اكنون باز مى‏گرديم به بيان وجهه‏اى كه قبله دلهاى متوجهان (به حق تعالى) و ارواح و عقول و نفوس و خوها و سجاياى ايشان- از حيث احكام صفات و احوالى كه به حكم اين امور مذكور غالب بر ايشان است- مى‏باشد، براى اين كه وجهه هر متوجهى هدف تير اشاره او- در حال توجّهش (137)- مى‏باشد.

پس در توضيح بيان الهى كه: اياك نعبد، و راز آن گوييم: اصل و تنه درخت حضرت الهى را شاخه‏هايى است كه در هر شاخه از شاخه‏هاى آن از سرّ الوهيّت به سرايت و جريان ذاتى از ذات مقدس بهره‏اى به مقدار آن چه كه اين شاخه از ريشه خودش مى‏تواند بر دارد سارى و جارى است، جز آن كه اين شاخه‏ها اسماء الهى‏اند و اين سرايت و جريان ذاتى اصلى عبارت از سريان تجلى ذاتى در مراتب اسمائش- به حسب آن چه كه آن را مرتبه هر اسمى از آنها اقتضا مى‏كند- مى‏باشد، از اين روى بارها گفته‏ايم كه: هر اسمى از وجهى عين مسمّا است و از وجهى غير او، و ما در اين باره تفصيل فراوان داده‏ايم و بى‏نياز از بحث دوباره در آن و سخن را به درازا كشانيدن هستيم.

و چون هر اسمى از اسماء حق سببى براى ظهور نوعى از انواع عالم است، پس قبله آن است، لذا اسمى هست كه از آن ارواح ظاهر مى‏شود و اسم ديگرى است كه از آن صورت‏هاى بسيط به نسبت (يكديگر) ظاهر مى‏گردد و از ديگرى طبايع و مركبات آشكار مى‏شود، و هر يك از مولّدات (سه گانه) نيز به واسطه اسمى مخصوص ظاهر مى‏شوند كه آن را ظاهر بدان معين و مشخص مى‏كند، و بلكه حال مظهر و استعداد ذاتى غير مجعول او (معين‏ مى‏كند) و سپس قبله او در توجه و عبادتش مى‏گردد و حق تعالى را جز از اين حيثيت نمى‏داند و جز از اين مرتبه استناد بدو نمى‏كند، و بهره و نصيبش از مطلق صورت مرتبه به مقدار نسبت اين اسم از امر جامع تمام مراتب اسماء و صفات مى‏باشد.

اما انسان به واسطه موقوف بودن ظهور صورتش بر توجه حق تعالى- به كلى- به او در حال ايجادش، و نيز به واسطه (موقوف بودن) دو دست است (138)، چنان كه (در قرآن) خبر داده يكى خاص غيب است و ديگرى خاص شهادت از يكى ارواح قدسى ظاهر مى‏شود و از ديگرى طبيعت و اجسام و صور آشكار مى‏گردند، از اين روى است كه جامع علم تمام اسماء و رنگ پذير به حكم مراتب آنها- يعنى جامع‏ترين چيز از آنها كه اختصاص به صور دارد- مى‏باشد، و هر گاه توصيف به ظهور و آن چه از آنها كه اختصاص به باطن دارد- يعنى ارواح و غير ارواح- شود، توصيف به غيب و خفا مى‏شود، و به هيچ مقامى كه وى را چون فرشتگان محدود سازد مقيد نمى‏گردد، چنان كه خداوند فرموده: وَ ما مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ، يعنى: هيچ كس از ما (فرشتگان) نيست مگر مقامى معلوم دارد (164- صافات) و هيچ (مرتبه‏اى از مراتب) اجسام طبيعى (او را) محدود نمى‏سازد، و در تأييد اين مطلب هشدارهاى الهى فراوان به زبان شرايع و غير شرايع وارد شده است.

پس توجه انسان حقيقى اين است كه از بند مقامات آزاد شده و به واسطه اعتدال كمالى وسطى از احكام كشش‏هاى اطراف و تمايلات رها شده و به مرتبه هويت كه مقام احديت جمع جمع است و موصوف به ظهور و بطون و اوّليّت و آخريّت و جمع و تفصيل بالا رود، و براى انديشمند در اين باب آن مقدار كه بيانش مقدّر شده بود گفته آمد و با خواست الهى با تفصيل بيشترى در آينده سخن خواهيم گفت:

و اگر انسان از آن خط ميانين (وسطى) كه گفتيم به يك سو- به واسطه مناسبتى كشنده و غالب- تمايل پيدا كند و حكم برخى از اسماء و مراتب بر او چيره گرديده و انحراف پيدا كند، در دايره اين اسم چيره و غالب قرار گرفته و (اين اسم) به او ارتباط و نسبت پيدا كرده و حق را از حيث مرتبه آن (اسم) مى‏پرستد و بر آن اعتماد كرده و تكيه گاهش مى‏سازد، و اين اسم نهايت نظر و غايت آرزو و وجه او- از حيث حال و مقام وى- مى‏گردد تا آن كه از آن گذر كند.

و چون مراتب برخى اسماء به برخى ديگر مرتبطاند و احكامشان به واسطه توافق و تباين كه حكم ابرام (استوار كردن) و نقض (شكستن) را آشكار مى‏سازند در آميخته و متداخل در هم مى‏باشند احوال خلق- از آن حيث كه تحت حكم اين مراتب‏اند و محل آثار آنها- متفاوت و مختلف گرديد، زيرا اجتماعات اين احكام اسمائى در مراتب وجودى بر انواعى چند واقع مى‏گردد و بين آنها كيفياتى معنوى همراه با تقابلات روحى حصول مى‏يابد و در اين ميان چيزى شبيه مزاج- از آن جهت كه از تأثير دو متبادل در كيفياتى كه ناشى از امتزاج واقع بين طبايع مختلف و قواى آنها حاصل آمده است- پيدا مى‏شود، و نظير آن در آنجا تقابل و تباينى كه بين اسماء است مى‏باشد، لذا در برخى از مراتب وجودى و اسمائى غلبه ظهور پيدا مى‏نمايد، همانند غلبه برخى از طبايع بر برخى ديگر در اينجا، بطورى كه گفته مى‏شود: اين مزاج صفرايى و اين مزاج خونى و غير اينها مى‏باشد، و آنجا گفته مى‏شود: زيد عبد العزيز است و ديگرى عبد الظاهر و آن يك عبد الباطن و آن ديگر عبد الجامع، و آدم در آسمان اول و عيسى در دوم و ابراهيم- (عليهم السلام)- در هفتم و امثال اينها مى‏باشند.

سپس (گوييم:) بين آن مزاجهاى معنوى و روحانى و بين اين مزاجهاى طبيعى، اجتماعى ديگر حصول مى‏يابد كه براى او (انسان) احكام مختلفى را آشكار مى‏سازد كه شامل سه بخش مى‏باشند: بخشى اختصاص به كسانى دارد كه بر آنان احكام روحانيتشان بر احكام طبيعتشان غلبه دارد به طورى كه قواى طبيعى‏شان تابع قواى روحانى ايشان و مانند مستهلك در آنها مى‏باشد، بخش ديگر اختصاص به تمام خلايق دارد و آن عكس آن چيزى است كه گفتيم زيرا قوا و صفات روحانى آنان مستهلك در تحت قواى طبايع‏شان است. و بخش سوم اختصاص به كاملان و هر كس از «افراد» (139) را كه خدا خواسته دارد، و آيه اينان: أَعْطى‏ كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى‏، يعنى: هر جنبنده‏اى را آفرينش او بداد و الهامش كرد [كه چگونه زندگى كند] (50- طه) اين را نيك بفهم چون اين مقامى است كه ميدان تفصيل دادن را ندارد.

سپس گوييم: همان طور كه گفتيم: به حسب غلبه مذكور حكم آن چه وصف امر غالب- از مراتب و اسماء و طبايع- كه اقتضا دارد ظاهر مى‏گردد اگر چه محل از حكم همه خالى نباشد، ولى به آن كس كه غلبه بر آن برايش ظاهر شده انتساب مى‏يابد، بنابر اين تنزيه كننده است و تشبيه كننده و جامع بين تنزيه و تشبيه و مشرك و موحّد و غير اينها. بنابر آن چه گفتيم آراى متباين و احوال مختلف و منازل متفاوت و اهداف و توجهات گوناگون انشعاب يافت، پس هر كس كه مراتب وجود و حقايق اسماء را دانست راز عقايد و شرايع و اديان و آراء را با اختلاف انواع آنها و چگونگى تركيب و پديد آمدن آنها را خواهد دانست، و به گوشه‏اى از اين مطلب اشاره‏اى به زودى برايت خواهم داشت آن را نمونه و كليدى قرار ده تا راز آن چه را كه بيان داشتيم با خواست الهى- بدانى.

پيوندى [درباره قبله عقول و نفوس و انسان‏]

بدان كه قبله عقول- مطلقا- احديت معنى امر است ولى از حيث استنادش بدو- نه از حيث او- و قبله نفوس تجلى كثيبى (140) است، و آن را آخرين درجات ظهور و نخستين درجات باطن ظاهر است و مشبّهان را يكى از دو وجه اين درجه- و آن چه اتصال به آن از تجلى برزخى گفته شده دارد- مى‏باشد. و به انسانيت، روح امر اختصاص دارد.

و قبله اهل سنّت و جماعت و هر كس از اهل شرايع گذشته كه خداوند خواسته: روح امر و مرتبه آن- هر دو با هم- است، و آن را تنزيه: ليس كمثله شئى، يعنى: هيچ چيز همانند او نيست (11- شورى) و تشبيه: اعبد الله كأنك تراه، يعنى: او را چنان پرستش كن كه گويى مشاهده‏اش مى‏كنى مى‏باشد، و بالاترين مراتب آن ظاهر «عماء» مى‏باشد.

و قبله عارفان: وجود مطلق صورت ربانى و ظاهر حق است.

و قبله محققان: وجود حق و مرتبه او كه جامع بين وجود و مراتب- بدون جدايى و بر شمردن- مى‏باشد.

و قبله راسخان: مرتبه حق است از حيث عدم مغايرت آن (مرتبه) با او و نسبت داشتن صورت حضرت سبحان- كه آدم (عليه السلام) بر آن صورت است- بدان (مرتبه)، و آن را مرتبه احديت جمع مى‏باشد. اين را نيك بفهم.

و اما قبله انسان حقيقى كه خالص‏ترين و كامل‏ترين بنده است: بيانش هم اكنون در مقام شرح وجهه و توجه گذشت، ولى بسيارى از رازهاى آن را كه بيان از توصيفش عاجز و ناتوان است و پرده بردارى از آن ممنوع نا تمام گذاردم، ولى به گوشه‏اى از آن در پايان آن چه در باب مجازات بنده خالص و پيش از آن نيز درباره راز حضور با حق متعال- به وجهى كامل و تمام- بيان داشتم اشاره نمودم و نكات دقيق و ارزشمند آن را در مواضع مختلف اين كتاب روشن ساختم كه آنها را خردمند هوشمند- با خواست الهى- ادراك مى‏كند.

پيوندى [درباره عبادت ذاتى و عبادت صفاتى‏]

پس از حاضر داشتن آن چه كه بيانش گذشت بايد دانسته شود كه انسان را دو عبادت است: عبادت ذاتى مطلق و عبادت صفاتى مقيد، عبادت ذاتى قبول و پذيرش شيئيّت ثابت خودش (انسان) است كه در علم حق تعالى از ازل براى وجود نخستين از جانب پديد آورنده‏اش متميّز و جدا است، و نيز اجابت ندا و فرمان او و اطاعت كردن او مر امر تكوينى را كه متعيّن به «كن- باش» مى‏باشد، اين عبادت حكمش از زمان قبول و پذيرش اوّل و اجابت و ندا تا بى‏نهايت ادامه و استمرار دارد، زيرا او از حيث عينش و از حيث هر حالى از احوال آن (عين) پيوسته نياز به موجد و پديد آورنده دارد، اين به جهت پايان پذيرى زمان وجود مقبول (يعنى قبول و پذيرش اول) است در دم دوم- از زمان تعيّن و ظهورش- و حق تعالى او را پيوسته به وجود مطلق يارى و مدد مى‏نمايد، آن وجودى كه به واسطه قبول و پذيرش انسان از اسماء و غير اسماء- از يارى گران و مددكاران بدان- و حركات و افعالى كه‏ انسان را در آنها تعمّل و تكلّفى نيست تعيّن و خصوصيّت مى‏يابد، دم‏ها نيز از لوازم اين قبول و پذيرش و از جمله صور اين عبادت‏اند.

و عبادت مقيّد صفاتى اختصاص به هر چيزى كه از ذات عبادت كننده- از حيث حكم صفات و يا خواص و يا لوازم او از حال و يا زمان معين و مشخص داراى آغاز و انجام و غير اينها- ظاهر مى‏گردد دارد، و به اين عبادت عبوديت اسباب (جمع سبب) كونى هم اختصاص دارد، و تفاوت خلايق در آن به حسب غلبه احكام صفات است بر حكم ذات و حكم آن چه از صفات كه مناسب آن مى‏باشد، يعنى از امورى كه در انسان مؤثر است و او اثر پذير از آنها است و به واسطه غلبه‏اى كه در واقع به بندگى گرفتن است به سوى آن جذب و كشيده مى‏شود، براى اين كه تو بنده آن چيزى هستى كه از آن اثر پذيرى و غلبه‏اش بر تو ظاهر است، از اين روى پيغمبر (صلّى الله عليه وآله وسلّم) فرمود: تعس عبد الدينار تعس عبد الدرهم تعس عبد الخميصة، يعنى: مرگ بر بنده مسكوك طلا، مرگ بر بنده مسكوك نقره، مرگ بر بنده كمر، و قاعده در اين معنى اين كه: اثر گذارى- مطلقا هر چه هست- خاصّ سرّ ربوبيت و اثر پذيرى- مطلقا- خاص معنى عبوديت است، و پيش از اين گفتيم كه كامل اصلا اثر پذير نيست و تنها آينه تمام نماى خوش اندازه‏اى است كه هر نقشى در آن همان گونه كه هست ظاهر مى‏گردد، ياد آر تا رازى را كه پيش از اين بدان اشاره شد بدانى.

اين دو عبادت در مقابل رحمت وجوب و رحمت امتنان است كه پيش از اين گفته آمد، و همان طور كه رحمت وجوب داراى تكليف و رحمت امتنان مطلق است و در آن نه ايجاب است و نه التزام، همين طور عبادت ذاتى تكليف در آن نيست و از نتايج امر نيست، بلكه متعلق امر و تكليف عبادت مقيد صفاتى است كه بدان اشاره شد، اين (عبادت مقيد صفاتى) رأفت و شفقتى است از جانب حق تعالى و رحمت و احتياط و باز داشتنى است از تمايل انسان به واسطه جذب و كشش يكى از صفاتش به جانب آن (عبادت ذاتى)، پس به واسطه اين ميل ذاتى به اين صفت بر غير خودش از صفات ديگر غلبه مى‏نمايد به طورى كه احكام صفات ديگر مستهلك مى‏گردند آن صفاتى كه به سبب ظهور غلبه‏شان استكمال حصول پيدا مى‏كند استكمالى كه موقوف بر حفظ سلامتى و اعتدال روحانى و معنوى است‏ و اختصاص به دو مزاج (روحانى و معنوى) حاصل آمده از اجتماعاتى كه بين ارواح و قواى باطنى آنها و بين صفات و غير آنها از معانى مجرد واقع است دارد، و پيش از اين در تفسير اسم «رب» در اين باره آگاهى داده شد- ياد آر-.

[عمل و عبادت‏]

سپس گوييم: بدان كه عمل جسد است و روحش عبادت است، پس عمل ثواب و پاداش- از بهشت و غير آن- را درخواست دارد، ولى نه مطلقا بلكه از آن جهت كه مستند به يك اصلى است كه تنها يك مرتبه دارد و حكمش شامل و فراگير است، و عبادت معبود را درخواست دارد، و عبادات از احوال روح است و اعمال اختصاص به بدن دارد و يا به آن چه كه به روح به اعتبار تعلقش به بدن و آميزشش به احكام طبيعى آن اضافه و نسبت داده مى‏شود و ظهورش به حسب رنگ پذيرى آنها (احكام طبيعى) و حضور بنده به صفت خوارى و فروتنى در مقابل عزت و بزرگى پروردگارش در هر فعلى از افعالش- از طاعت و غير طاعت- از احوال عارفان دارد، آن عارفانى كه اعمال همراه با حيات رفيع انجام مى‏دهند و آن اعمال را علم و حضورشان با مشهودشان (حق متعال) لازم مى‏آورد، لذا عمل را به بالاترين مرتبه از مراتب كه معرفت و شهود و توجهشان بدان مرتبه مستند است مى‏رسانند، چنان كه در تفسير: مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ- در مقام بيان مراتب عمل كنندگان و مجازاتشان (جزا دادنشان) آگاهى دادم، بر آن بسنده كن و ديده‏ور گرد.

[بيان الهى: وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ‏]

بدان كه ما در لفظ «اياك» آن چه كه زبان اقتضايش را داشت و آن چه را كه ديگر نياز به بازگو كردن و يا همانندش را آوردن ندارد بيان داشتيم- هم چنان كه نيازى به بيان كليات رازهاى بقيه سوره نيست- براى اين كه ما تصنيف اين كتاب را بر بيان اصول كلى و مبانى حكم و علوم و رازهاى بلند گذارديم تا خردمند را چون- رجوع بدان داده مى‏شود- كافى و بسنده باشد، براى اينكه مقصود (ما) اشاره كردن و فشرده سخن گفتن است نه تصريح و سخن به درازا گفتن. بنابر اين اينها اصول و كليدهايى كلى است كه هر كس آنها را فهميد و دانست كه حكمشان را در آن چه فرع و تابع آنها است چگونه جارى سازد بيشتر رازهاى قرآن عزيز- و بلكه ديگر كتابهاى آسمانى- را خواهد دانست، بنابر اين از اين پس چشم داشت سخن گفتن مبسوط و مشروح از من نداشته باش كه من بر زيادى فهم و ادراك و انديشيدن تو- با خواست الهى- اعتماد و تكيه نمودم. و من پس از اين- بعد از اتمام وظيفه ظاهرى- آن چه را كه بقيه سوره در بر دارد بيان مى‏دارم، يعنى آن چه كه اختصاص به يك يك آيه‏هاى آن- از حكم و رازهاى باطنى و آن چه كه بعد از باطن است- دارد، هم چنان كه پيش از اين هم نويد آن- با خواست الهى- داده شد، و ما اكنون پس از بسنده كردن در ظاهر «اياك» دوم با آن چه در «اياك» اول گفته آمد آغاز سخن به زبان باطن مى‏نمائيم و مى‏گوييم:

بدان كه متعلق اشاره از «و اياك نستعين» متعلق اشاره از «اياك نعبد» نمى‏باشد، براى اين كه اوّلى اشاره به موجودى است كه شايستگيش براى پرستش نزد پرستش كننده ثابت شده و نهايت هدف و مقصدش- به حسب علم و يا شهود و يا اعتقادش كه فراهم آمده از اصول گمانها و تخيلات است و پيش از اين گفته آمد- گرديده است، و متعلق اشاره از «و اياك نستعين» مطلق اين معبود- از آن جهت كه فقط معبود است- نمى‏باشد، بلكه از آن جهت است كه وى را اين صلاحيّت هست كه آن كس را كه و را مى‏پرستد يارى كند، يعنى در آن چه كه پرستش كننده استقلال ندارد و از او درخواست يارى مى‏كند، و در درخواست يارى كردن از جانب بنده ادّعاى نوعى از توانايى به صورت تعريف به حالش در پرستش و علمش به مقام معبود و آن چه كه بدان عمل مى‏شود وجود دارد البته با اعترافى پنهان به نداشتن استقلال، گويى كه چنين كه مى‏گويد: نزد خودم نيرويى بر بدست آوردن درخواستهايم مى‏يابم، ولى قطعى و يقين پذير نيست كه آن نيرو براى حصول هدف كافى باشد پس نسبت به آن توانايى كه دارم هيچ چاره‏اى جز كمك گرفتن از تو ندارم، چون كمك و يارى تو وقتى با آن نيرو و توانايى كه در من است همراه گردد اميد رسيدن به هدف و به جا آوردن حق پرستش و عبادت را پيدا مى‏كنم، و ترا بر اين كه مرا نيرويى بخشيدى و پيش از درخواستم آن را عطا فرمودى سپاس مى‏گذارم كه بدان توانايى درخواست كمك از تو يافتم بدين اميد كه حق ترا به تنهايى بجا آورده و از شك و دو دلى درباره تو و مراجعه به غير تو در امان باشم، اين زبان مرتبه بنده است.

و اما زبان ربوبيت كه پنهان در اين است يعنى اين كه حق تعالى اين را بر بندگانش نازل فرموده و ايشان را بدين شكل دستور به پرستش داده اين است كه خداوند سبحان چون مى‏دانست كه دلها اگر چه سرشته بر معرفت و پرستش و توجه به اويند ولى سرگرميها و غفلت‏هاى زندگى كه از ويژگيهاى اين جهان ناسوتى است انسان را در بعضى اوقات از ياد آوردن برخى از امور كه ياد آوردن و حاضر كردن آنها لازم و واجب است باز مى‏دارد، لذا نياز به ياد آورى و مشخص كردن آن چه كه پايدارى و ايستادگى بر آن سزاوارتر است دارد، براى اين كه تا چيزى مشخص نگردد نه نتيجه مى‏دهد و نه اثر مى‏بخشد، از اين روى خداوند متعال او را دستور فرمود كه پس از سپاس و ثناى بر وى گويد: إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ، يعنى:

تنها ترا مى‏پرستيم و فقط از تو كمك و يارى مى‏خواهيم، اين ياد آورى‏اى است مر او را كه آن چه از علم و نيرو و غير اينها كه (نزد خودت) مى‏يابى گمان مدار كه اينها را مستقلا انجام مى‏دهى و يا به چيزى از كمالات اختصاص يافته‏اى، بلكه تمام اينها از من و خاص من است، هم چنان كه كامل مكمل- (صلّى الله عليه وآله وسلّم) - فرمود: انما نحن به و له، يعنى: ما به او و خاص اوييم.

پس مرتبه ربانى بنده را به محال بودن استقلال در دو طرف آشنا مى‏سازد، و اين از نهايت عدل است كه حق متعال- صاحب بخشش و دهش و احسان و نعمت‏هاى بى‏شمار- ترا آگاه بر آن راهى كه منتهى به تكميل صورت احسانش درباره تو مى‏گردد و ترا بدان اعتدال مى‏بخشد ساخته و آن را معتبر شمرده و وانگذارده است، چنان كه حق سبحان از روى معرّفى و آگاهى دادن فرموده: إِنَّ اللَّهَ لا يَظْلِمُ مِثْقالَ ذَرَّةٍ وَ إِنْ تَكُ حَسَنَةً يُضاعِفْها، يعنى: خداوند هم وزن ذره‏اى ستم نمى‏كند، و اگر نيكى‏اى باشد آن را افزون مى‏سازد (40- نساء) و اين از افزون ساختن (دو چندان) است، سپس فرموده: وَ يُؤْتِ مِنْ لَدُنْهُ أَجْراً عَظِيماً، يعنى: و از جانب خويش پاداشى بزرگ مى‏دهد (40- نساء) اين را نيك بفهم كه با خواست الهى ارشاد و راهنمايى خواهى شد.

پيوندى از زبان جمع و مطّلع كه بدان سخن را درباره اين بخش دوم- با كمك و خواست الهى- پايان مى‏بخشيم‏

بدان كه خداوند چون خلايق را- هم چنان كه بيان فرموده- براى پرستش و عبادتش آفريد از وجود و صفات خودش آن مقدار كه قبولش از جانب آنان مقدّر شده بود بديشان بخشيد و اينان هم بدان او را پرستش و عبادت كردند چون معنى نداشت كه او را سر خود و از جهت استقلال پرستش و عبادت كنند چون اينان- از آن حيث كه اينان‏اند- نه وجودى دارند و نه از ايشان عبادت و پرستشى مى‏آيد، از اين روى بر ايشان قانونى گذارد كه پس از آن كه گفتند: اياك نعبد، بگويند: و اياك نستعين، اين به واسطه نداشتن استقلال بود، از اين روى پس از اين هشدار دادن از او خواستند كه بر عبادت و پرستش ايشان را يارى كند، هم چنان كه قبول وجود او از جانب ايشان- در حالت ايجاد- يارى‏اى براى اقتدار خداوند متعال بوده است، براى اين كه اگر مناسبت ذاتى غيبى ازلى- كه آن را كاملان مقرب مشاهده مى‏كنند- نبود، ارتباط بين «رب» و مربوب برقرار نمى‏گشت و امكان ايجاد وجود پيدا نمى‏كرد.

پس ايجاب يك خدمت و يك پرستشى است به صورت احسان و نيكى، و پرستش و عبادت ايجاد صور اعيان (حقايق) اعمال و راست كردن آفرينش و زنده كردن نشآت و عوالم عبادت راست تا هر چه ظاهر مى‏شود به آفريننده باز گردد و بدو كمالى كه پيش از اين ظاهر نبود- مانند ظهورش پس از ايجاد- پديد آيد، بنابر اين كار در جانب ديگر هم همين طور است، زيرا اگر ظهور آثار اسماء نبود كمال آنها دانسته نمى‏شد، و اگر آينه‏هاى متعيّن در آينه جامع- كه همان مجلاست- نبود از غيب ذات امتياز پيدا نمى‏كرد، و آن چه در آن (آينه) ها ظاهر شده نهفته‏هاى بى‏شمار و تعددات حالى است كه در غيب ذات پنهان‏اند و اعيان اسماء پديدارشان نساخته است، پس ما عابدانيم و او معبود و او به وجود آورنده است و ما موجود.

بنابر اين «لام» علّت (در ليعبدون) كه آگاهى دهنده بر يكى از دو حكم آن است كه فرمود:

وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ، يعنى: پريان و آدميان را نيافريدم مگر كه به يكتايى بپرستنم (56- ذاريات) در هر دو جانب ذاتى است، لذا يكى از دو حكم اين راز به اين «لام» مذكور در «ليعبدون- براى اين كه مرا به يكتايى بپرستند» حكمتى ظاهرى را آشكار ساخت و حكم ديگرش در: «إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ- تنها ترا مى‏پرستيم و فقط از تو كمك و يارى مى‏جوييم» حكمتى باطنى را پنهان ساخت، براى اين كه خداوند سبحان را در تمام اشياء- به ويژه شرايع و دستورات و هشدارهايش- حكمى ظاهرى و باطنى است كه آنها را كاملان و توان مندان از اهل كشف و وجود مشاهده كرده و تحقق و ثبوت به معرفت و شناخت آنها پيدا مى‏كنند، ولى صاحبان علوم رسمى به كمترين مرتبه آن در برخى از صور تكليفى به صورت تعليل (بيان علت حكم كردن) آگاهى و شعور پيدا مى‏كنند.

اما راز بيان الهى كه: نعبد و نستعين: به ضمير جمع به سبب دو راز كلّى بزرگ است، يكى را پيش از اين بدان اشاره شد كه عين (حقيقت) پرستش و عبادت و اعمال مطلقا در وجود عينى و خارجى حصول پيدا نمى‏كند مگر بين مرتبه‏اى كه مشتمل بر احكام ربوبيت و بين مجلايى كه گفته شد مشتمل بر احكام مربوبيت است باشد، بنابر اين متعلق ضمير جمع به زبان حق متعال و كون (عالم وجود) مى‏باشد، چنان كه (در قرآن و سنت و قدسيات) وارد شده:

«نحن و انا و نعبد و نستعين- ما و اينك ما و ما مى‏پرستيم و ما يارى مى‏جوييم» و غير اينها كه زبان مجمل است و هر يك از دو مرتبه مذكور را شامل و فراگير است، اين را نيك بفهم.

و اما راز ديگرى كه فراگير تحقيق مجمل‏تر است آن كه: هر يك از اين دو مرتبه ربانى و كونى را كه گفته شد نشأه و عالمى غيبى است كه داراى احوال و حقايقى متناسب و نيز متباين و جداى از هم مى‏باشد، و احكام بين آنها داراى امتزاج و تداخل به صورت ائتلاف (بهم پيوستن) و اختلاف است، و آن از جانب حق تعالى عبارت از صورتى است كه صورت آدميت برابر آن قرار دارد و تعيّن آن از غيب ذاتى حق عبارت است از حيث مرتبه انسانى كمالى كه در اينجا موسوم به مرتبه احديت جمع بوده و ظاهر كننده اعيان اشياء و احكام اسماء و صفات و شئون الهى مى‏باشد كه از جهت اثر متقابل، و در احاطه و حكم متفاوت است، مانند قابض و باسط و مانع و معطى و مميت و محيى و عليم و قدير و مريد، و مانند سخط (خشنودى) و رضا و فرح و حيا و غضب و رأفت و رحمت و قهر و لطف و امثال اينها كه وارد شده است.

براى اين كه تمام اينها را در مرتبه احديت جمع كه برزخ بين مطلق غيب ذاتى و بين مرتبه‏اى كه از غيب- از وجهى- امتياز و جدايى دارد و محل نفوذ اقتدار و هدف تيرهاى توجهات غيبى و آثار است تعيّن و نظم و ترتيبى به شكل غيبى علمى مى‏باشد كه همانند نظم و ترتيب نشأه و عالم انسانى است با قواى طبيعى به شكل غيبى علمى مى‏باشد كه همانند نظم و ترتيب نشأه و عالم انسانى است با قواى طبيعى و اخلاق روحانى و ويژگيهاى معنوى غيبى آن، و حقيقت الهى كه صورت گفته شده بدان اضافه و نسبت داده مى‏شود در مقابلش عين ثابت انسان است كه عبارت از صورت علم پروردگارش است در ذات خود به او از ازل تا ابد.

هم چنان كه صورت پروردگارش عبارت از صورت علم خداوند است به ذات و شئون ذات خود.

و صور عالم عبارت است از صورتهاى نسبت‏هاى (مختلف) علم او، و نسبت‏هاى علم او در ذوق مقامى كه سخن در آن مى‏رود عبارت است از تعينات وجودش كه گفتيم آنها از حيث تعدّدشان عين اويند و احوالش در اين برزخ كه موسوم به مرتبه احديت جمع است تعيّن مى‏پذيرد و در مرتبه كونى وجودى كه عبارت از يكى از دو وجه مرتبه احديت جمع است و مشتمل بر صور كثرت مى‏باشد ظاهر مى‏گردد، براى اين كه اين مرتبه عبارت است از مقام كمال كه حكمش به واسطه انسان كامل ظاهر است. و (او) آينه‏اى مر غيب ذات راست و نيز (آينه‏اى) مر آن چه را كه از غيب ذات در او و بدان (آينه) تعيّن مى‏پذيرد، اين برزخ عبارت است از مبدأ تعيّن خداوند سبحان بخودش و براى خودش به صفت ظاهريت و مظهريتش و جمعش با برزخيّتى كه گفته شد بين دو طرف از حيث انسان كامل مى‏باشد.

و اين تعيّن وسطى (ميانين) عبارت است از اصل هر تعيّنى و معدن و منبع هر چيزى كه موسوم به «شئى» است، خواه اين تعيّن به حق متعال نسبت پيدا كند، يعنى اين كه براى او اسم و يا صفت و يا مرتبه باشد، و يا به همين اعتبار اسمى و يا صفاتى و يا مرتبى به كون وجودى نسبت پيدا كند، و يا اين كه امر سوّمى كه عبارت از ظهور حق متعال است از حيث عين (ثابت) او در مرتبه دوم يعنى نسبت به آن چه كه وى در آغاز مجلاى ديگر تعيناتش بوده است اعتبار شود، و همين طور سوم و چهارم تا بى‏نهايت در آن چه كه براى خودش- از آن‏ جهت كه غير متعيّن است- از خودش تعيّن يافته، سپس در آن چه از وى و به وى غيب و شهادت (كه شهادت) موسوم به عين و غير است اعتبار شود. اين را نيك بدان.

و چون اين گفته آمد بدان كه عبارات در تعريف مرتبه احديت جمع مختلف‏اند و تمامشان درست و صحيح است، پس اگر گفتى كه آن عبارت از حقيقت انسانى الهى كمالى است كه هر انسان كاملى از حيث صورت ظاهريش مظهر اين حقيقت و لوازم آن است درست گفته‏اى. و اگر آن را برزخ دو مرتبه الهى و كونى وجودى ناميدى از آن جهت كه مشتمل بر تمام احكام الهى امكانى است- با اين كه آن چيز زايد بر معقوليت احديت جمعش مثل ديگر برزخ‏ها نيست- باز هم درست گفته‏اى. و اگر آن را آينه دو مرتبه ناميدى و يا اين كه گفتى آن (احديت جمع) مرتبه صورت حق و انسان كامل است بدون تعدّد، و حدّ فاصل بين آن چه از جانب حق تعيّن مى‏پذيرد و مجلايى كه از جانب او نه تعيّن مى‏پذيرد و نه شمرده مى‏گردد، درست گفته‏اى، پس تمام اينها ذاتى آن (احديت جمع) است- ازلى و ابدى و دائمى و تقيّدى- تا آنان را كه صاحبان اين مرتبه‏اند- از حيث برخى از نشآت و عوالمى كه بدان به واسطه زمان ظاهر مى‏گردند- كمال بخشد، و اين خدشه‏اى به آن اصلى كه ما قرار داديم وارد نمى‏سازد و مخالف آن چه كه گفتيم و مقرر كرديم نيست.

سپس گوييم: انسان كامل در هر زمانى از جهت يكى از دو وجه اين مرتبه، يعنى وجهى كه به طرف غيب ذات حق دارد و با او غيريت و امتياز از وى ندارد، از غيب ذات و شئون او كه حقايق اسماءاند به «نحن و انّا ولدنيا- ما و اين مائيم و نزد ما و امثال اينها» خبر مى‏دهد، و از جهت وجه ديگرش كه اعيان و احوال اعيان در آن نقش است از اينها و آنها- از آن حيث كه هستند- و به زبان آنها- و از آن جهت كه آنهايند- و نيز به زبان جمعيت خصوصيّت آنها و آن چه را ذات او (انسان كامل) از اجزا و خصايص و صفات و قواى روحانى و جسمانى طبيعى فراگير است به نَعْبُدُ و نَسْتَعِينُ و اهْدِنَا- مى‏پرستيم و يارى مى‏جوييم و هدايتمان كن و امثال اينها» خبر مى‏دهد به واسطه اين احاطه مرتبه كمالى او است به دو طرف و آن چه اين دو طرف از غيب و شهادت و روح و جسم و عموم و خصوص و قوه و فعل و اجمال و تفصيل فراگير آنها است.

اين را نيك بفهم و انديشه تمام نما و به سوى پروردگارت با زارى و نياز بازگشت كن، براى اين كه اگر او مهر از اين كلام بازگشايد راز ربوبيت و عبوديت را در تمام اشياء و سرّ پرستش و توجه و طلب و دست يازيدن به رستگارى و بى‏بهره‏گى را خواهى دانست و به اين مطلب تحقق و ثبوت خواهى يافت كه هر پرستش كننده‏اى از جهت فرع بودن و خلقى بودنش متوجه و رهسپار به اصل الهى خودش است كه بدان از مطلق غيب ذات در آينه مذكور كمالى الهى انسانى- به واسطه انعكاس دو حكم بازگرداننده از فضاى امكان به آينه مذكور- تعيّن يافته است، پس تنها او را مى‏پرستد و به سوى او متوجه و رهسپار است و از او پديد آمده و بدو بازگشت مى‏نمايد.

بنابر اين هيچ كس جز خداى را پرستش نمى‏كند و جز سوى او توجه نمى‏نمايد، يعنى از آن حيث كه اين آينه كمالى الهى در همه ادوار قبله و هدف هر موجودى مى‏باشد و نيز از حيث روبرو بودن تمام اشياء با اين آينه، و اين كه در آن (آينه) اصلش كه از غيب ذات محاذى و برابر و متعيّن به او است مى‏باشد، پس هر كس داراى بهره و نصيبى از حق است كه آن را از مشكات و منفذ اين مرتبه كمالى كه در اينجا موسوم به آينه است گرفته، و اين بهره و نصيب عبارت است از تعيّن حق از حيث شأنى از شئونش و صاحب اين بهره و نصيب صورت اين شأن است، اين را نيك بفهم.

به خدا سوگند كه گمان ندارم مقصودم را فهميده باشى جز آن كه خداوند به يارى و عظمتش ترا كمك كرده باشد، و به حقيقت جز كامل دست نمى‏يازد، براى اين كه او به يكى از دو وجهش كه گفته شد مواجه و روبروى با غيب ذات مى‏شود مواجهه‏اى ذاتى كه توجه كننده- در آن- از توجه شونده امتياز و جدايى‏اى- جز به واسطه جمع بين دو وجه كه هر دو مشتمل بر احكام دو مرتبه‏اند- ندارد، پس او مطلق مقيد و بسيط مركب و واحد كثير و حادث ازلى است، كون و عوالم وجود براى او به وجود آمده و هر وصل و جدايى به واسطه او ظاهر مى‏شود، پس آگاه شود به آن چه بيان داشتيم، درستى حكم الهى را بنگر كه فرموده: وَ قَضى‏ رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ، يعنى: پروردگارت حكم فرموده كه جز او را نپرستيد (23- اسراء) و بدون شك قضاى او حكم او است و امر حقيقى او بدون شك نافذ و روان است، چنان كه‏ فرموده: فَلا رَادَّ لِفَضْلِهِ، يعنى: كرم او را (كه اراده مى‏كند) مانعى نيست (141) ، و لا مُعَقِّبَ لِحُكْمِهِ، يعنى: حكم او را عقب اندازى نيست (41- رعد) پس همان گونه كه گفته شد اگر سرّ عبادت و پرستش نبود لازم بود كه عبادت غير خدا و توجه به او درست باشد و در آن صورت عقب افتادن حكم و باز داشته شدن امرش لازم مى‏آمد و خداوند از اين و از هر چه كه شايسته جلالش نيست برتر و بالاتر است، پس خطا گرفتن و باز خواست كردن از جهت حصر (محدود كردن) و تعيين و اضافه واقع شده‏اند، براى اين كه اضافه استحقاق عبادت به چيزى و اعتقاد بر اين كه او «رب» است و در تصرف اطلاق دارد و صاحب الوهيت است و حكمش شمول و فراگيرى دارد به گونه حصر اين امور در او است، و تعيّن جهل است و خلاف واقع، پس بازخواست كردن- با جارى بودن حكم اول و امر متصل- درست است.

پيوندى از اين اصل و ريشه‏

و چون هر يك از دو مرتبه مذكور كه مرتبه احديت جمع آينه و جامع بين هر دو بود، از وجهى اصل است و از وجه ديگر فرع، در جاهاى مختلف اين كتاب بر اين مطلب آگاهى داده شده است، از جمله بيان ما است كه: حق تعالى از حيث باطنش مظهر احوال عالميان است و از حيث مرتبه احديت جمع آينه‏اى مر اعيان آنها (عالميان) را كه در آن برخى از آنها برخ ديگر را مى‏بيند و حكم بعضى به بعض ديگر اتصال پيدا مى‏كند و اثر پيروى شونده كه به واسطه شرف مرتبى و وجود و زمان بر متأخر پيرو پيشى دارد- و بر عكس نيز- ظاهر مى‏گردد، يعنى از حيث اين كه تابع و پيرو متأخر از وجه ديگر پيروى شونده متقدم و شرط است، هم چنان كه پيش از اين در اوّل بودن حق تعالى از حيث وجود و آخر بودنش از حيث صفات بيان و روشن گشت، چنان كه خداوند خبر داده و روشن ساخته و فرموده: اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ،

يعنى: خداى يكتا خالق همه چيز است (62- زمر) و فرموده: هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ، يعنى: او است كه ازلى و ابدى و نمايان و ناشناس است (3- حديد) و در بيان مرتبه آخر بودنش از حيث صفات فرموده: إِنْ تَنْصُرُوا اللَّهَ يَنْصُرْكُمْ، يعنى: اگر خدا را يارى كنيد ياريتان كند (7- محمد) و به فرموده رسول خدا (صلّى الله عليه وآله وسلّم) : من عرف نفسه عرف ربه، يعنى: هر كس خويش را شناخت خدايش را شناخته است، و فرموده (صلّى الله عليه وآله وسلّم) :

ان الله لا يمل حتى تملوا، يعنى: خداوند دلتنگ و بيزار نمى‏شود تا آن كه شما ملول شويد، و فرموده (صلّى الله عليه وآله وسلّم) : كنت كنزا لم اعرف فاحببت ان اعرف، يعنى: من گنجى ناشناخته بودم و دوست داشتم كه شناخته شوم ... تا پايان حديث، اين را نيك بفهم و ياد آر.

و از حيث اين كه حق تعالى موسوم به ظاهر است عالم از حيث حقايقش مظاهر وجود او و مجالى تعينات شئون اويند، و هر ظاهر كننده‏اى- اگر چه اثر از اوست- خودش ديده نمى‏شود و هر نقش پذيرى ظاهر و آشكار است و به او- از آن جهت كه او است- اثر انتساب پيدا نمى‏كند، پس ما از اين حيث و غير اين بود كه گفتيم: هر فرعى رو به سوى اصل خود دارد و او را پرستش مى‏كند، و بدين علّت و غير اين است كه احكام عبوديت و ربوبيت در تمام اشياء- آن گونه كه در خور آن شئى است- سارى و جارى است، لذا راز معيّت ذاتى الهى در تمام اشياء- به واسطه احاطه وجودى و علمى و حكمى- ظاهر است، پس هر حكم كننده‏اى به صفت ربوبيت است و هر اجابت كننده و تابعى به صفت ديگرى است، و مراتب ظهور اين امور را در اشياء به تو خبر داده‏ام كه چگونه است و چه وقتى درست است و كى درست نيست و نيز در يك چيز به حسب شئون مختلف آن چيز و محل‏ها و مراتب و مجالى جدا و پيوسته به هم (چگونه است) ياد آر و بسنده كن كه تنها خداوند هدايت كننده است و بس.

فاتحه بخش سوم از بخش‏هاى ام الكتاب‏

به موجب تقسيم الهى و تعريف نبوى و اين آخرين بخش اين سوره است و اختصاص به بنده دارد هم چنان كه اوّلى اختصاص به حق تعالى داشت و وسطى مشترك بين دو طرف بود

[سورة الفاتحة(1): آية 6]

بيان الهى كه: اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ:

بدان كه اين آيه مشتمل بر امورى است كه آن امور تعلق به ظاهر آن دارد و نيز اشتمال بر امورى ديگر دارد كه اختصاص به بعد ظاهر و بالاتر آن دارد، و ما آغاز به ظاهر مى‏كنيم و سپس شروع در آن چه پس از ظاهر است.

لذا گوييم: اين آيه از سه كلمه ساخته شده: لفظ «اهدنا- ما را هدايت كن» و لفظ «الصراط- به راه» و لفظ «المستقيم- راست»، و هر يك از اين سه را سه مرتبه ظاهرى و سه مرتبه باطنى است كه به زودى تمام آنها را با خواست الهى بيان خواهيم كرد، پس سه بخشى بودن فاتحه را ياد آر و رازش را جستجو كن، اگر يافتى امور شگفتى را مشاهده خواهى كرد. «اهدنا» امر است در صورت دعا و سئوال، و آن از هدايت گرفته شده و عبارت از بيان است و اصل اين لفظ به «ياء» است و براى خاطر امر حذف شده است، و ورودش به صيغه جمع عبارت از پيروى آن چه كه پيش از اين گذشته است مى‏باشد، يعنى در بيان الهى كه: نعبد و نستعين، گويى كه تمام بندگان از طرف همگان- به زبان نسبت‏هاى جامع و حكم مشترك بين همگان- سخن مى‏گويند.

و حكمت نخستين در اين امر اين است كه خلايق خالى از اين امر نيستند كه در ميانشان‏ بنده‏اى باشد كه چون درخواست مى‏كند دعايش اجابت گردد و حكم دعا و بركت اين عبادتش در تمامى سارى و جارى گردد، از اين روى (در احاديث) وارد شده كه: الجماعة رحمة، در جمعيت و گروه رحمت الهى نهفته است، و ما را بر نماز و ذكر در ميان جماعت و گروه به انواع مختلف تشويق كرده است، اين براى اميد بستن به دو بركت است: يكى همان كه گفتيم: براى سرايت بركت آن كس كه تمام دعا و نمازش مورد قبول قرار گرفته در آن كس كه نه نمازش مورد قبول قرار گرفته و نه دعايش در آن چه كه درخواست كرده و به حسب آن چه اراده نموده مستجاب شده است.

و بركت ديگر اين كه اگر مقدر شده باشد كه در ميان جمعيت كسى كيفيت تلاوت و يا نمازش آن گونه كه شايسته است نباشد از بين جمعيت به اعتبار قبول معبود از هر يك از تلاوت كنندگان و يا نماز خوانان برخى از آن چه كه به صورت تمام‏تر عملى و فراهم آمده از اجزاى صالح مقبول است و هر جزء و بخشى اختصاص به يكى از اين جماعت دارد حصول پيدا مى‏كند و اين صورت تمام به حكم كمال خويش بازگشت مى‏كند و در آن چه از اجزا و بخش‏هاى باقى مانده كه شايستگى قبول را ندارند شفاعت مى‏كند و بركت مقبول در غير مقبول سرايت مى‏كند سرايت كردن اكسير (كيميا) به نيروى خودش در سرب كه عينش برمى‏گردد و بينش اتصال پيدا مى‏شود و به درجه كمالى كه شايستگيش را داشت بالا مى‏رود، اين را نيك بفهم.

لفظ «الصراط»: صراط چيزى است كه بر آن گذر مى‏كنند و جز بين آغاز و انجام و اول و آخر مشخص نمى‏شود، و در اين لفظ سه لغت است: صاد و سين و زاى (142)، و اختصاصش به «الف و لام» براى عهد و تعريف است، و اين يكى از اقسام تعريف است، چون تعريف به «الف و لام» بر سه قسم است: يكى از آنها تعريف جنس است مر خود را- نه به اعتبار ثبوتش مر آن چه را كه تحتش از افراد (جنس) است- بلكه فقط به اعتبار ذاتش، و دوم تعريف به اعتبار ثبوت حقيقت است براى يكى از افرادى كه تحت آن (حقيقت) است، و سوم تعريف‏ حقيقت است از حيث استغراق و همه فراگيرى آن، و آن اعتبار ثبوت آن (حقيقت) است مر آن چه را از افراد كه تحت آن است، اوّلى به نام تعريف ذات و دومى تعريف عهد و سوم استغراق جنس ناميده مى‏شود.

و در مقام تحقيق بخش دوم از اين سه بخش كه تعريف عهد است تمام‏ترين اقسام و بخشها است، براى اين كه آن را وجهى به تعريف ذاتى است و گويى كه از اين وجه با او مغايرت و اختلافى ندارد و حكم آن با بخش سوم هم همين طور است، زيرا تا براى مخاطب و شنونده دانستن مقصود گوينده از ادواتى كه به واسطه آنها مطلب دانسته مى‏شود پيش از اين مشخص نشده باشد مقصود او را نخواهد دانست، بنابر اين هر تعريفى خالى از حكم عهد- به اعتبارى كه گفته شد- نيست، و شكى نيست كه «الف و لام» در اينجا براى تعريف عهد است، براى اين كه مكررا آگاهى و هشدار بر اين مطلب- در مقام بيان كاملان از انبيا- داده شده، چنان كه خداوند مى‏فرمايد: أُولئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ، يعنى: آنان كسانى بودند كه خدا هدايتشان كرده بود، به هدايت (سنت) آنان اقتدا كن (90- انعام) و بيان اقتدا كردن به صيغه جمع و مفرد- در مواضع مختلف قرآن- عبارت از همان اقتداء است، و پس از تعريف كردن خداوند به بندگانش كه پيغمبر او (صلّى الله عليه وآله وسلّم) به راه راست هدايت مى‏كند، به آنان هشدار و خبر داده كه اگر در ادّعاى خودشان مر محبت پروردگارشان را راست گويانند، او را پيروى كنند تا خداوند دوستشان بدارد، و اين نيز از همان اقتدايى است كه عبارت از گذشتن بر صراط است.