سپس باز گرديده و گوييم: پس اصل يگانه‏اى كه تكليف بدان استناد پيدا مى‏كند عبارت از ايجاب الهى است كه اختصاص بدان مرتبه دارد، و آن ايجاب ذاتى است از او بر او (از خودش بر خودش) پيش از آن كه غير را عينى (ثابت) ظاهر گردد و يا مرتبه‏اش را حكمى پديد آيد، و زبان مقام اين اصل همان است كه در قرآن عزيز آمده و فرموده: كَتَبَ رَبُّكُمْ عَلى‏ نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ، يعنى: پروردگار شما رحمت كردن را بر خويش مقرر داشته است (54- انعام) و: حَقَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ، يعنى: كلمه پروردگارت محقق گشت (33- يونس) و: وَ لكِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّي، يعنى: ولى كلمه از من قرار است (13- سجده) و: كانَ عَلى‏ رَبِّكَ حَتْماً مَقْضِيًّا، يعنى:

و از جانب پروردگارت محتوم و مقرر است (71- مريم) و: ما يُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَيَّ، يعنى: گفتار نزد من تغيير نيابد (29- ق) و امثال اينها. و در روايات نبوى (صلّى الله عليه وآله وسلّم) آمده كه: وجبت محبّتى للمتحابين فىّ، يعنى: محبت من درباره محبّانم واجب و لازم است، و: ان حقا على الله ان‏ لا يرفع شيئا من هذه الدنيا الا وضعه، يعنى: بر خداوند مقرر است كه چيزى از اين دنيا را بالا نبرد جز اين كه پائينش آورد، و امثال اينها كه بيانش به درازا مى‏انجامد.

اصل ديگرى كه از آن تكليف نشأه گرفته و نمايان شده و بدان راز مجازات- به آن چه كه از بعضى وجوه موافق نيست- آشكار مى‏شود اين است كه تجلى وجودى كه اقتضاى ايجاد عالم را دارد و اگر خواهى بگو: وجودى كه از ذات حق متعال بر حقايق ممكنات افاضه و ريزش مى‏كند داراى اطلاق تام از ديگر قيود حكمى و صفات عينى متكثر امكانى دارد، و از جهت نقش گذاريش در اعيان ممكنات و يا بگو: اقتران و جفت شدنش با آنها و ظهورش به حسب مراتب ذاتى و استعدادهاى آنها بدان يعنى به وجود منبسط مذكور اوصاف متعدّد مختلف اضافه و نسبت مى‏يابند و (وجود منبسط) به احكام و اسماء و نعوت تقيدى كه از آن جدا شدنى نيست پيدا مى‏كند به طورى كه تعقل و ادراكش جداى از تمام آنها محال و غير ممكن است، بلكه نهايت كار جدا كردن از بيشتر آنها است ولى از تمام آنها- به كلى- محال و غير ممكن است- مگر با فرض كردن و پنداشتن- و پايان كار منتهى شدن به يك قيد اضافى است، اين در بالاترين مراتب اطلاق مى‏باشد.

ناچار حكمت عدل الهى و حكم مرتبه جامع كامل اقتضاى ظهور راز مجازات و وصف آن به راز مناسبت و موازنه محقق را كرد، لذا براى تمام بندگان تكليف الهى ظاهر گشت- و هر چه غير او است بنده است- در اين هنگام قيدهاى امرى و احكام شرعى تعيّن مى‏پذيرد، يعنى در مقابل آن چه بر وجود از تقيدات عينى و احكام مراتب كونى امكانى و عبادات مقرر به گونه خاص عارض شده، يعنى در مقابل آن چه كه هر موطن و عالم و زمان و نشأه و حال بدان اختصاص مى‏يابد و اقتضاى آن را دارد، به طورى كه تعيّن وجود در آن و ظهور حق تعالى و تصرفش- مگر به حسب آن- امكان پذير نيست، بنابر اين عبادات نيز- همان طور كه گفتيم- در اهل هر عالم و دور و وقت خاص و موطن و نشأه و حال و مزاج و مرتبه به حسب آن چه حكم حال و زمان و آن چه كه گفته شد اقتضاى آن را دارد- و نيز به حسب صفاتى كه لازم هر يك اينها است- مقرر گرديد، و تمام اينها در موجودات ثابت و پايدار است مانند ثبوت حكمى كه هم اكنون آنجا گفته شد.

ناگزير اگر انسان كه نمونه و خلاصه تمام ممكنات و رونويس جامع خصوصيات و حقايق آنها است كار و حالش به پايان رسد و به آخرين مراتب اطلاق- از جهت علم و شهود و حال و مقام تجريد و يگانگى- ترقى كند- چون وى به حرّيت و آزادى تام كه برطرف كننده تمام اعتبارات و نسبتها و اضافات و احكام قيود است مطلقا اتصاف نمى‏يابد، و اگر ترقى كند- شايد كه بكند- به گونه‏اى كه از وى احكام تقييدى امكانى و صفاتى اسمائى هم ساقط گردد- البته پس از سقوط تكليف‏هاى امرى از وى و بيرون رفتنش از محدوده احوال و نشآت و موطن‏ها و مقامات- او (133) را نه عالمى و نه مرتبه‏اى و نه غير اين دو كه بيان داشتيم محدود نخواهد كرد، ناگزير بايد با او حكم يك قيد امكانى- در مقابل قيد اعتبارى كه در آخرين مراتب اطلاق براى وجود مطلق ثابت است- باقى بماند.

و اين قيد باقى انسان عبارت از بهره و حظّ متعيّن او است از غيب ذاتى كه بارها گفتيم: آن براى خودش، از آن جهت كه خودش است- مگر به واسطه امرى- تعيّن نمى‏يابد و در او چيزى براى خودش تعيّن نمى‏پذيرد، بنابر اين تعيّن او- يعنى تعيّن غيب مذكور- به حسب آن چه كه بدان متعيّن ظاهر شده مى‏باشد، و آن حال او است كه پس از اين ممكن ناميده مى‏شود، اين را نيك بفهم.

و به اين تعيّن راز ارتباط حق تعالى به انسان و ارتباط انسان به او- از جهتى كه انسان مى‏داند و از جهتى كه نمى‏داند- آشكار مى‏گردد، با اين بيانات روشن شد كه تعقّل وجود مطلق موقوف بر نسبت و يا مظهرى است كه تمييز را- اگر چه غيب باشد نه عين و آشكار- مى‏بخشد، مانند موقوف بودن ظهور عينى كه آن شرط در تعقل وجود است.

اما عدم ادراك و شعور گروهى از اهل شهود حالى مر اين تمييز را منافى ثبوت آن در ذات خودش نيست، براى اين كه كاملان و محققان از اهل صحو و هوشيارى، آنان كه از گرداب شكر و مستى و مشاهدات مقيد- در مقام استقرارشان از وجهى- در مركز مقام كمال احاطى جمعى احدى وسطى رها شده و از اطراف محيط و اهل آن آن چه را كه از منحرفان‏ و كجروان پنهان است به معاينه مشاهده مى‏كنند به آن چه بيان داشتيم حكم مى‏كنند.

سپس گوييم: هر يك از اين دو قيد يعنى قيد وجود و قيد انسان را حكمى نافذ و ثابت است كه آثار فراوانى مى‏بخشد و آنها را بزرگان و اكابر مى‏دانند و از خود و غير خود و در احوالشان مشاهده مى‏كنند، يعنى از مردمان- بلكه از تمام اشياء- چيزها مى‏دانند كه (شخص) آن را درباره خودش نمى‏داند، چه رسد كه درباره غير خودش بداند. و اما احكام تكاليف و قيود لازم آنها در خلق به واسطه كمى و زيادى و دوام و عدم دوام- به حسب قيدهايى كه به وجود از جهت هر فردى از افراد خلق اضافه شده است- تفاوت مى‏كند.

پس هر كس كه آينه عين ثابتش- در مثل- نزديك‏تر به اعتدال و گردى و درستى هيئت و شكل و احوال متناسب و صفات و قوا و احكام باشد به طورى كه درباره نقش شده در آن و ظاهر بدان حكمى مخالف آن چه امر در ذات خودش براى ذات خودش- از آن جهت كه خودش است- اقتضا مى‏كند ظاهر نگردد كمترين مجالى از جهت تكليف و تمام‏ترين آنها از جهت استحقاق و شايستگى براى مغفرت كبرا- آن مغفرتى كه بيشتر محققان آن را نمى‏دانند- و نزديك‏ترين آنها از جهت نسبت به اطلاق و سريع‏ترين آنها از جهت بيرون آمدن از احكام امكانى و صفات تقييدى- غير از يك قيد كه بر آن آگاهى داده شد- مى‏باشد، مانند پيغمبرمان محمد (صلّى الله عليه وآله وسلّم) و سپس كاملان از بندگان الهى- از انبيا و اوليا- و براى اين و غير اين به او گفته شد: لِيَغْفِرَ لَكَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَ ما تَأَخَّرَ، يعنى: تا خداوند نارواى گذشته و آينده ترا ببخشد (2- فتح) و بر او و بر هر كس كه خداوند خواسته- آن چه بر غير ممنوع شده- مباح فرموده است.

و صاحب اين آينه تمام نما آن بنده محققى است كه صاحب گام ديرينگى و فضيلت ذاتى ازلى است كه به واسطه نقص و نارسايى قبول در صورت هر چه كه در آن تجلى شده است كمبود و نقص و تغييرى را نمى‏پذيرد و امر نقش شده در آن وصف تازه‏اى كه از ازل برايش ثابت نباشد بدست نمى‏آورد، جز خود تعيّن به حسب يك قيد كه از آن- بر عكس غير آن- گزيرى نيست، و اين بنده محاذى و برابر هر چيزى به طهارت و پاكيزگى خالص قرار مى‏گيرد تا هر كس را كه خواهد آن گونه كه هست ظاهر سازد، و هر كس كه شأنش اين چنين باشد وى بر هر چيزى صورت‏ ذاتى اصليش را آن گونه كه در ذات حق تعالى مرتسم و در ازل در علم وى- مادام كه محاذى و برابر آن است- متعيّن باشد حفظ مى‏كند، پس اگر به واسطه حكم حقيقت انحراف از كمال مسامتت و هم سمتى انحراف و كژى پيدا كرد جز خويش را نكوهش نكند (رسول خدا (صلّى الله عليه وآله وسلّم) فرمود:) من وجد خيرا فليحمد الله و من وجد غير ذلك فلا يلومن الا نفسه، يعنى: هر كس نيكى و خيرى يافت خداى را سپاس گويد و هر كه جز اين يافت جز خويش را نكوهش نكند.

بنگر كه رسول خدا (صلّى الله عليه وآله وسلّم) از جانب پروردگارش چگونه ترا آگاهى بخشيده او براى تو حكايت كرده ولى تو از او بفهم. و ترا هشدار دادم كه: تو از جهتى آينه وجود اويى و او آينه احوال تو است، اين مطلب را بارها تكرار كرده‏ام و بسا پنداشته‏اى كه سخن به درازا مى‏گويم، بياد آر. به خدا سوگند كه بسيار موجز و مختصر گفتم و اگر آن چه را كه برايت بيان داشتم دانسته بودى هر آينه قلبت به پرواز در مى‏آمد و خردت به سرگشتگى مى‏افتاد، ولى به خدا قسم كه نمى‏بينم مقصودم را فهميده باشى و عذرت خواسته است، همان‏طور كه من در اشاره به اين مقدار از اين مقام مجبور و مأمورم. و اما حكم كسى كه از اين درجه و مقام پائين‏تر است يعنى از خلايق- هر كه مى‏خواهد باشد- به حسب نزديكى و دوريش از مقام است- وزن مقابل وزن بدون رخنه و نابسامانى- براى اين كه اين امر از سنت‏هاى الهى است و:

لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِيلًا، يعنى: سنت و روش الهى را تبديل پذير نخواهى يافت (62- احزاب).

و چون اين را فهميدى بدان كه احكام تقييدى اگر اضافه به وجود- از جهت مرتبه موجودى از موجودات از چهار وجه و يا مثلا پنج وجه- بيابند، به طورى كه هر وجهى از آنها حكمى و تعيين وصف و حال خاصى را اقتضا كنند كه بدون آن اضافه به وجود امكان پذير نباشد، حكم تكليف در آن ظاهر مى‏شود و از حيث اين وجوه پنج گانه و به حسب آنها نفوذ پيدا مى‏كند و احكام تكليفى- به حسب وجوه ممكن و آن چه آثار كه مضاف به وجود است- كم و زياد مى‏گردد، و سبب كثرت وجوه همان تضاعف و فزونى يافتن احكام امكان است، ولى نسبت به هر ممكنى كه بين او و بين پديد آورنده‏اش وسايط زيادى هست، و اين به واسطه نارسايى قبول و ناتمامى استعداد ذاتى است- نه براى جمع و فراگيرى- زيرا انسان از جهت صورتش نسبت به ديگر موجودات داراى وسايط بيشترى است، يعنى از حيث زنجيره‏ ترتيب، و آخرين آنها از جهت ظهور است، و اين بدان جهت است تا راز هر واسطه‏اى جمع آيد و به حكم هر چه دايره بر آن اشتمال دارد احاطه يابد و بدو- از آن حيث كه آخرين استمداد كننده است- دايره پايان گيرد، با اين كه از مرتبه براى قلم اعلا مدد حاصل مى‏شود، چون قلم پس از حق تعالى نخستين موجود از وسايط است كه مدد و يارى مى‏كند (134) ، اين را نيك بفهم. و در اين جا سخن مفصل است كه بيانش به درازا مى‏انجامد.

و چون مراتب موجودات از وجه كلى منحصر در پنج مرتبه است كه هر مرتبه‏اى از آنها اقتضاى احكام گوناگونى را دارد، بنابر اين اصول تكاليف هم پنج است پس آن پنجى كه اختصاص به مكلّف دارد عبارت است از عين ثابت او- از حيث تميّز و جدائيش در علم حق تعالى در ازل- و حكم او از حيث روحانيتش، و حكم او از حيث صور و نشأه طبيعى او و آن چه اختصاص بدينها دارد، و حكم او از حيث «عماء» به اعتبار سريانش در مراتب مذكور، و حكم پنجم از حيث معقوليت امرى كه جامع و فراگير بين اين چهار حكم- به اعتبار هيئت و شكل معنوى كه از اجتماع مذكور حاصل شده- مى‏باشد، و اين همان حكم مقام احديت جمع است. اين را نيك بفهم.

و از آن چه بيان داشتيم حكم اسم «الدهر» و شأن و موطن و مقام و سرّى كه جامع بين ديگر اسرار است لازم آمده و اينها پنج شرط ديگر را كه تابع پنج مذكوراند و از آنها منشعب شده‏اند لازم مى‏آورد: نخست سلامت عقل مكلّف است و (ديگر) سنّ تكليف است و (سوم) استطاعت و توانايى- از قبيل تندرستى و امثال اينها- است و (چهارم) علم است كه خود موقوف بر ابلاغ دعوت (از جانب رسول الهى) است و (پنجم) در آمدن در تحت احاطه امر وقت الهى- از حيث تعينش- مى‏باشد مانند اوقات نماز و روزه رمضان و دادن زكات در پايان هر سالى و گذاردن حج در ماه ذى الحجه و امثال اينها.

همان طور كه بيان داشتيم اركان اسلام بر پنج قاعده و ركن قرار دارد، همين طور ايمان، و نيز احكام پنج گانه و عبادات كلى هم پنج است، و بذر مجازات و تخم درخت آن و منبع و سرچشمه رودهاى آن همان است كه در باب فواتح- از اعيان كونى- پيش از اين گفته آمد، يعنى اعيان كونى چون شرط در تعيّن احكام اسماء و صفات‏اند و ظهور نسبت اكمل بودن آنها در وجود خارجى بستگى به نفوذ احكام آنها در قوابل و بازگشت اين احكام- پس از ظهور تفصيلى مشهود- به حق تعالى بر مقتضاى معلوم و معقول بودن آنها باطنا در مرتبه حق متعال دارد، عدل و داد وجود و دهش فراگير الهى چنين اقتضا كرد كه به تجلى وجود تلافى و تبديل گردد، لذا بدان (تجلى وجودى) اعيانشان براى آنها آشكار و ظاهر گرديد و حكم برخى از آنها در برخ ديگر- به حق- جارى و نافذ شد مزدى تمام و فضل و عدلى فراگير و عام. اين اصل شريف و ارجمند را نيك بفهم كه تمام انواع مجازات اجمالى و تفصيلى از اين اصل و از اصل پيشين كه گفتم سبب تكليف است منشعب مى‏گردد، و اين كه تكليف خود مجازات است كه آن را تقيّد وجود به اعيان- آن گونه كه بيانش گذشت- واجب و لازم مى‏گرداند. ياد آر كه با خواست الهى راهنمايى خواهى شد.

زبان جمع اين بخش و پايان آن‏

چون فاتحه به تقسيم الهى به سه بخش تقسيم شده است (135)، و بخش نخست آن- آن مقدار كه خداوند بيانش را آسان فرمود- به پايان رسيد، و وعده الهى پيش از اين اين بوده كه پايان سخن در هر آيه‏اى (از آيات فاتحه) بخشى به زبان مقام جمع و مطّلع باشد، اكنون وقت آن است كه زمام سخن را در گستره و ميدان بيان از اين نوع (زبان بسط و شرح) باز گيرم.

بسم الله الرحمن الرحيم‏

پس آغاز به بيان آن چه كه پيش از اين نويد بيانش را داده بوده‏ايم كرده و به زبان جمعى‏ مى‏گوييم و از بسم الله الرحمن الرحيم آغاز مى‏نمائيم.

بدان كه تسميه (بسم الله گفتن) از هر تسميه گويى براى هر ناميده شده‏اى هشدارى است بر كسى كه وى نزد او مجهول است و يا اين كه يادآورى است بدان، يعنى ياد آورنده شده را مى‏دانسته و سپس فراموشش كرده، و يا گفتن به او است از حيث صفتى خاص و يا حالتى و يا مرتبه و يا زمان و يا موطنى و يا مجموع اينها، و ناميدن چيزى مر خودش را- با علم او بدان- آگاهى دادن به غير و ترسانيدن از او است به گونه‏اى كه آن چنان موجودى است كه بايد از وى بترسد و دورى كند و يا به رغبت آوردنى است از جانب آگاهى دهنده در آن چه نزد صاحب اسم از امورى كه دست يابى بدان و يا شناختش در آغاز- بدون اين آگاهى دادن- غير ممكن است، و يا چيزى است كه آن قائم مقام آگاهى دهنده است، پس هر گاه كه شخص آگاهى و هشدار داد، دانسته و رغبت ورزيده و كوشش نموده و طلب مى‏كند تا بهره‏مند گردد و يا پرهيز مى‏نمايد تا سالم بماند، خواه اين مقيد به وقت و يا حال و يا غير اين دو از شروط باشد و يا نباشد، اين را نيك بفهم. و اما اسم «الله» اگر چه سخن درباره‏اش پيش از اين- آن مقدار كه حق تعالى بيانش را خواست- گفته آمد ولى ناگزير از دنباله و تتمه‏اى است كه آن را اين زبان جمعى درخواست دارد.

لذا گوييم: اشتقاق منسوب به اين اسم بازگشت به معنايى دارد كه در اذهان تصور كنندگان تشخص و تعيّن يافته، نه اين كه بازگشتش به حقيقتش مى‏باشد، براى اين كه يكى از شرطهاى اشتقاق اين است كه معنى اشتقاق يافته از آن بر مشتق پيشى داشته باشد، و اين درباره هيچ يك از حقايق جايز نيست، زيرا حقايق- و به ويژه اين اسم را- بر ديگر مفهوم و مفهوم‏هاى تصور شده پيشى است، و مسلما براى مسماى آن- پيش از وجود تصوّر و تصوّر كنندگان معنى الوهيت از جهت مطلق و مقيد- ثابت بوده است، پس اشتقاق معلوم در آن چگونه جايز مى‏باشد؟ و اما اختصاص آن به اين حروف- نه غير اينها- براى راز و سرّى است كه هر كس اسرار و رازهاى حروف و مراتب روحانيت آنها را بداند، وسعت دايره حروف اين اسم و حكم بسايط آن و بزرگى افلاكش و مناسبتش را كه در قبال آن وضع شده است خواهد دانست، و اين لفظ از جهت رسانيدن معنايى كه براى آن وضع شده تمام‏تر، و از جهت‏ مطابقت از غير خودش از اسماء لفظى كه از غير اين حروف تركيب شده‏اند- نزد كسى كه مدلول اين اسم و تصورش را در دورترين مراتب ادراك و بالاترين مراتب تصور ادراك كرده است- نزديك‏تر است.

بدان كه تمام‏ترين شهود و علم به هر خوانده شده و دعوت شده و هر مسمايى عبارت از درست‏ترين تصور موجود است از حيث او، و درست‏ترين تصور درست‏ترين استحضار (و ياد آوردن) است، و درست‏ترين استحضار- پس از درستى تصور- تمام‏ترين احتظاء و بهره‏ورى است به اجابت خوانده و دعوت شده- در مقام توجه و ياد آوردن او مر وى را و يا طلب براى او و يا از او- و اما آن چه از حروف اين اسم در دو مرتبه تلفّظ و نوشتن پنهان است اشاره است به آن چه از مسماى بدان پنهان است و نيز آن چه كه از جانب او در عالم شهادت- و غيب كه مقابل آن است- تعيّن نمى‏پذيرد، اين را نيك بفهم.

و اما: الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ اين در ذوق اين مقام است كه در آن سخن مى‏رود اسمى است مركب كه هر يك از آن دو از آن چه ديگرى فراگير آن است خالى نمى‏باشد، پس به واسطه عموم حكم ربانى كه همان وجود است تخصيص علمى و سپس اراده كه منسوب به «الرحيم» است ظاهر گرديد و بدان بخش‏هاى غيبى تعيّن صورت‏هاى وجودى يافتند، هم چنان كه به «الرحيم» وجود واحد ظاهر به موجودات عينى خارجى متعدّد گرديد.

الحمد لله رب العالمين‏

الحمد لله رب العالمين، يعنى: سپاس مر پروردگار جهانيان را، تعريفى است به مطلق‏ترين مراتب سپاس و ثنا و فراخ‏ترين آنها (در پهنه حمد) و به اوّلين تعينات مطلق اسم «الله» به حسب اسم «رب» و به فراخ‏ترين افلاك اسم «رب» كه محيط به عالميان است و فراگيرنده آنها به سرّ تربيت و سرورى و سلطنت و پايدارى و اصلاح و (تعريفى است) به اظهار و آشكار كردن راز ارتباط عالم به «رب»- از آن جهت كه عالم است-.

و اما راز حمد: از شگفت‏ترين احكام آن كه بيانش پيش از اين نشده حمد حق و (حمد) موجودات است كه اين هم (حمد موجودات) به گواهى خداوند سبحان است بر سپاس و ثنا، پس حق تعالى مى‏داند كه اين ثنا ثنايى است كه مقتضى شهادت مى‏باشد، چون هيچ شهادتى (شهادت) نيست مگر پس از علم، و هيچ امرى ثابت و هيچ حكمى براى غير حق نافذ نمى‏گردد مگر پس از شهادت حق به اين كه وى سزاوار و مستحق است چون برايش بدين گواهى داده و به او نسبت كرده، و چون حق تعالى حمد را- به حكم كمالى- به خودش نسبت داده اين برايش ثابت است و مقام و منزلتش متعيّن و مشخص گرديده است.

و اما حمد حق تعالى مر موجودات را حمد به ذوات آنها است، يعنى به آن چه كه هر چيزى به ذات خودش آن را از كارهاى نيك اقتضا مى‏نمايد و اعيان آنها ظاهر شده و برخى به برخ ديگر معرفى شده و تعريف و گواه گيرى فراگير مى‏گردد و حمدى كه عبارت از ثناى هر چيزى از جانب حق تعالى به هر چيزى است شمول پيدا مى‏كند، بنابر اين مجموع عالم با تمام آن چه از صفات و احوال نيك كه بر آن است- به زبانهاى گوناگون- محمود و پسنديده است و به زبان اراده و جمال مطلق و توحيد فعلى و ذاتى و حكمت باطنى ناپسند است، يعنى هيچ چيزى نيست جز آن كه آن چيز شرط در ظهور كمال قدرت و غير قدرت- از صفات- مى‏باشد، و اين كه كمال مرتبه علم و وجود- كه هر دو موقوف بر ظهور تفصيل كونى‏اند- موقوف بر يكايك آحاد موجودات مى‏باشد، پس هر چه كه حصول مقصود بر آن موقوف است همان- از آن جهت كه بدان آن چه را كه اراده ظاهر كردنش را داشته ظاهر شده- مطلوب و پسنديده است، اين را نيك بفهم و خورسند باش، چون اين زبانى است كه درازى سخن را توان ندارد.

و حق تعالى خلق را نيز به حمد حمد مى‏كند، و اين به واسطه آشكار كردنش است مر عين حمد را از عوالم- آن گونه كه خواسته- و آن را صفت آن كس از اهل آن عالم كه اراده كرده قرار داده، لذا حكم حمد به حق- درباره كسى كه قائم به او و صفت او گرديده- ظاهر گرديد، براى اين كه معانى احكام آن (حمد) را درباره كسى كه قائم بدو است واجب و لازم مى‏آورد. و اما حمد حمد مر حق تعالى و يا خود و يا كون را اين بستگى به ظهور حكم آن و قيامش به محمود و يا در او است كه بيانش پيش از اين گذشت.

[الرحمن الرحيم‏]

بيان الهى كه: الرحمن الرحيم اين تكرار آن كه در بسمله است نمى‏باشد، بلكه يكى را تخصيص حكم تعميم است و ديگرى را تعميم حكم تخصيص، و متعلق يكى از آن دو حكم دائم است- مطلقا به مقتضى حكم معنى امر باطنا- و ديگرى را حكم مقدّر مشروط است- ظاهرا و باطنا- و راز و تفصيل آن اين كه رحمت دو رحمت است: رحمت ذاتى مطلق امتنانى كه تمام اشياء را فرا گرفته است و از حكم سارى آن در ذوات رحمت شئى است به نفس خودش، و در آن از جانب هر رحيمى (رحمت كننده‏اى) به نفس خود به سبب احسان و نيكى و يا اسائت و بدى به صورت انتقام و قهر و غلبه واقع مى‏گردد، براى اين كه تمام اينها از جانب محسن و منتقم (نيكوكار و كينه كش) رحمت به نفس خودش است، اين را نيك بفهم. و از حيث اين رحمت حق تعالى خويش را به «حبّ» و شدت شوق به ملاقات و ديدار دوستانش توصيف فرموده، و اين محبّت به سبب اين رحمت را نه برايش سببى هست و نه موجبى و نه در مقابل چيزى از صفات و افعال و غير اين دو مى‏باشد، و رابعه رضى الله عنها در سخنش به اين محبت اشاره دارد كه:

دوست دارم ترا دو دوست داشتن، يكى دوستى هوى (عشق ورزيدن به تو) و دوست داشتن ديگر آن كه شايسته آنى (سزاوار دوست داشتنى) و اما آن كه دوستى هوى (و عشق ورزيدن به تو) است مشغول بودنم به ياد و ذكر تو از هر كس كه غير تو است (مرا فراموش شده) و اما آن دوست داشتن كه تو سزاوار آنى كنار زدن تو مر حجاب‏ها و پرده‏ها راست تا آن كه ترا ببينم مرا نه در اين و نه در آن (درد و عشق) مدحى نيست و ترا هم در اين و هم در آن ستايش و سپاس است (چون هر دو نخست از تو سر زده است) پس دوستى هوى و عشق ورزيدن به سبب مناسبت ذاتى علت و انگيزه‏اى جز ذات ندارد، و اما دوست داشتن اين كه سزاوار آنى سببش كه نتيجه آن است عبارت از علم به اهل‏ و شايسته بودن است، و از صورت‏هاى احسان (نيكى كردن) خاص اين رحمت هر عطا و بخششى است كه بدون درخواست و يا نياز و يا سابقه حقى و يا استحقاق وصفى ثابت براى عطا گيرنده و يا مطلقا حال پسنديده‏اى كه وى بر آن است واقع مى‏گردد، و از تخصيص‏هاى آن درجات و خيراتى است كه براى گروهى- به واسطه سرّ- در بهشت حاصل است و نزد همگان به نام عنايت ناميده مى‏شود كه نه به واسطه عملى است كه انجام داده باشند و نه به سبب خير و نيكى‏اى كه پيش فرستاده باشند.

از اين جهت است كه از راه كشف ثابت شده بهشت‏ها سه‏اند: بهشت اعمال و بهشت ميراث و بهشت اختصاص، و در كتاب و سنّت بر تمام اين‏ها آگاهى داده شده است، و در معنى (اين) آمده كه: در بهشت مكان‏هايى خالى باقى مى‏ماند كه خداوند آن مكانها را از خلقى كه ايشان را مى‏آفريند و مطلقا عمل نيكى انجام نداده‏اند پر مى‏كند، اين براى جارى كردن حكم پيشين مى‏باشد و بيان الهى (در حديث) كه: لكل واحدة منكما ملؤها، يعنى: هر يك از شمار است پر كردن آن.

و رحمت ديگرى (غير از رحمت اوّلى كه رحمت ذاتى مطلق امتنانى بود و تمام اشيا را فرا گرفته است) مى‏باشد كه فايض و نازل از رحمت ذاتى است و از آن به واسطه قيدهايى كه از آن جمله «نوشتن» است جدايى دارد، چنان كه خداوند مى‏فرمايد: كَتَبَ رَبُّكُمْ عَلى‏ نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ، يعنى: پروردگار شما رحمت را بر خويش نوشته (مقرر داشته) است (54- انعام) و آن مقيد است و بستگى به شرطهايى از اعمال و احوال و غير اينها دارد، و آن رحمتى كه مورد آز و آرزوى ابليس است رحمت امتنانى است كه موقوف بر شرط و قيد حكمى و زمانى نمى‏باشد پس (قيد) حكمى قيد قضا و قدر است كه نخستين مظاهر آن دو- از موجودات- قلم اعلا و لوح محفوظ مى‏باشند. و زمانى تا روز جزا و روز رستاخيز است و در آنجا- تا آسمانها و زمين برجا است- خالد و جاويدانند.

پس دو رحمت بسمله براى تعميم و تخصيص است و دو رحمت فاتحه- همان طور كه گفتيم- از رحمت ذاتى امتنانى و تقييدى شرطى مى‏باشد.

و از اين مقام: مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ است، براى اين كه مجازات، ذاتى و غير ذاتى مى‏باشد، «وقت» براى غير ذاتى بوده و ذاتى- به واسطه اطلاقش- داراى «وقت» نمى‏باشد، و چون حق سبحان را دو امر است و در عالم موجودى است كه اقتضاى قبول دو حكم (ذاتى و غير ذاتى) را مى‏نمايد يوم (روز) را بيان فرمود كه مشتمل بر روز و شب است، يعنى هر دو مظهر غيب مطلق- كه نشانه و آيه‏اش محو است- و شهادت- كه علامت و نشانه‏اش عيان است- و مجازات ذاتى كه بين وجود و اعيان- به اعتبار قبول و پذيرش نخستين و عطا و دهش اوّلين- مى‏باشد بيانش هم اكنون گفته آمد، مجازات صفاتى و فعلى مانند بيان الهى است كه:

اعبدونى، يعنى: مرا پرستش كنيد (61- يس) و: اشْكُرُوا لِي، يعنى: مرا سپاس كنيد (152- بقره) در مقابل آن چه براى بندگانش از نعمت‏هاى ظاهرى و باطنى آماده كرده و فرستاده (مانند:) انا عند ظن عبدى المؤمن بى، يعنى: من نزد گمان بنده خودم به من هستم، و:

سَيَجْزِيهِمْ وَصْفَهُمْ، يعنى: خدا سزاى وصف آنها (افترايشان) را خواهد داد (139- انعام) و دعا و اجابت و امثال اينها كه مربوط به مرتبه افعال است.

اما متعلق بيان الهى به زبان نبوت در مقام سخن بنده كه: مالك يوم الدين، يعنى: پادشاه روز جزا: مجدّنى عبدى، يعنى: بنده‏ام مرا گرامى داشت، و اين آن چيزى است كه مقام عبوديت عام درخواست مى‏نمايد، مانند نسبت رعيت با پادشاه، بر عكس بيان الهى در اين باره كه:

فوّض الىّ عبدى، يعنى: بنده‏ام (كارش را) به من واگذارد- در مقام گفتن فرموده الهى كه:

مالك: «با الف»- زيرا متعلق آن چيزى است كه آن چيز اقتضاى خصوص عبوديت را از حيث ملك (پادشاه) نسبت به مالك (صاحب)- از روى كمال واگذارى و فرمانبردارى و بندگى خالص و گردن نهادن- دارد، اين را نيك بفهم.

و آن چه كه جزا را به دنبال دارد مانند حال و طاعت و عادت و آن چه كه پيش از اين از معانى لفظ «دين» بيانش گفته آمد تمام اينها احوال عبوديت است و طهارتى كه براى بنده خالص- آن بنده‏اى كه معامله‏اش معامله اجير و مزدور نيست- حاصل است براى وى به امورى چند از آنها حصول مى‏يابد و از نشانه‏هاى آن برطرف شدن مجازات صفاتى و فعلى است، و در مقامش از حكم مجازات ذاتى آن چه را كه امر- آن امرى كه بدان بنده از حيث فرقهايى كه گفته آمد از حق تعالى امتياز پيدا مى‏كند- اقتضا دارد باقى مى‏ماند، ولى بين كامل و غير كامل در اين باره تفاوت فراوانى است كه در مبحث مراتب تمييز بر اين مطلب آگاهى و هشدار داده شد، و حال و طاعت و غير اين دو از معانى مذكور را نيز آميزش و آميختگى‏هايى بين رتبه بنده و پروردگارش هست، و برگزيده و خلاصه آن آميزشها همان چيزى است كه پيش از اين در فصل پيشين- در مقام بيان مراتب اعمال و نتايج آنها- گفته آمد، پس در آن و در آن چه پس از آن است و آن چه كه در راز شكر در پايان كتاب بيان خواهد شد انديشه نما تا شگفتيهاى عجيبى را مشاهده كنى.

پيوندى [در ظهر و بطن و حدّ و مطّلع‏]

بدان كه ما در چندين جاى اين كتاب بيان داشتيم كه: عالم از حيث حقيقتش آينه احكام مراتب پنج گانه است و صورت‏هاى (گوناگون) عالم به حسب آنها (مراتب) ظاهراند، و هيچ موجود عينى و خارجى و هيچ امر غيبى نيست جز آن كه حكم اين مراتب در آن جارى و سارى است، و تمام خواص و اوصاف و لوازمى كه به كون و عالم وجود اضافه و نسبت داده مى‏شود به حكم مقام جمع احدى- كه اسماء و صفات و عوالم و مراتب بدان مستند است- ظاهر مى‏گردد، زيرا آنها از وى (مقام جمع) هم منفعل و اثر پذيراند و هم منشعب و جدا شده از آنند و هم تابع وى، و با اين كه در اين مقام پاك بلند ذاتى تعدّدى نيست با اين همه از آن (اسماء و صفات و مراتب) ظاهر شده و در آن تعيين و تفصيل- به حسب مراتب عالميان و حالات و مدركات و تطورات و دگرگونى‏هاشان- مى‏يابند.

و چون اين بيان شد گوييم: كلام الهى از جهت نسبت‏ها و صفات كلى كه فراگير مراتب آشكارى و ايضاح است از حضرت حق متعال صادر گرديده و به ما رسيده است، در حالى كه رنگ پذير به حكم مراتب پنج گانه اصلى مذكور و آن چه كه بر آن اشتمال دارد مى‏باشد، آن كلام را- هم چنان كه رسول الهى (صلّى الله عليه وآله وسلّم) - خبر داده ظاهرى دارد كه آشكار است و كلام معتبر و صريحى است كه به آخرين مراتب بيان و ظهور- همانند صورتهاى محسوس- منتهى مى‏گردد، و آن را بطن پنهانى نيز هست- مانند ارواح قدسى كه از بيشتر مدارك پوشيداند- و آن را حدّى است كه جدا كننده بين ظاهر و باطن مى‏باشد بدين (حد) از ظاهر (كلام) به باطن بالا مى‏روند، و اين (حد) به ذات خود برزخ جامع بين آن دو است و نيز حدّ فاصل بين باطن و مطّلع مى‏باشد، و همانند اين امر عالم مثال جامع بين غيب محقق و عالم شهادت است.

و كلام (الهى) را نيز مطّلعى است و آن چيزى است كه تو را بر حقيقتى آگاه مى‏سازد كه بدان- آن چه ظاهر و آن چه باطن و آن چه آن دو را جمع آورده و بين آن دو جدايى مى‏اندازد- مستند است، و از آن سوى تمام اينها تو را مى‏نماياند، و آن نخستين منزل از منزلهاى غيب ذاتى الهى و دروازه مرتبه اسماء و حقايق مجرّد غيبى مى‏باشد، و از آن جا مكاشف بر راز كلام احدى غيبى آگاهى يافته و مى‏يابد كه ظهور و بطون و حدّ و مطّلع كانون‏هايى براى اين تجلى كلامى و غير اين و منزلهايى براى تعينات احكام اسم «المتكلم» از حيث امتياز و جدائيش از مسمّا مى‏باشند. و كلام را- از حيث اين كه چيز زايدى بر ذات متكلم نيست- رتبه پنجمى است كه از راز نفس رحمانى دانسته مى‏شود و بيانش- به ويژه از اين جهت- گفته آمد، ياد آر.

در اينجا سخن در بخش اول از اقسام فاتحه- جمع و تفصيل- به پايان رسيد، و اميدوارم آن چه را كه ملتزم شده‏ام خداوند وفاى بدان را آسان سازد، و من اگر سخن را در آن چه كه گذشت- نسبت به كسى كه ارزش اين مختصر گويى را نمى‏داند- به درازا كشانيدم از آن جهت بود كه تحرير و بسط سخن در قواعد و اصول مسايل آن چه را كه از پى مى‏آيد باز كرده و روشن مى‏سازد. و از امورى كه از اين اصول منشعب شده و تفاصيلى كه تابع اصل خوداند- به ويژه سوره‏اى كه در آن سخن مى‏رود (فاتحه)- اصل اصول كلم (كلمات) و كليد جوامع و گنجينه اين رازها و حكمت‏ها است، پس بر كسى كه عزم تفسير آن را دارد لازم است كه بر بستر رودهاى آن و رازها و طلوع گاههاى خورشيد انوار آن و الفنجگاه گنجينه‏ها و كليد گنج‏ها و موجودى گنجينه‏هاى آن آگاهى و هشدار دهد. خداوند است كه راست مى‏گويد و هر كه را خواهد به راه راست راهنمايى مى‏نمايد.

فاتحه بخش دوم‏

[سورة الفاتحة(1): آية 5]‏

بيان الهى: إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ‏

نخست- به يارى خدا و خواستش- آغاز در بيان آن چه كه ظاهر زبان و مرتبه‏اش اقتضاى آن را دارد كرده و سپس از آن و در آن به تدريج به باطن و پس از آن به حدّ و مطّلع و امر محيط كه حاكم بر تمام است- همان گونه كه خداوند اين را همانند گذشته آسان فرمود- بالا مى‏رويم.

لذا گوييم: «ايّا» ضمير منفصل منصوب است و پى آمدهايى كه بدان الحاق مى‏شوند مانند «كاف- هاء- ياء» در «ايّاك» و «ايّاه» و «ايّاى» براى بيان حكم متكلم و غايب و مخاطب است، و نزد محققان از متخصصان فن زبان و اعراب آنها را محلّى نيست، هم چنان كه «كاف» در «أرأيتك» را محلّى نيست، و از اسماء مضمر مقصود هم نيست، و اين كه خليل (بن احمد نحوى) از برخى اين را حكايت كرده كه: اذا بلغ الرجل الستين فاياه و ايّا الشواب، نادر است و بر آن اعتمادى نيست.

و عبادت در لغت يعنى: نهايت فروتنى و خوارى، و: ثوب ذو عبدة و ارض معبدة، يعنى:

لباس داراى تارهاى نازك و زمين فروتن و خاضع و ذليل.

و امّا راز باطن ظاهر إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ همان طور كه گفته: وى سزاوار به ستايش است و بر وى صفات عظمت و جلال را (بنده نماز گزار) جارى مى‏گرداند و به صفات كمال توصيف مى‏نمايد علم و يا ذهن به تصوّر شده‏اى تعلق مى‏گيرد كه صاحب شأنى بزرگ و سزاوار ثنا است و در يارى گرفتن از وى در دشوارى‏ها نهايت خضوع و فروتنى به خرج داده‏ مى‏شود، لذا اين معلوم و يا تصوّر شده كه به اين صفات امتياز پيدا كرده هنگام تعيّن مرتبه‏اش و صورت عظمت و بزرگيش در ذهن مناجات كننده (گوينده إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ) به حسب اعتقادش درباره او- يعنى كسى كه انتساب اين صفات بدو، بر وى مترتّب مى‏شود- مورد مخاطبه قرار مى‏گيرد، و ايستادن مناجات كننده (گوينده اياك ...) در مقام عبوديت كه مقابل ربوبيت است و آماده شونده از پى آن (گفتن: رب و رحمان و رحيم و مالك) به اياك نعبد، يعنى اى كسى كه اينها صفات او است (ترا مى‏پرستيم) اشاره است به اختصاص دادن او به عبادت و پرستش و درخواست يارى از او، يعنى غير تو را نمى‏پرستيم و از او يارى نمى‏جوييم، (اين نشانه) بسنده كردن بر او و منفرد بودنش است و بس، و نيز براى اين كه خطاب دلالت محكم داشته باشد كه عبادت اين متميّز. بدان متميّزى است كه عبادت جز بدان تحقق و ثبوت نمى‏يابد.

و جفت قرار دادن عبادت را به يارى خواستن براى جمع بين آن چه كه بندگان بدان به پروردگارشان تقرب مى‏جويند و بين آن چه كه آن را درخواست دارند و از جهت آن بدان نيازمنداند مى‏باشد. و پيش آوردن عبادت را (در عبارت) بر يارى خواستن مانند پيش آوردن وسيله است بر درخواست حاجت- به اميد اجابت- چنان كه خداوند بدين مطلب اشاره دارد و فرموده: إِذا ناجَيْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيْ نَجْواكُمْ صَدَقَةً ذلِكَ خَيْرٌ لَكُمْ وَ أَطْهَرُ، يعنى: هنگامى كه مى‏خواهيد با پيغمبر راز گويى كنيد پيش از رازگويى خود صدقه‏اى دهيد اين براى شما بهتر است و مايه پاك شدن گناهانتان (12- مجادله) و ناميدن «يارى خواستن» براى فرا گرفتن هر يارى خواسته شده است بدان.

و پس از آن كه در اين آيه آن چه را كه ظاهر مقام آن- از اشاره به گوشه‏اى از باطن- درخواست مى‏كرد بيان داشتيم، حال از آن جا به بالاتر از آن صعود مى‏كنيم. و نخست تو را اى انديشمند بدان چه كه پيش از اين درباره حقيقت ذكر (ياد) و حضور- در بيان راز جواب حق تعالى مر بنده نماز خوانش را هنگامى كه گفت: بسم الله الرحمن الرحيم، گويد: ذكرنى عبدى، يعنى: بنده‏ام مرا ياد كرد- بيان داشتيم ياد آورى مى‏نماييم و سپس مى‏گوييم:

بدان كه خداوند سبحان خردمندان را بر برخى از رازهايش كه ما به صدد بيان آنها هستيم آگاهى‏ پنهان داده است، و فرموده: وَ لِكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيها فَاسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ، يعنى: هر گروهى را قبله و جهتى هست كه رو سوى آن مى‏كنند، پس به نيكى‏ها پيشى گيريد (148- بقره) و هر عبادت كننده چيزى ناگزير به سوى معبودش متوجه است، و توجهش به سوى او مسبوق به آن چيزى است كه او را بر اين توجه برانگيخته و انگيزه او بر توجه به حسب آن چه كه نزد او از توجه شونده جاى گير است تعيّن مى‏پذيرد، و جاى گرفته نزد او صورتى علمى است كه از دلايل و مقدماتى كه در پندار او قطع يقينى مى‏آورد پديد آمده است، و يا صورتى ذهنى است كه از سخنان گوناگون شنيده شده و يا نشانه‏ها و آثار ديده شده حصول پيدا كرده و دلالت بر امورى چند دارند و پندارد اينها كمالات است و براى كسى كه اين آثار نسبت به او دارد و اين كمالات مستند بدو است فراهم است. همين كه تصور كرد اين صفات قائم به موصوفى است كه در اين امر يگانه است و غير او ديگرى وجود ندارد، حكم مى‏كند كه همو در خور پرستش است و بس، لذا به او روى آورده و از روى بيم و اميد و يا پسنديدن به پرستش مى‏پردازد.

البته ممكن است گاهى آن چه را كه بدان حكم مى‏كند، يعنى درباره كسى كه اين صفات به او نسبت داده مى‏شود و آثار و نشانه‏هاى شنيده شده و ادراك گرديده دلالت بر وى دارند- درباره اين موصوف- درست و ثابت باشد و گاهى هم ممكن است درست و ثابت نباشد- مگر در پندار صاحب اعتقاد نه در واقع امر- و يا ممكن است اين صفات و آثار و امثال اينها براى غير كسى كه به او نسبت داده شده ثابت باشد.

اين گفتارها دلالت بر تشخصات متعيّن در ذهن‏هاى قائلان (گروندگان)- به حسب آراء و حدس (تخمين و گمان) و تصورات ايشان- دارد و اين صورت‏هاى ذهنى اعتقادى از حيث اولين حدس زننده و حاضر كننده- كه آن تصوّر را ايجاد كرده- منفعل و اثر پذير از وى‏اند، و از حيث شنونده و قائل اول نفسش را- از آن جهت كه نفسش است- مى‏پرستد، يعنى به حسب آن چه در نفس و تصورش از آن (صورت ذهنى اعتقادى) كه از راه گفتار قائلان ثبوت يافته بار ديگر (نفسش) منفعل و اثر پذير است و همين طور پشت سر هم ادامه دارد.

در اين صورت شخص نفسش را- به سبب آن چه كه در ذهنش پديد آورده است- مى‏پرستد و اين (پديد آوردن در ذهن) نيز از صورت ديگرى ناشى شده كه آن خود از تصور شده ديگرى- به تصورى كه آن تصور خود اصالتا منفعل است- منفعل گرديده است و همين طور مى‏رود تا نخستين فاعل منفعل (تصور كننده) و بودن امر آن گونه كه تصور شده است.

امكان دارد پرستش شونده از آن حيث كه هست فاعل باشد و از حيث تعينش در تصورات عقلها و ذهن‏ها و گمانها و وهم‏ها منفعل باشد و يا اين گونه نباشد، اين قضيّه محل انديشيدن و تأمل است. اما در مقام عقل: شكى در تباهى و بطلان آن نمى‏باشد، براى اين كه اين محالاتى را لازم مى‏آورد كه ما را نيازى به بحث در آنها نيست، مانند جايز شمردن حدود يافتن حق تعالى و تعيّن پيدا كردنش در تصور يك شخص- آن گونه كه در ذات خود بر آن است- در حالى كه در واقع امر محال است، اين مطلب را نيك بفهم.

سپس گوييم: گاهى هست كه در نفس پرستش كننده متوجه امرى تركيب يافته از مواد عقلى و مدركات حسّى و نيز از شنيدنيها و گمان و حدس‏ها حصول پيدا مى‏كند، بنابر اين ادراك با انواع گوناگون معنوى و حسّى‏اش تابع مدرك مى‏باشد. پس هر كس شأنش اين باشد كه بيانش گذشت توجهش جز به صورت‏هاى ايجاد شده در ذهن نمى‏باشد كه آن صورت‏ها را نفوس توجه كنندگان از مواد گمانها و آرا و نظرياتشان و يا از مشخصات ذهن آنان كه بر ايشان حكايت كرده‏اند و بديشان انتقال يافته نمودار ساخته‏اند و يا آن كه اينها جدا شده از صفات و آثار و نشانه‏هايى هستند كه جدا كننده اضافه و ثبوت آنها را براى موصوف بدانها مقرر داشته و تمام اينها بدو منسوب‏اند، و اين (جدا كردن) به پندار او كمال است، يعنى (گويد:) آن كس كه اين گونه است سزاوار است كه پرستش شود، با اين كه هر انصاف دهنده‏اى كه شأنش اين است اعتراف دارد كه وى در حال حكم كردنش به چنين حكمى- و نيز در حال تصورش- در نفس خودش ناقص بوده و تصور او و غير تصور از ديگر صفات وى تابع او مى‏باشند، چون صفت موصوف را- هم چنان كه در ادراك گفتيم- پيروى مى‏كند.

پس حاصل در ذهنش از صورت كمالى- كه حصولش براى معبود لازم است- صورتى ناقص است، و اين كمال منسوب به او نقصش- بدان وجهى كه بيان داشتيم- ثابت است و غير آن نيز نزد وى مجهول مى‏باشد، پس مطابقه‏اى كه گواه به درستى تصورى كه حكم‏ تصديقى آن را دنبال دارد كجا است؟

پس حاصل آن چه بيان داشتيم اين كه وى در حال نقصش صورتى ناقص را در كمال ايجاد كرده كه از اجزايى و همى و خيالى فراهم آمده است. و يا جستجوهايى نظرى و ضعيف است كه نسبت به آن چه قصد تصورش شده غير مطابق مى‏باشد سپس اين را قبله و هدف توجهش قرار داده و از آن (صورت ناقص) چشم داشت سعادت و آمرزگارى و بر آمدن حاجات دارد، آيا خداوند نمى‏فرمايد: إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ عِبادٌ أَمْثالُكُمْ فَادْعُوهُمْ فَلْيَسْتَجِيبُوا لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ، يعنى: آن كسانى را كه غير خدايند مى‏خوانيد بندگانى چون شمايند- اگر راست مى‏گوييد- آنان را بخوانيد كه اجابتتان كنند (194- اعراف)؟ آيا نمى‏دانى آن كسى را كه در ذهنت ايجاد كرده‏اى همانند خودت منفعل است؟ بلكه از تو فرو مايه‏تر است چون ايجاد كننده‏اش خودت مى‏باشى.

اى كسى كه شأنت (خدا پرستيت) اين گونه است! ترا به خدا به خود بازگرد و بنگر آيا امكان دارد كه چنين حال و اعتقادى نتيجه‏اى داشته باشد و يا هيچ خردمند صاحب همتى عالى در اعتقاد و يا عبادت و توجهش در نماز و غير آن از عبادات بدان راضى و خشنود باشد؟ پس مقصود از بيان الهى كه: فَاسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ، يعنى: به نيكى‏ها پيشى گيريد (148- بقره) چيست؟ پس پيشى گرفتن كجا شد و توجه درست كه تصديق كننده سخن توجه كننده به سوى حق تعالى به پندار خودش در: إِيَّاكَ نَعْبُدُ- است كجا رفت؟ در حالى كه در (إِيَّاكَ نَعْبُدُ گفتن) دروغگو است، زيرا او به اين (اياك نعبد گفتن) همين صورت ذهنى را كه به خرد ضعيف و نارساى خود و يا وهم و خيال و رأى سبك خويش آفريده مورد خطاب قرار مى‏دهد، پس كجا عبادت و نمازى كه اساس و اركانش اين باشد نتيجه و ميوه خواهد داد، و (بيان الهى در حديث قدسى كه:) قسمت الصلاة بينى و بين عبدى، يعنى: نماز را بين خودم و بنده‏ام تقسيم كرده‏ام، و فقراتى كه در اقسام فاتحه بيان فرموده از قبيل: مجدنى عبدى، و:

فوضّ الّى، و: هذه بينى و بين عبدى، و: هؤلاء لعبدى ما سأل (136)، كجا رفت؟

ترا به خدا آيا اين صورت ايجاد شده در ذهنت از اين امور (كه خداوند به بنده‏اش مى‏گويد) چيزى مى‏گويد و يا اين كه توانايى بر امرى را دارد؟ دريغا! صورت‏هاى ايجاد شده اختيار سود و زيان خويش را ندارند، پس گمانت به برخى از آن چه در آنان (ايجاد كنندگان صورت‏هاى ذهنى) از خودشان- آن گونه كه گفته شد- چگونه است؟

بدان كه آن چه در بيان رسول الهى (صلّى الله عليه وآله وسلّم) در حديث فاتحه و نماز آمده كه:

يقبل من الصلوة ربعها و نصفها، يعنى: خداوند از (برخى) نمازها يك چهارم و يك دوم آنها را مى‏پذيرد، و حضرت (صلّى الله عليه وآله وسلّم) اقسام پذيرفتن‏ها را برشمرده تا رسيده به يك نهم، سپس فرموده: و آخر تؤخذ صلاته كالثوب الخلق فيضرب بها وجهه، يعنى: آخرين قسمى كه از نماز او مى‏پذيرد مانند لباس مندرسى است كه آن را بر روى او مى‏زند، اين بيان اشاره است به آن چه بيان داشتيم از تفاوت بهره و نصيب عبادت كنندگان و كمى بهره‏ورى بسيارى از پرستش كنندگان و به كلى بى‏بهره ماندن دسته ديگر، و اين نيست جز همان كه بيان داشتيم، يعنى بنيان گذاردن كارى بر اصلى نادرست، و از اين و امثال اين به خداوند پناه مى‏بريم.