن تعلق به انبياء و اوليا دارد و قسم اخص آن همان است كه حق تعالى معيّن و مشخص كرده و فرموده: إِلَّا مَنِ ارْتَضى‏ مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً، يعنى: مگر پيغمبرى كه مورد رضاى وى باشد كه جلو روى او و پشت سرش نگهبانها مى‏رود (27- جن) پس ما را خبر داد كه اين رضاى مخصوصى است كه هر رسول و نبى را نيست، يعنى به واسطه نبودن عموم حكم علامت و نشانه گفته شده در همگان- با اين كه از تمام پيغمبران راضى است- و نيز براى آن است كه ما را خبر داده كه از مؤمنان رضايت دارد، پس از اوليا به طريق اولى رضايت دارد و از انبيا مؤكدتر، پس چيست كه درباره رسولان در اينجا تخصيص به «من- كسى كه» و علامت (جلو رو و پشت سرش نگهبانها مى‏رود) دارد؟ ما را آگاه مى‏سازد كه اين رضاى خاص است و ناگزير اين رضا درباره آخرين رسولان- (صلّى الله عليه وآله وسلّم)- ثابت است، زيرا آن بعينه آخرين صفات الهى- از جهت حكم در آخرت درباره سعدا و نيك بختان- مى‏باشد، براى اين كه عطاى آخرى به واسطه آخرى از جهت كمال و محبت مناسب‏تر است.

و اما اين كه رضا آخرين بخشش و احسان كلى است كه از حق تعالى براى سعدا و نيك بختان حاصل است حجت و دليل آن ظاهر آن چيزى است كه وارد شده: ان الله سبحانه اذا تجلى لعباده فى الجنة و خاطبهم و منّاهم و لا طفهم و حيّاهم عدّد عليهم نعمه ثم سألهم: ماذا تريدون؟ فلا يجدون للتمنى مساغا، فيقول: قد بقى لكم عندى، فيتعجبون و يسألون، فيقول فى آخر الامر: رضاى عنكم، فلا اسخط عليكم ابدا، فيجدون لذلك من اللذة و الراحة ما لا يقدر قدره احد، يعنى: خداوند چون به بندگانش در بهشت تجلى مى‏كند و آنان را مورد مخاطبه قرار داده و احسان و عطاشان مى‏دهد، با ايشان ملاطفه كرده تحيّت و درودشان مى‏گويد و نعمت‏هاى خويش را بر ايشان برمى‏شمرد و سپس مى‏پرسد: چه مى‏خواهيد؟ هيچ آرزويى نمى‏يابند كه درخواست كنند، مى‏فرمايد: شما را چيزى نزد من مانده است، تعجب كرده و درخواست آن را مى‏كنند، در پايان مى‏فرمايد: آن رضا و خشنودى من است از شما هيچ گاه بر شما غضب نخواهم كرد، از اين خبر راحتى و لذتى مى‏يابند كه هيچ كس مقدارش را نتواند مشخص كند. پس درست است كه خداوند كار سعدا و نيك بختان را به خشنودى و رضايى كه كمال نعمت‏ها و برخورداريشان بدان است پايان مى‏بخشد، هم چنان كه شهود او روح هر نعمت و نعيم است.

[مراتب نعيم‏]

بدان كه مراتب نعيم چهار مرتبه است: حسّى و ديگرى خيالى و سومى روحانى و چهارم‏ سرّ جامع بين آنها است كه اختصاص به انسان داشته و آن ابتهاج و سرور الهى است به كمال ذاتى كه حكمش در ظاهر و باطن و آن چه گفته آمد سارى و جارى است. و مراتب آلام و دردها هم سه است كه گفته شد: و آنها در مقابل اعتدال حسّى و مثالى و روحانى‏اند، و مقابل ابتهاج- يعنى چهارمى- صفت غضب است كه پديد آورنده هر درد و رنج و انحراف در مراتب سه گانه مى‏باشد، و در اجسام طبيعى همان انحراف است با اختلاف مراتبش، اين را نيك بفهم.

تمام‏ترين مراتب مطلق نعيم، مشاهده حق تعالى است بر گونه‏اى كه بر آن آگاهيت دادم، و آن اين كه بيننده خلق باشد و ديه شونده حق و آن چه را كه بدان مى‏بيند هم حق باشد (160) و اين ديدن به قدرى لذت‏ناك است كه هيچ لذتى بالاتر از آن اصلا وجود ندارد، و غير اين مشاهده- از مشاهدات ديگر- يا پائين‏تر از اين مشاهده است و يا مشاهدى است كه فنا پيدا كرده و با آن لذتى همراه نيست، و رسول خدا (صلّى الله عليه وآله وسلّم) در دعايش به اين مطلب اشاره دارد كه به پروردگارش گفت: و ارزقنى لذة النظر الى وجهك الكريم ابدا دائما سرمدا، يعنى: مرا لذت نگرش به چهره مباركت را براى هميشه دايم و جاودان عطا فرما، و نگفت: مرا نگرش به چهره مباركت عطا فرما (بلكه مقيد به لذت كرد) اين را نيك بفهم، بنابر اين شرف و نعيم در علم است، و گرنه ديدن تنها بدون علم فايده‏اى بر آن مترتب نيست.

بسا كسى كه به حقيقت مى‏نگرد حقيقت برايش نمايان شده و مى‏بيند، ولى نمى‏داند چه مى‏بيند

سخن دانشمندان را ياد آر كه: لذت و نعيم عبارتند از ادراك ملايم- از آن حيث كه ملايم است- و چون ادراك نباشد در اين صورت نه نعيمى هست و نه نعمتى، براى اين كه مال و جاه و خوراك لذيذ و منظره زيبا و غير اينها نعمت شمرده مى‏شود و از حيث ادراك آن چه كه در هر يك از آنها از احكام كمال- نسبت به ادراك كننده- هست، بدانها تنعّم و برخوردارى حاصل مى‏گردد.

پس حصول لذت و تنعّم و تفاوتش، به حسب اين قرب كمالى و درستى ادراك مى‏باشد، بنابر اين به مقدار نيروى ادراك كمال از حيث احكام مناسب آن با ادراك كننده لذت واقع مى‏شود و نام نعمت بر آن امر- نزد ادراك كننده- صادق مى‏آيد.

پس هر كس كه تحقق به كمال پيدا كرد به طورى كه كانون و منبعى براى احكام آن گرديد، در اين صورت همو خود كانون و منبع نعمت‏ها و سببى براى نعيم برخورداران نعمت مى‏گردد، زيرا وى عين نعمت‏ها و نفس لذت است، چون او اصل هر چيزى است، پس به حكم او هرگاه در هر چه كه اراده كند- از صفات و احوالى كه او به واسطه لذات جامع آنها است- ظاهر مى‏گردد (يعنى به حكم انسان كامل). اما او به آن چه كه لذت برندگان لذت مى‏برند لذت مى‏برد، با اين كه به امرى اختصاص دارد كه در آن هيچ كس با او مشاركت ندارد. (يعنى اشتراك پذير نيست) و آن تنعم و برخورداريش است به واسطه آشكار كردنش مر حسن كمال خود را، و نيز آن چه را كه مرتبه‏اش بر آن اشتمال دارد، يعنى از جهتى كه هنگام آشكار كردنش ملايم حال او است. اين را نيك بفهم كه جدا ارزشمند است.

و پائين‏تر از صاحب اين حال در نعيم- در دنيا- كسى است كه مرادات و مقاصد طبيعى و نفسانيش مطابق مراد حق تعالى از او و علم او درباره او- با ملاحظه اين در بسيارى از اوقات- باشد، و از آن جهت گفتم در بسيارى از اوقات كه دوام آن در هر حال و همانند آن و يا كمى پائين‏تر از آن- از تمكّن ظاهر كردن به حسّ به هر چه كه اراده‏اش در ذهنش پديد مى‏آورد- محال است، و اين تمكّن شرط در كمال است- نه ظهور بدان- و اين رتبه را از آن جهت پس از رتبه نخستين قرار دادم كه صاحب اين تمكّن ناگزير است كه از جهات ديگرى رنج ديده و در سختى باشد، زيرا آن از لوازم اين تمكّن است- بدون انفكاك و جدايى- اين را نيك‏ بدان، و بيشترين مردمان از جهت تألّم و رنج كسى است كه آرزوهاى لذيذ فراوانى دارد كه حق تعالى ظهور آنها را در خارج مقدّر نفرموده است به اضافه نارسايى و نقص همتش در بسيارى از آن چه كه اراده آن را دارد و تنگى معيشت و زندگى، كه از اين به خدا پناه مى‏بريم.

[مراتب رضاى انسانى‏]

سپس بازگشته و مى‏گوييم: بدان كه رضا كه نتيجه بخش نعمت‏ها و برخوردارى از آنها است، در فراخناى احوال انسان نيز سه مرتبه دارد- چنان كه در جانب حق هم كار همين گونه است- نخستين درجاتش در انسان رضاى او است از حيث باطن و پنهان بودن از عقلش و آن چه براى او از احوال و اعمالى كه عموما اين شخص مباشر آنها است زينت مى‏بخشد، و اخص (ويژه‏تر) از آن رضايى است كه درباره مؤمن بدان وارد شده: رضيت بالله ربا و بالاسلام دينا و بمحمد (صلّى الله عليه وآله وسلّم) نبيا، يعنى: راضيم كه پروردگارم «الله» باشد و دينم اسلام و پيغمبرم محمد (صلّى الله عليه وآله وسلّم) . و از حيث ظاهر رضاى او است از پروردگارش به آن چه كه از جانب او براى وى تعيّن مى‏يابد، يعنى از صور اعمال و احوال ظاهر كه در زندگى دنيا و معاشش- بدون پريشانى و تشويشى كه زندگانى را تلخ نمايد- دگرگونى مى‏يابد، نه اين كه وى آرامش يافته و بدون تمنّا و آرزويى ساكن مى‏شود، و اين چيزى كه مى‏گويم بيشتر مردم از صاحبان پيشه و صنايع و امثال اين دو برآنند.

اما رتبه دوم از رضا مقرون به نيروى ايمان و برداشتن تهمت و بدگمانى از حق تعالى در آنچه وعده كرده است و خبر داده كه در كار رزق و روزى سرعت و زودرسانى دارد، و باقى مقدوراتى كه انسان در صدد تلبّس و آميزش بدانها است بيانش در كتاب و سنت مكرر آمده و مجمل آن در بيان الهى است كه: ما أَصابَ مِنْ مُصِيبَةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا فِي أَنْفُسِكُمْ إِلَّا فِي كِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها إِنَّ ذلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرٌ لِكَيْلا تَأْسَوْا عَلى‏ ما فاتَكُمْ وَ لا تَفْرَحُوا بِما آتاكُمْ، يعنى: هيچ مصيبتى به زمين يا نفوس شما نرسد مگر پيش از آن كه خلقش كنيم در كتابى (لوح محفوظ) بوده كه اين براى خدا آسان است تا براى آن چه از دستتان رفته غم مخوريد و از آن چه به دستتان آمده غره مشويد كه خدا خودپسندان فخر فروش را دوست ندارد (22 و 23- حديد)

براى اين كه هر كس دانست كه خداوند به او از خودش به خودش مهربانتر است و به مصالح او دانا است و در رعايت آنها بدان مصالح از خودش بيشتر و شديدتر توجه دارد و دقايق و نكات الطاف او و حسن معامله او را با خود مشاهده مى‏كند كه چه نعمتهايى بى‏شمار بدو داده و بغير او نداده، اين شخص از او و از آن چه كه انجام داده راضى و خشنود مى‏گردد و اگر طبعش كمى متألم گرديده اين تألم خدشه‏اى (در رضا) وارد نمى‏آورد، زيرا معتبر در اين امر نفس قدسى او است، براى اين كه رضا از صفات طبع نيست.

و تمام‏ترين حال كه يكى از صاحبان اين رتبه دوم مى‏تواند بر آن باشد اين كه آن را در نفس خودش مقرّر سازد، چون در هر حال خالى از اين نيست كه در او اراده‏اى باشد كه قائم بدو باشد- خواه در تلبّس و آميزش بدين حال (رضا) مختار باشد و يا آن را ناخوش داشته باشد- يعنى اراده‏اش را در اين حال و يا در اين امر- هر چه باشد- تابع حكم شرع قرار مى‏دهد، پس هر چه را كه شرع اراده كرده و راضى بدان است او هم در نفس خود و براى نفس خود و در غير خود و از غير خود بدان راضى است، اين به واسطه اتصاف او است به اراده بدان جهت كه به خصوص شرع آن را اراده كرده است بدون غرض و هدفى معين در امرى از امور كه در او باقى مانده باشد، غير از آن چه را كه شرع معين كرده و حكم آن را جارى ساخته، و اين چيزى است كه آن را اهل مقام رضا مى‏دانند، براى اين كه رضا را اهلى است، يعنى صاحبان رضا از اكابر و بزرگان صوفيه‏اند كه حكم آن را چشيده و عارف به اسرار و رازهايش گشته و رنگ پذير به احوال آن شده‏اند، دلايل و گواهان در اين باب به حسب ميزانهاى مشروع عام مى‏باشد، و ميزانهاى خاصى كه معمول بين اهل اين كار مى‏باشد فراوان است و نيازى به بيان آنها نداريم، چون هدف مختصر گويى و اشاره است نه تفصيل و بسط.

بدان كه هر مرتبه‏اى از اين دو مرتبه مشتمل بر درجاتى چند است و هر درجه‏اى را اهلى است، و بين دو مرتبه هم درجات فراوانى است كه آنها هم اهلى (و صاحب درجه‏اى) دارند، و كار در هر چه از اين قبيل در اين كتاب و غير اين كتاب بيان داشتيم همين گونه است، و ما بسنده به بيان اصول محدودى مى‏كنيم كه هيچ چيزى از جنس آن از آن بيرون نيست، اما از بيان تفاصيل گوناگون باز مى‏ايستيم، اين كار به واسطه تمايل ما است به مختصر گويى، و اگر نارسايى ادراكات نبود نيازى به اين هشدار دادنها در ضمن سخن نداشتم، زيرا آنها مانند افزودن (و وصله) است كه خارج از مقصود مى‏باشد.

سپس بازگشته و مى‏گوييم: بالاترين مراتب رضا در مرتبه عبوديت اين است كه بنده هم صحبت حق باشد- نه به واسطه غرض و هدفى و نه انتظارى و نه توقع مطلبى معين و نه اين كه سبب صحبتش اين است كه وى عالم به كمال او است و يا از او شنيده و يا از وى ديده- بلكه صحبتى ذاتى كه آن را اصلا سببى تعيّن نمى‏بخشد، لذا هر امرى كه در عالم واقع مى‏گردد و يا در نفسش مشاهده مى‏كند، آن را مراد خودش قرار داده و بدان لذت برده و بديده قبول و گشاده رويى و رضا و خشنودى مى‏پذيرد، بنابر اين آن كس كه حالش اين گونه است پيوسته در نعمت دائمى و نعيم جاويدان قرار داشته و متصف به خوارى- و اين كه مقهور و يا غضب شده است و از اين جهت دردها و رنجها او را فرا گرفته است- نمى‏گردد، ولى صاحبان اين مقام بسيار اندك‏اند، كم مى‏شود چشنده‏اش را يافت.

و سبب كم بودن چشندگان اين مقام دو امر است: يكى بزرگ و ارجمند بودن مقام است در نفس خود براى اين كه يافتن آن كس كه مناسبت با شئون حق داشته باشد- به گونه‏اى كه هر چه حق كند او را مسرور سازد- از نوادر و بسيار كمياب است، و گويى كه او فاعل و اختيار دار او است- به قصد معين- و غير اينها كه تصريح بدانها امكان پذير نيست.

و امر دوم مجهول بودن راهى است كه موجب تحصيل اين مقام مى‏شود، و چون انسان در يك دم هم نيست كه خالى از طلبى باشد كه بدان امرى از امور قايم باشد و طلب هم وصف لازم حقيقت او است كه از وى انفكاك و جدايى ندارد، لذا متعلق طلبش را مجهول غير معيّن قرار مى‏دهد- جز از يك جهت- و آن اين كه متعلق طلبش آن چيزى باشد كه حق تعالى پديد آوردنش را در عالم و در نفس او و غير او خواسته است، از اين روى آن چه را كه مى‏بيند و يا مى‏شنود و يا در نفس خويش مى‏يابد و يا كسى با وى بدان معامله مى‏كند اين عين مطلوب مجهول او است كه «وقوع» برايش معين و مشخص كرده است، پس به حقيقت طالب بودنش وفا كرده و در نتيجه به هر چه كه از خود و يا در خود و يا در غير خود و يا از غير خود «واقع» مى‏گردد براى وى لذت به ارمغان مى‏آورد، و اگر اين «واقع» اقتضاى‏ تغيير و تغيّر كند، به واسطه طلب كردن حق از او تغيير و تغيّر را تغيير و تغيّر پيدا مى‏كند، پس او طالب «واقع» است و تغيير و تغيّر همان «واقع» است كه وى در آن نه مقهور است و نه غضب شده، بلكه در تغيير و تغيرش لذت برنده است، هم چنان‏كه در پديد آورنده تغيير و تغيّر ملتذ و فرحناك است، در اينجا راهى براى تحصيل اين مقام- جز آن كه بيان داشتيم- نمى‏باشد، اين را نيك بفهم.

و من پس از شيخ- ابن عربى- رضى الله عنه كسى را نديدم كه به اين مقام نزديك شده باشد جز يك شيخ را كه با او در مسجد اقصى و سپس در جاى ديگر ملاقات داشتم، وى بزرگترين شخصى بود كه (در مقام رضا) مشاهده كردم، شگفتيهايى در او مشاهده كرده و ادراك نمودم كه بيشتر خردها از قبول آن سرباز مى‏زنند، با او صحبت داشتم و از بركات او در وجود و ذوقم عجايبى مشاهده نمودم، خداى از او خشنود باد.

[سورة الفاتحة(1): آية 7]‏

وصلى در بيان الهى: وَ لَا الضَّالِّينَ‏

پيش از اين در تفسير اين كلمه نكاتى نفيس به زبان ظاهر و باطن و غير اين دو گفته آمد كه آگاهى دهنده بر دسته‏اى از اسرار و رازها بود، و اكنون تمام آنها را با خواست الهى بيان مى‏دارم. لذا گوييم: اما بيان آن چه از ظاهر آن باقى مانده اين كه: اين كلمه معطوف بر بيان:

غير المغضوب عليهم، است، و آن فقط استثنايى است كه تابع استثناى ديگر است، و اما بيان واجب تعالى در اينجا تعيين مراتب ضلالت و گمراهى و اهل و احكام آن مى‏باشد، لذا ما مقدمه‏اى كلى و سودمند كه به ذهن‏ها نزديك باشد مى‏آوريم و سپس شروع در تفصيل مى‏نماييم.

بدان كه گمراه كردن حق تعالى مر بنده‏اش را عبارت است از عدم عصمت و نگاهداشت او مر او را از آن چه وى از آن بازداشته و نهى كرده شده، و عدم يارى كردن و مساعدتش بر آن چه كه توانايى انجام آن را دستور دارد و يا (عدم مساعدت در) باز ايستادان از آن چه كه از آن باز داشته و نهى شده، و راز اضلال و گمراه كردن و استهزاء و ريشخند نمودن و مكر و فريب كارى و امثال اينها كه حق تعالى بخودش نسبت داده است و بيشتر خردها از نسبتش به حق تعالى- از جهت تنزيه او- به حيرت و سرگشتگى افتاده‏اند آن از باب ناميدن فرع است به اسم اصل، چون مكر و استهزاء كردن بنده عبارت است از اصل متقدم كه جلب كننده آن چيزى است كه گفته شد، و آن چه مكر و استهزاء- و غير اين از اين اوصافى كه بيشتر مردمان كمال آنها را نمى‏دانند- ناميده شده، از سر: سَيَجْزِيهِمْ وَصْفَهُمْ، يعنى: خدا سزاى توصيفشان را خواهد داد (139- انعام) به اين حكم ظهور و تعيّن مى‏يابد، اين را نيك بفهم كه تنها خدا هدايت كننده است و بس.

[مراتب ضلال و گمراهى‏]

سپس بدان كه ما ترا آگاهى و خبر داديم كه ضلال حيرت است و داراى سه مرتبه- مانند ديگر صفاتى كه گفته شد- مى‏باشد: مرتبه نخست اختصاص به حيرت اهل بدايات- يعنى تمام مردمان- دارد، و حكم دومى در متوسطان از اهل كشف و حجاب ظاهر مى‏شود و حكم سومى اختصاص به بزرگان از محققان دارد.

اما سبب حيرت اولى عام عبارت از فقير و نيازمند بودن انسان است و اين كه ذاتا طالب و خواهان مى‏باشد، دمى بر او نمى‏گذرد كه خالى از طلب فقر و نياز ذاتيش كه گفتيم باشد، و اين طلب متعلقش در نفس الامر و واقع كمالى است كه آن غايت طالب است، و نفس اين طلب داراى فروع و شاخه‏هايى است كه تعلق به طلب كننده دارد و به ذات خود مراد و مقصود نيست، مانند طلبى كه تعلق به خوردنى و آشاميدنى و امثال اينها دارد كه آن را وقت- براى جلب سود جزئى و يا دفع زيانى همانند آن- معيّن مى‏سازد، و غايات به واسطه همت‏ها و مقاصد و مناسبت‏هايى كه دعوت كننده و كشنده و غير اينهايند و بحثش مفصلا گذشت، تعيّن مى‏يابند، و مادام كه براى انسان جانبى كه آن را برترى دهد و يا غايتى كه آن را اراده كند و يا روش و گرايشى كه مقيد بدان باشد تعيّن نيابد، سرگشته و ناآرام مى‏ماند، براى اين كه او از حيث نشأه و حال و بيشتر آن چه كه در آن است مقيّد مى‏باشد، بنابر اين بى‏نياز از اين نيست به امرى كه تكيه گاه او است خويش را بدان ارتباط دهد و بر آن آرام گيرد، و كارش در سرگرميها و اشتغالات و پيشه‏ها و صنعت‏ها نيز همين گونه است.

و چون مناسبت به واسطه برخى از احكام مرتبه- از جهت مشاهده و يا شنيدن- او را كشيد، به سوى آن چه از مراتب كه مناسب او است كشيده مى‏شود، و كار نسبت به انگيزه‏هاى انسان كه از نفسش تعيّن پيدا مى‏كند همين طور است، زيرا انگيزه‏ها مخاطباتى نفسانى‏اند كه مخاطب بدان را دعوت به اصلى مى‏كنند كه اين انگيزه استناد بدان (اصل) دارد، و اين همان سبب و علت انگيزه نخستين است در پخش و پراكنده شدن مذاهب و آئين‏ها كه منشعب‏اند از آن چه حق تعالى به واسطه انواع وحى و ارشاد رسولان و انبيا و هر پيشواى صاحب حقى معيّن و مشخص كرده است، پس حيرت سابقه دارد و حكمش فراگير است، و ما اين مطلب را پيش از اين در راز هدايت شرح داده و پس از اين هم با خواست الهى در همين نزديكى بيان خواهيم داشت.

و نخستين چيزى كه اين حيرت را زايل مى‏كند تعيّن مطلب برتر است و سپس شناخت راه رسيدن بدان و پس از آن سبب محصّل و بعد آن چه كه امكان يارى گرفتن از آن در تحصيل هدف هست، سپس شناخت باز دارنده‏ها و چگونگى برطرف كردن آنها، و چون اين امور تعيّن پيدا كرد اين حيرت زايل مى‏گردد.

سپس (گوييم:) حال انسان پس از آن كه آن چه گفتيم برايش تعيّن پيدا كرد، شروع در طلب مى‏نمايد و آن چه را كه خوب است برمى‏گزيند، در اين حال غايت و صواب را بر دو نوع مشاهده مى‏كند: يا اين كه كار، او را به وحشت مى‏اندازد به طورى كه در او جايى و فزون خواهى باقى نمى‏ماند كه بدان حال فزونى بطلبد- چنان كه غالبا اين حال اهل اعتقادات و مذاهب مى‏باشد- و يا اين كه در او باقى مانده‏اى از صحو و هوشيارى باقى مى‏ماند، پس او را مشاهده مى‏كنى با اين كه به حال معين و امرى مخصوص آرام گرفته- مانند بيشتر مردم كه هستند- ولى گاهى جستجو و تفحص كرده و اشاره مى‏نمايد، شايد چيزى بيابد كه آن از آن چه يافته تمام‏تر باشد و بهره‏اش از آن چه اراده بدست آوردن آن را كرده- و يا اين كه بدست آورده- بيشتر باشد.

پس اگر آن چه او را ناآرام ساخته و آگاهش كرده يافت، قدم به دايره مقام دوم مى‏گذارد و حال او در اين مقام مانند حالى كه در مقام اول گفته شد مى‏باشد، يعنى بيرون از دو امر نيست: يا اين است كه در تمام آن چه برايش حصول پيدا مى‏كند و بدان آرام مى‏گيرد مطمئن است و منظم، و سست از طلب فزونى، و يا اين كه در او هنوز فزون خواهى مانده كه وى را از استقرار و آرامش باز مى‏دارد، به ويژه وقتى كه متوسطان، يعنى كسانى را كه اهل اين مقام‏اند مشاهده مى‏كند كه گروه گروه و دسته دسته شده‏اند و هر دسته و گروهى خود را و آن كس را كه موافق او است مصيب و راستكار مى‏داند و غير اينها در ضلالت و گمراهى، و مسلك و روش هر گروه و محل تمسك و چنگ زدن آنها را مشاهده مى‏كند و بر پايه‏اى استوار نمى‏يابد، و احتمال را كوبنده و نقض و شكست‏ها را وارد مى‏بيند و مشاهده مى‏كند كه حكم به نادرست و درست و حق و باطل و گمراهى و هدايت و زيبايى و زشتى و سود و زيان در اين امور و غير اينها از متقابلات به واسطه نسبت و اضافه است، چون او حيرت زده است و نمى‏داند كدام اعتقادى در نفس الامر و واقع درست‏تر است و كدام كيش و احوال و اعمال موافق‏تر و سودمندتر است.

اين شخص پيوسته حيرت زده و سرگشته است تا در پايان حكم مقامى از مقاماتى كه صاحبان بعضى عقايد و مذاهب بدان استناد مى‏ورزند غالب آيد و بدان كشيده شود، چون در آن از سرّ او چيزى در آن است، لذا آرام يافته و سكون پيدا مى‏كند، و يا اين كه به واسطه عنايت- و يا بدان و به سبب صدق و راستيش در طلب خويش و كوشش و جدّيتش در اراده و عزيمتش و نهايت سعيش در حال طلبش- حجاب را از او برمى‏گشايند و از اهل كشف مى‏گردد.

و حال او در آغاز اين مقام مانند حال پيش از آنش است، يعنى وقتى مخاطبات عالى را شنيد و مشاهدات بلند را ديد و نيك معامله كردن حق تعالى را با خود و آن چه كه بدان دست يازيده و بيشتر جهانيان از دست داده‏اند را مشاهده مى‏كند (پيش خود گويد:) آيا او را برخى و يا تمامش را پرستش كرده است؟ و در او باقيمانده‏اى از عطش طلب و صحو و هوشيارى باقى مى‏ماند، لذا ثابت شده و نظر در بيان الهى مى‏افكند كه فرموده: ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْياً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ ما يَشاءُ إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ، يعنى: در خور هيچ انسانى نبود كه خدا با او سخن گويد مگر به وحى و يا از پس پرده‏اى يا آن كه فرستاده‏اى فرستد و باذن او هر چه خواهد وحى آورد كه او والا و حكيم است (51- شورى) و در امثال اين از اشارات ربانى و هشدارهاى نبوى و كمالى مى‏نگرد.

در اين حال به اين مطلب هوشيارى مى‏يابد كه آن چه اتصال به حجاب دارد و يا با واسطه تعيّن پيدا مى‏كند ناگزير حجاب و واسطه در آن حكمى دارد، لذا نه بر پاكى اوّلش و نه بر خلوص و نابى عاليش باقى نمى‏ماند و احتمال از هر سو به وى روى مى‏آورد، به ويژه اگر راز وقت و موطن و مقامى را كه در آن است و حال و وصف غالب بر خويش را بداند و اين كه هر يك از امور گفته شده را در آن چه براى او آشكار مى‏شود و بدو مى‏رسد اثرى است، لذا اطمينان پيدا نمى‏كند، بخصوص اگر بيان رسول خدا (صلّى الله عليه وآله وسلّم) را ياد آورد كه هرگاه باد مى‏وزيد رنگ چهره‏اش تغيير مى‏كرد و اضطراب پيدا مى‏نمود و (به خانه و يا مكانى ديگر) وارد مى‏شد، و بيرون مى‏آمد، و نيز بيان او را ياد آرد كه به آن كس كه از وى سبب اين كار را پرسيد فرمود: شايد همان باشد كه قوم عاد گفتند: فَلَمَّا رَأَوْهُ عارِضاً مُسْتَقْبِلَ أَوْدِيَتِهِمْ قالُوا هذا عارِضٌ مُمْطِرُنا بَلْ هُوَ مَا اسْتَعْجَلْتُمْ بِهِ، يعنى: و چون عذاب را به صورت ابرى كه سوى وادى‏هاشان همى شد بديدند گفتند: اين ابركى است كه بما ببارد (نه) بلكه اين چيزى است كه به شتاب مى‏خواستيد (24- احقاف) و در بيان رسول خدا انديشه كند كه در يكى از جنگهايش در شب چهارده ماهى گفت:

اللهم ان تهلك هذه العصابة لن تعبد فى الارض، يعنى: پروردگارا! اگر اين گروه اندك به هلاكت افتند ديگر در روى زمين پرستش نمى‏شوى، و مانند بيان ديگرش كه- چون جبرئيل در خواب به صورت عايشه در دزديدن حريرى نزد او آمده بود و سه بار به او گفت: اين زوجه و همسر تو است پس از بار سوم- فرمود: ان يكن من عند الله يمضه، يعنى: اگر از جانب خدا باشد در مى‏گذرد (يا انجام مى‏دهد) آن را، و جزم و قطع نكرد، و امثال اينها كه بيانش به درازا مى‏انجامد، با فرموده ديگرش كه: زويت لى الارض فرأيت مشارقها و مغاربها و سيبلغ ملك امتى مازوى لى منها، يعنى: تمامى زمين برايم آشكار شد (در نور ديده شد) و خاور و باختر آن نشان داده شد (و يا مشاهده كردم) حكومت امت من به همانجا مى‏رسد كه‏ برايم درنورديده و آشكار شد.

و بيان ديگرش درباره سواران دهگانه از پيش قراولان حضرت مهدى (عليه السلام) كه در آخر الزمان تشريف مى‏آورد، و سوگند خوردن رسول خدا (صلّى الله عليه وآله وسلّم) كه به خداوند سوگند كه من نامهايشان و نامهاى پدران و قبايل و عشاير و رنگهاى اسبان آنان را مى‏دانم (161)، لذا بر رنگ اسب و صورت شخص و نام و نسبش پيش از آن كه بدنيا بيايد- به ششصد و اندى كم سال- آگاهى پيدا مى‏كند و قطع و جزم نمى‏نمايد بلكه بيم دارد كه قطع و جزم كند، شايد كمتر از اين باشد، يعنى مى‏داند كه خداوند هر چه را بخواهد محو و ثبت مى‏نمايد و اين كه حكم مرتبه ذات را نمى‏داند كه اقتضاى چه دارد و چه چيزى از كنه غيب ذات تعيّن مى‏پذيرد كه آشكارش سازد و بر اخبارات الهى حكم كند، به ويژه رسنده‏ها به واسطه مظاهر رسالت وى و حامل رنگهاى مراتب اسماء و صفات او، قُلْ ما كُنْتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُلِ وَ ما أَدْرِي ما يُفْعَلُ بِي وَ لا بِكُمْ، يعنى: بگو من اولين پيغمبران نبوده‏ام و ندانم با من و با شما چه خواهد شد (9- احقاف) اين آيه آگاهى و هشدار تأديبى الهى است كه مانع محدود كردن حق تعالى است در آن چه كه آشكار كرده و خبر داده- كه: ادّبنى ربى فحسن ادبى، يعنى: پروردگارم مرا ادب آموخت و نيكو ادب شدم، از اين روى آن حضرت- (صلّى الله عليه وآله وسلّم) - همان طور بود كه از وى خبر داده شده.

آرى! اكنون باز مى‏گرديم تا حال سالك رهرو متوسط و بيان راز حيرتش را به پايان رسانيم، لذا گوييم: آن انسانى كه بيان و تعريفش گذشت، پس از گذشتن از آن چه از مراتب و احوال و احكام حيرت كه گفتيم اگر در آن چه كه هم اكنون بيان داشتيم انديشه نمايد- با همه كشف و بزرگى قدرش- حيرت زده خواهد گشت، چون همانطور كه گفتيم از بالاى (مقام) خويش مشاهده مى‏كند و مى‏فهمد كه آن چه ورا حاصل شده از باقيمانده آن عطايا و بخشش‏هاى اقدسى است كه كاملان را حاصل است، لذا گويد: اگر آن چه كه براى من و امثال من حاصل شده ذاتا اقتضاى طمأنينه و آرامش دارد، هر آينه آنان كه از ما بدين حال‏ بالاتراند، بدين (طمأنينه و آرامش) سزاوارتر و شايسته‏تر مى‏باشند.

و چون آن چه مشاهده و حاصل كرده قانع و راضيش نساخته، دليل است بر اين كه چيزى كه او در آن است، لازم‏تر و برتر و شريف‏تر است، لذا مى‏بينى با دانستن بزرگى و جلالت آن، نه بدان رسيده و نه تمايلش بدان سو است، به ويژه هنگامى كه هم رديفان و آنان را كه در مطلق ذوق و كشف با او موافقند مشاهده مى‏كند كه برخى ذوق برخ ديگر را ناروا شمرده و بعضى بعض ديگرشان را رد مى‏كند، مانند موسى با خضر و غير اين دو كه هر دو به خدا و به آن چه خداوند ايشان را آموخته اقامه دليل مى‏كردند، در حالى كه عدالت ثابت است و حق تعالى راست گفتار است ولى هر يك از او بهره و نصيبى دارد، چون بالاتر از هر دانشمندى دانشمندترى است، وَ كُلًّا آتَيْنا حُكْماً وَ عِلْماً، يعنى: و همه را فرزانگى و دانش داده‏ايم (79- انبيا) هيچ حادثه‏اى نيست جز آن كه بالاتر از آن حادثه‏اى هست، نه ايست و برو، راه آن سوى حاصل است و كار همان گونه است كه مى‏بينى، و عند الصباح يحمد القوم السرى، يعنى: بامدادان مردمان، شبروان را مى‏ستايند، و السلام.

و راز آن چه را كه بيان داشتيم مى‏داند كه: تمامى خلايق مظاهر اسماء و صفات‏اند، و هر اسم و صفتى را تجليات و علوم احكام و آثارى است كه در هر كسى كه در دايره او و در تحت حكم و تصرف وى است ظاهر مى‏گردد، زيرا بيان داشتيم كه هر دسته و صنفى از موجودات استناد به حق پيدا مى‏كند و از وى- از حيثيت اسمى خاص كه سلطان و غالب بر وى است- مى‏گيرد، و چون اسماء متقابل و مختلف‏اند و احكام و اذواق و آثار و احوال آنها هم همين گونه (متقابل و مختلف) است، از اين روى براى خردمند- اگر چه تا حال كشفش كامل نشده است- ظاهر و روشن مى‏گردد كه سبب اختلاف در اينجا همان سبب اختلاف در اصل است و آن (اختلاف) در تعيّن تابع خلق است و خلق، در حكم و حال تابع آنند.

و چون هر اسمى از وجهى عين مسما است و از وجهى غير آن، چنان كه پيش از اين روشن شد، حكم آن هم نيز دو وجه دارد، لذا بر محجوبان از صاحبان عقايد حكم وجهى كه بدان، اسم با مسمى مغايرت دارد غالب است، و بر اهل اذواق مقيّد حكم وجهى كه بدان اسم با مسما اتحاد پيدا مى‏كند غالب است- با بقاى تمييز و تخصيصى كه مرتبه اسم اقتضا دارد- و بزرگان (از محققان) را مقام جمع و احاطه به تجلى ذاتى و حكم مرتبه احديت جمع مى‏باشد كه مقيّد به هيچ ذوقى و گرايشى نيستند و ذوق هر ذايق و معتقد هر گرايش‏گرى را ثابت و برقرار مى‏دارند و جهات درستى و خطاى نسبى را در تمام (اعتقادات و افراد) مى‏دانند، و اين از جهت تجلى ذاتى است كه آن از وجهى عين هر معتقدى مى‏باشد كه ظاهر به حكم هر موافق و مخالف انتقاد كننده است، بنابر اين حكم علم و شهود ايشان (بزرگان محققان) در هر حال و مقامى سارى و جارى است و داراى اصل امر مشترك بين مردم مى‏باشد. و السلام