و اما صفات پنج گانه كه لازم احكام‏اند عبارتند از: تلوين مقابل ثبات، و عبوديّت مقابل سيادت، و اعدام و اهلاك مقابل اصلاح و ابقا و ايجاد و امثال اينها، و مملوكيّت مقابل مالكيت، و عدم قبول تربيت و ظهور به حكم آن در مقابل تربيت، و برخى از اينها مندرج در برخ ديگراند، بنابر اين تلوين مندرج در ثبات است، چون آن عبارت از تغيير مى‏باشد، و حكم براى خود تغيير و تغيير پذير ثابت است، و محو در اثبات ثابت است، و همين طور محو شده برايش ثابت است كه آن محو شده است و او به اين حكم از غير خودش- از آن حيث كه مغاير آن است- امتياز دارد، پس حكم ثبات شامل هر چيزى هست، براى اين كه هر حكمى كه آن امرى را به ذات خود اقتضا دارد و آن امر هر چه مى‏خواهد باشد براى او ثابت است و اختصاصش هم بدان و يا مشاركت غير آن براى او و در او نيز ثابت است.

و اما اندراج عبوديت در سيادت اين است كه عبوديت عبارت از نسبت جامعى است بين نسبت فقر و نسبت انفعال، و دو متضايف چون شناخت و ظهور هر يك از آن دو موقوف بر ديگرى است دانسته مى‏شود كه هيچ يك از آن دو از ديگرى بى‏نياز نيست، اين سرّ امر است از جهت حاجت، و اما سرّ آن از جهت انفعال اين است كه ذوق درست و كشف تمام روشن اين نتيجه را مى‏بخشد كه هيچ اثر گذارى اثر نمى‏گذارد تا آن كه خود اثر پذير باشد، پس نخستين چيزى كه ظاهر مى‏شود حكم انفعال است در فاعل سپس از آن به كسى كه محل اثر و ظهور فعل اوست سرايت مى‏كند.

و اما مالكيت و مملوكيّت مندرج در دو مرتبه فعل و انفعال است، براى اين كه روح ملك عبارت است از قدرت و توانايى بر تصرف و تصريف (تغيير دادن)، بدون قيد و محدود كردن به حالى غير حال ديگر و بر وجهى غير وجه ديگر و در امرى غير امر ديگر، و راز اين همان بود كه پيش از اين گفتيم.

و اما تربيت عبارت است از حقيقتى كلى كه فراگير عالى‏ترين اسرار تدبير وجودى و حكم كونى و ربانى مى‏باشد، و آن اگر چه از برخى وجوه در آن چه كه بيانش گذشت مندرج است ولى از جهات گوناگون داراى امتيازاتى است: از آن جمله اين كه: ابقاء و پايدار داشتن گاهى حصولش به سبب باز داشتن آن چه كه منافى بقا است مى‏باشد يعنى از اين كه غالب بر چيزى كه اراده بقايش شده بشود و آن را مغلوب سازد به طورى كه عينش نابود شود و يا پنهان گردد و حكمش ضعيف شود، و گاهى به واسطه امداد آن چه موجب غلبه ضد كه اقتضاى فنا و نابودى را دارد مى‏باشد.

در هر حال من راز تربيت را بيان داشته و روشن مى‏سازم و در آن فشرده‏اى از اسرار و رازهاى ربانى و كونى را كه تعلق به اين باب داشته و بهره‏وريش فراوان و سودش بسيار است مندرج مى‏سازم. تنها خداوند راهنماى است و بس.

لذا گويم: تربيت اختصاص به خوراكى دارد كه بدان حيات و بقاء (زندگى و پايدارى) ادامه پيدا مى‏كند، و خوراك عبارت است از آن چه كه بدان صورت وجودى و حياتى كه قائم و پايدار بدان است قوام دارد، و آن داراى ظاهرى و باطنى است، بنابر اين خاص مطلق صورت وجودى اعيان و احكام اعيان مى‏باشد و خاص صورت متشخصه و امتياز يافته- كه از حيث ظاهر مشابه آن است- تركيب صورت ظاهرى است، و از حيث باطن چيزى است كه اين حقيقت (انسانيت) جز بدان شناخته و تعريف نمى‏شود و بدون آن ذات و يا حكم آن ظاهر و آشكار نمى‏گردد، و غير از اين دو اصل هر چه باشد تابع اين دو و فرع و منشعب از اين دو مى‏باشد.

و نسبت هر صورت كونى معيّن به مطلق صورت وجودى نسبت اعضاء است، و هر يك از آنها را ارتباطى است به مرتبه روحانيت- از مراتب ارواح- و هر روحى را استنادى است به حقيقتى الهى از اسماء. و حقايق داراى نسبت‏هاى مختلفى‏اند و در ارواح قواى گوناگونى را موجب شده و پديد مى‏آورند كه راز آن و اثرش در مظاهر ارواح از صورت علوى و غير آن- به واسطه حركات و شكل پيدا كردنها و آميزش‏هاى معنوى و روحانى و صورى فلكى و كوكبى از غير اينها- ظاهر مى‏گردد، و بين جمع (اين دو) از وجهى تناسب است و از وجه ديگر تنافر و نامناسبتى (99)، و نيز محل سلطنت اسم «رب» مى‏باشد (100) و حكمش از جهت ظهور و مناسبت و قوت در تمام اوقات آن غالب و چيره است.

و كار در صور انسانى هم همين طور مى‏باشد، يعنى براى هر عضوى از اعضاى انسان قوه‏اى است و هر قوه را ارتباطى است به حقيقتى روحانى و اسمائى و كونى صورى مادّى، و همگان از همه مى‏گيرند و بر همگان مى‏ريزند- هر فردى براى فرد ديگرى كه با او مناسبت دارد- و نسبت‏ها و رقيقه‏ها و اضافه‏ها در بين اينها پديد مى‏آيد و حكمشان آشكار مى‏شود، و كار در مطلق صورت وجودى با حقايقى غيبى كه صورت معنوى‏اند و اين صورت ظاهرى عمومى (همگانى) كونى با آن مطابقت دارد اين گونه است.

و انسان در بين ديگر صورتهاى وجودى به چندين امر امتياز دارد، از آن جمله اين كه هر يك از موجودات، غير انسان را خوراكى خاص- از حيث مرتبه خاص و بر وجه خاص- است كه از آن تجاوز نمى‏كند و به غير آن تغذيه نمى‏كند، در حالى كه انسان با جمعيت و اطلاقش به تمام انواع خوراكها تغذيه مى‏كند، اين از حيث صورت (ظاهر) او است، و خوراك او از حيث معنا و باطنش، قبول او است مر تمام حقايق و آثار اسماء و نسبت‏ها را و ظهورش بدانها و ظاهر گردانيدنش مر تمام آنها را و اتّصاف يافتنش به تمام آنها.

بدان كه خوراك با تمام انواع و اصنافش مظهر صفت بقاء است و از سدنه (حاجبان و پرده داران) اسم «القيوم» مى‏باشد و هيچ موجودى به منافى و مخالف خود- از آن وجه كه منافى است- تغذيه نمى‏كند، و مقصود از تغذيه كردن، دوست داشتن دوام ظهور اسم «الظاهر» و احكام آن، و راز تفصيل در عين جمع- به تجلى اسم نورى كه عبارت از وجود است- مى‏باشد، و تنزّه و دورى از آن اشاره است به بازگشت تجليات در مقام انسلاخ و بيرون آمدنشان از جامه‏هاى احكام تجلى شده، و نهايت حكم آنها در او به معدن و كانونشان كه همان غيب ذاتى و مرتبه: كنت كنزا مخفيالم اعرف ... تا پايان حديث (101)، و مقام: كان الله و لا شئى معه (102)، و: فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ عَنِ الْعالَمِينَ (103)، و امثال اينها مى‏باشد، و پيش از اين هشدارهاى لازم و كافى در اين باره داده شد. پس هرگاه كه اسم «الظاهر» خواست كه از مقام اعتدالش تمايل پيدا كند، تمايلى كه موجب رنگ پذيرى باطن مى‏شود به حكم آن (الظاهر) چون او صاحب وقت و غايت است، اسم «الباطن» نيرو و بى‏نيازى خودش را آشكار مى‏سازد.

و هنگامى كه باطن در برترى دادن مرتبه، به نسبت بى‏نيازى و نزاهت و پاكى خودش رسيد، ظاهر راز موقوف بودن معرفت و شناختش را بر آن، و اين كه ظاهر مطلوب باطن است و ظاهر بى‏نياز (از باطن) آشكار مى‏سازد، لذا هميشه كشش و كوشش (جنگ و صلح) بين دو مرتبه واقع است و نگهدارنده و حافظ حدّ- يعنى انسان كامل- برزخ بين دو مرتبه و جامع هر دو مى‏باشد، به دست او در قصر «ارين» (104) ترازويى است كه پيوسته به عين ترازو كه عبارت از مقام اعتدال و نقطه وسط دايره است نظر دوخته، تو او را حارس و واقى و حافظ (پاسبان و نگهدار) به احديّت جمع صورت خلاف، و مظهر و ناظم و فاصل (محل ظهور و ترتيب دهنده و جدا كننده) مشاهده مى‏كنى كه از پروردگارش مى‏خواهد وى را يك روز گرسنه و يك روز سير نگهدارد.

اين تأسّى و اقتداست به صورت اصل و تطبيقى تناسبى است بين حكم حقايق غيبى مجرد باطنى و مواد صورى تركيبى ظاهرى، براى اين كه عصمت (ملكه خوددارى از گناه) از لوازم اعتدال است و احكام آن، با اختلاف مراتب اعتدال معنوى و روحانى و طبيعى، نسبت به صورت‏هاى بسيط و مركب مى‏باشد، و ضد اعتدال- هر طور باشد- لازمه‏اش فنا و اختلال و تحليل و ظهور احكام شيطانى و امثال اينها مى‏باشد، اين را كه برايت كلّى عام و جزئى گفتم‏ در هر مرتبه و صورت معين و عضو ظاهر و امر طبيعى و يا روحانى اعتبار كن و در نظر داشته باش تا بر رازهايى شگفت و بلند و گرانبها آگاهى يابى.

[خوراك روح و خوراك جسد]

سپس (گوييم:) بدان همان گونه كه هر مزاج صورى اختصاص به اعتدالى دارد كه مناسب و مخصوص خودش است و با حفظ آن اعتدال سلامتى اين مزاج حفظ مى‏شود و حيات صاحبش ادامه پيدا مى‏كند و احكام قواى بدنى در اين مزاج به گونه موافق و ميزان مناسب به سبب آميزش متوسط بين دو طرف زيادى و كمى ظاهر مى‏گردد و تمام قوا را اين حاصل مى‏آيد كه تصرف در افعال گوناگون خود كنند و مدارك به حسب مراتبشان به مدركات خويش تعلق پيدا كنند و امثال اين امور، همين طور روح انسانى را قوا و صفات و نيز اختلافى است كه بين آنها آميزش روحانى و معنوى حاصل مى‏آيد و از اين كار نشأه و عالم نورانى بر پا مى‏گردد، و اين مزاج را نيز اعتدالى است كه اختصاص بدان، و ميزانى است كه مناسبت با آن دارد كه با حفظ آن اين نشأه و عالم (نورانى) حفظ مى‏شود و تمام قواى آن را از اين حاصل مى‏آيد كه در آنچه برايش جايز است كه در آن تصرف كند تصرف نمايد، البته آن گونه كه در مبحث مزاج صورى پيش از اين گفته آمد.

و چون ديده بصيرت و بينش باطنى براى ادراك اين نشأه و خواص (خاصيّت‏ها) و قوا و صفات و غذاها و احكام آن باز شود، حكم نشأه باطنى و قواى آن در نشأه ظاهرى سريان پيدا مى‏كند، سريان پيدا كردن حكم صورت اسم باطن و اسم ظاهر در آن- در مقام تمامى يافتن محاذات و برابرى و برطرف شدن پرده و حجاب‏هايى كه مانع از ادراك‏اند- براى اين كه آن (نشأه نورانى) جامع بين دو صورت و دست ياب به دو احسان است، و آن (نشأه نورانى) بر صورت آفريده شده و صورت ظاهر انسانيت جزئى از آن است، زيرا صورت ظاهرى رو نوشت اسم «ظاهر» است، و احوال انسانيّت از حيث پيرويش مرعين ثابت خويش را و حال يكسره ثابت بودنش، عبارت است از رو نوشت اسم «باطن»، و اين صورتى كه پديد آمده بين آن دو (ظاهر و باطن)- از صفات و علوم الهى و اخلاق- مى‏باشد و نتيجه آميزش مذكور كه‏ پائين‏تر از امتزاجى است كه اختصاص به نشأه و عالم ظاهر دارد، رو نوشت صورت حق تعالى است از حيث مرتبه جمع و وجود كه شرحش گذشت. و اگر خواهى بگو از حيث «الله» كه جامع (تمام اسماء) است، هرگونه كه خواهى، ولى به شرط شناخت مقصود و دريدن پرده و حجابهاى حروف و كلمات.

و اين همان تولّد دوّمى است كه محققان بدان اشاره دارند، و اين تولّد داراى پايدارى و بقاء هميشگى و مقام والا است، و اهل اذواق (كشف) در آن بر مراتب و بخش‏هايى هستند كه پس از اين بدانها- با خواست الهى- اشاره خواهيم كرد.

از اين مقام است كه راز اسم «رب» و كينونت و وجودش در «عماء» دانسته مى‏شود، چنان كه پيغمبر (صلّى الله عليه وآله وسلّم) - چون مورد پرسش اين سئوال قرار گرفت كه: اين كان ربنا قبل ان يخلق خلقه؟ قال: فى عماء ما فوقه هواء و ما تحته هواء ... الحديث. يعنى: پروردگار ما پيش از اين كه خلايق را بيافريند كجا بود؟ فرمودند: در «عمائى» بود كه نه فوق آن و نه زير آن هوائى نبود ... تا پايان حديث- از اين مقام خبر داده است، و «عماء» را و نيز آنچه از اسرار را كه اختصاص بدان دارد شناسانده است و در اين رغبت كنندگان رغبت مى‏كنند و براست فراگيرى معرفت و شناختش عمل كنندگان عمل مى‏كنند.

[حكمت عارفان‏]

سپس گوييم: همان طور كه گفتيم: چون چشم بصيرت باز شود و نورش با نور ديده اتحاد پيدا كند- و همين طور هر قوه‏اى از قواى نشأه مذكور (نورى) با آلات نشأه و عالم ظاهرى اتحاد پيدا كند و حكم برخى از آنها به برخ ديگر اتصال يابد- در آن حال صاحبش سرّ تقويم صحّت (راز راست آوردن سلامتى) و حفظ آن را بر نفس و در كار گرفتن هر قوه‏اى را در آن چه كه براى آن آفريده شده است خواهد دانست، و بدان از حدّ و مرزش تجاوز نمى‏كند و بين صفات، و بين مراتب و احكام آن اختلاط و آميزش نمى‏كند و عدل را در خودش و فرمانبرداران خاص خودش برپا مى‏دارد و به دو اسم: «حكم و عدل» و غير اين دو تحقق مى‏پذيرد و مانند پيغمبر ما (صلّى الله عليه وآله وسلّم) و كاملان پيش از او و پس از وى از وارثانش، داراى كشف درست و مزاج‏ سالم روحانى مى‏گردد، پس تا كشفش كمال نيافته، ادراك او در مرتبه مثل است و كشف ممثّل، و تا كمال كشفش در مرتبه حس (امور حسيّات) باشد، ادراكش در حسّ است، و تا كمال كشفش ادراك عالم مجرد و مراتب روحانى باشد، ادراكش در مرتبه‏اى است كه در آن است.

شيخ و پيشواى اكمل من- رضى الله عنه- مرا گفت: از وقتى كه تحقق به اين امر پيدا كردم، هيچ قوه‏اى از قوايم را جز در آن چه كه براى آن آفريده شده است در كار نگرفته‏ام.

اين است كه قواى او در نزد حق او را- به واسطه اجراى عدالت در ميان آنها و در كار گرفتنش مر آنها را در امرى كه براى آن آفريده شداند- شكر و سپاس مى‏كنند، و اين از برترين صفات كمال است در نزد آن كس كه كمال را شناخته است، پس اى برادر من! تو هم از كسانى باش كه با خواست خدا شناخته است.

سپس گوييم: در مقابل صاحب اين ذوق، محجوبان از عالم كشف‏اند، و اينان كسانى‏اند كه نسبت مزاج روحانيشان از اعتدالى كه گفتيم، به واسطه نابودى قواى نفسانيشان و استيلا و غلبه حكم برخى از صفات طبيعى كه ديگر صفات را مغلوب كرده و رنگ پذيرى صفات غالب به حكم اين صفت غالب- رنگ پذيرى‏اى كه موجب از بين رفتن خاصيت و استهلاكش گرديده- به دور افتاده است، هم چنان كه به اين مطلب در تجلى ذاتى نسبت به تجلى شونده كه داراى توجه و استعداد تام است اشاره كرديم. بنابر اين مزاج روحانى جاهل سبك مغز احمق بد خوى كودن، مقابل مزاج روحانى است كه اختصاص به صاحب كمال مذكور دارد، و او كسى است كه به حق مى‏بيند و بدو مى‏شنود، و حق نيز بدو مى‏بيند و مى‏شنود (105).

و نظير اين آن چيزى است كه گفتيم: صور مركب نسبت به اعتدال طبيعى در مزاجها، مزاج معدن است نسبت به مزاج انسان كه آن مزاج از جهت نسبت، نزديك‏ترين مزاجهاست به اعتدال تام، و بين مرتبه كامل و حال او، و مرتبه جاهل پوشيده از حق و حالش، مراتب و درجاتى است، پس هر كس كه نسبتش به مرتبه كمال نزديك‏تر باشد، بهره‏اش از كشف و صورت الهى و علم به حق تعالى و غير اينها از صفات كمال، به مقدار اين نزديكى و اين نسبت‏ است، و هر كس نسبتش به مرتبه‏اى كه مقابل كمال است نزديك‏تر باشد، حجاباتش بيشتر و بهره‏اش از صورت (الهى) و كشف و غير اينها كه گفتيم كمتر است.

و ميزان الهى در هر زمانى، كامل همان زمان و حال و كشف او است، و از او حكم اعتدال و انحراف در مطلق صورت وجودى و صورتهاى متعين انسانى و در ديگر مراتب اعتدال- مانند اعتدال معنوى و روحانى و غير اين- دانسته مى‏شود، و هر خوراكى از صورتهاى خوراكى را خواص (خاصيت‏ها) و قوايى روحانى است، غير قوا و خواصّى كه مشاهده و ادراك مى‏شود، يعنى از حيث صورتش و اثر آن در اجسام، و اين خواص را احكام مختلفى است- آن گونه كه درباره انسان و غير انسان گفته شد- و بين خوراكها و آن كه بدانها- از حيث مزاج صورى و مزاج روحانى و معنوى- تغذيه مى‏كند از وجهى مناسباتى است و از وجه ديگر مخالفات، و حكم در هر وقتى با اسم «رب» است كه به واسطه غالب آنها ظاهر مى‏گردد، و بيشتر آنها پنهان‏اند و شناخت آنها- جز به تعريف الهى- بس مشكل و دشوار است.

بنابر اين به مقدار مناسبت و سلامتى مزاج روحانى، كشف، قوى و درست و بسيار شده و مرتبه‏اش برترى يافته و نتايجش از علوم و اذواق و تجليات، شرف و بلندى مى‏يابد، البته به شرط جفت شدن با حكم اسم «الاوّل» و يارى كردن آن، چنان كه اين مطلب را بارها بيان داشتيم، و به مقدار مباينت (اختلاف) و كمى مناسبات و سستى آميزش و ضعف مزاج روحانى، حجابها فزونى مى‏يابد و كشف و علم و ادراك ذوقى و تمام لوازم آن نقصان مى‏پذيرد. اين مقام را از آن جهت كه در آن سخن ميرود باقى مانده‏هايى است كه بيان آنها در شرح: إِيَّاكَ نَعْبُدُ (4- فاتحه) سزاوارتر است، بدين دليل آن را به تأخير انداختم كه خداوند آسان كننده كارها است.

سپس بدان كه طبيعت- از آن جهت كه طبيعت است- داراى احكامى است و از حيث تعيّن حكم آن در هر مزاجى هم داراى احكامى است، ارواح نيز داراى صفات و احكامى‏اند و امر جامع آن دو هم داراى احكامى است، و مرتبه اجتماع هم- از آن حيث كه مرتبه اجتماع است- داراى احكامى است، و لوازمى كه تابع اجتماع با آنها و امر جامع است داراى احكامى مى‏باشد.

پس درجه درجه پيش رفتن و رياضت و تهذيب (اصلاح كردن اخلاق) و سياست (اصلاح و تدبير كردن امور) در خروج از قوه به فعل و رسوخ (پا برجا شدن) برخى از احكام نيك كه‏ عارض گرديده سودمند است تا در بر طرف كردن برخى از صفات و از بين بردن احكام نكوهيده آنها ذاتى، و يا مانند ذاتى گردد، كه تا رسوخ و پا برجايى پيدا نكرده و بيرون آمدن از آن غير ممكن باشد و در محل، احكام زيانمند ثابتى باقى نگذارد، تمام اينها را انسان بايد درجه درجه بپيمايد و به آنچه از اعتدال معنوى و روحانى و صورى و مثالى و غير مثالى كه مناسبش است برسد، و حكم زمان مشخّص معلوم آن، تا زمان معلوم مقدّر و غير مشخص ادامه دارد، بنابر اين هر كس آن چه را كه بيان كرديم دانست، راز صورت و ظهور بدان را، و راز كشف و حجاب را، و آن چه را كه خوراكها در اين مورد حكم دارند خواهد دانست، و نيز راز حلال و حرام خوراكها را و راز مجاهده (كوشش) و رياضت و غير اينها از رازهاى بزرگ را كه بر بيگانگان پنهان است خواهد دانست.

بدان همان گونه كه غذا وقتى وارد محلى شد كه بر آن محل كيفيتى ويژه غالب است، غذا بدان كيفيت استحاله و دگرگونى پيدا مى‏كند و مزاج هم اگر قوى باشد قوه غذا و حكم آن را- به واسطه غلبه قوه‏اش بر آن- باطل مى‏سازد و خواصّى كه در آن غذا پنهان است اثرش ظاهر نمى‏شود، چون اگر برخورد با اين مقام و اين غالب چيره (مزاج قوى) پيدا نكرده بودند اثرشان را آشكار مى‏كردند، همين طور حكم خواص و قواى روحانى هم كه پنهان در هر غذا است با مزاج روحانى كه خورنده خاص است- و آن همچنان كه گفتيم از اجتماعات قواى روحانى و صفات نفسانى علمى و عملى آن مى‏باشد- اين گونه است، براى اين كه اين مزاج در قوه به مرزى منتهى مى‏گردد كه اعيان صفات روحانى را به صفت نيك كامل كه حكمش بر صاحب اين حال و مزاج روحانى غالب است دگرگونى مى‏دهد و قوا و خواصّ آن (صفات روحانى) را در جنب قوه اين شخص و روحش مضمحل و نابود مى‏سازد.

و كار در جانب مذموم و ناپسند و مقام نقايص هم- نسبت به آن كس كه مقابل اهل كمال است- اين گونه مى‏باشد، براى اين كه فيض الهى و آثار قواى عالى و توجهات ملكى در نهايت تقديس و پاكى- به صورت جداى از يكديگر- به اينان مى‏رسد، و چون به اينان رسيد به حسب احوال ايشان و صفت ناقص نكوهيده‏اى كه بر اينان غالب است، رنگ مى‏گيرد، لذا آثار اسمائى و توجهات روحانى تحت حكم طبيعت و مزاجهاى منحرف ناقص اينان مغلوب‏ مى‏گردد و غلبه صفات نكوهيده‏شان بر آنها ظاهر مى‏گردد و حكمشان پوشيده و پنهان مى‏ماند، هم چنان كه در راز تجليات به اين مطلب اشاره شد، اين را نيك بفهم. از تفاصيل اين سرّ و مقام، آگاهى بر راز حلال و حرام هم پيدا خواهى كرد.

پس بدان آنجا امورى هست كه آنها نسبت به برخى از خلايق سودمنداند و نسبت به غير ايشان غير سودمند، و نظير اين در مرتبه طبيعت ظاهرى اشيائى چنداند، از قبيل عسل- مثلا- نسبت به مزاجى كه به شدت گرم است و نسبت به مزاجى كه سرد و مرطوب است و بلغم (يكى از اخلاط چهار گانه) بر مزاجش غالب است. و ضابط و ملاك تو در اين باب اين است كه هرگاه حكمى از اين احكام در امور طبيعى برايت آشكار شد، همانند آن را در مراتب روحانى و صفات معنوى نفسانى اعتبار كنى، و آن چه پيش از اين درباره نكاح‏هاى پنجگانه و اسرار آنها گفته شد كه: احكام طبيعى نتيجه حاصل شده از احكام روحانى‏اند و روحانى نتيجه حقايق غيبى است، ياد آر و حاضر داشته باش، پس اگر اهل كشف و شهودى اين سخن را ياد آر و تنزيه كن، و گرنه تسليم شو و بطلب، زيرا روزى دهنده صاحب نيروى استوار محكم است و در مورد غيب بخيل نيست.

و نيز پس از اعتبار كردنت- به واسطه تبعيت طبيعيات مر روحانيات را- تولّد ارواح جزئى را از مزاجهاى طبيعى، و آن چه از مزاج در آنها هست و در آن چه از احكام و آثار كه بدانها اختصاص دارد- از حيثى كه به اندازه كالبدها و به حسب مزاج تعيّن مى‏پذيرند- اعتبار كن، و پس از آن- بدان- به حكم اعيان با اسماء و وجود واحد مطلق- آن گونه كه نخست ترا بر آن آگاهى دادم- بالا برو و بنگر كه از مجموع چه چيزى برايت آشكار و روشن مى‏گردد، آن گاه شگفت‏ترين شگفتى‏ها را خواهى ديد، و در عموم حكم غذا در هر مرتبه، تنزيه و دورى كن.

بنابر اين غذاى اسماء احكام آنها هستند- البته به شرط مظاهر كه عبارت از محل حكم‏اند- و اين همان عالم معانى و حقايق غيبى است، و غذاى اعيان، وجود است و غذاى وجود، احكام اعيان‏اند و غذاى جواهر اعراض‏اند و غذاى ارواح، علوم و صفات آنها است و غذاى صورتهاى علوى، حركات آنها و آن چه كه بدان حركاتشان دوام دارد و آن، خود شرط دوام و استمداد آنها از ارواحشان كه مستمدّ از حقايق اسمائى هستند مى‏باشد، و غذاى عناصر عبارت است از آن چه كه بدان بقا و پايدارى صور آنها كه مانع از استحاله آنها به مخالف و ضد خودشان است مى‏باشد، و غذاى صورتهاى طبيعى كيفياتى هستند كه از آنها اين صورتها و مزاج تركيب يافته است.

پس حرارت جز به واسطه حرارت، و همين طور برودت و سردى و جز اين دو از كيفيات روحانى (جز به واسطه مدد رساندن جنس خودشان) باقى نمى‏مانند، يعنى رطوبت اصلى كه مظهر حيات است جز به واسطه رطوبتى كه از غذاها مدد مى‏گيرد باقى نمى‏ماند، ولى قيام معنى به معنى و انتقالش از جهت حقيقت و حكم بدان، جز به واسطه مواد و اعراض لازم امكان پذير نيست، و اينها شرطهايى هستند كه كار موقوف بر آنها است و به ذات خودشان مقصود نيستند و مراد به قصد اول اصلى هم نيستند، و وظيفه‏شان تنها اين است كه به مقصود مى‏رسانند و جدا مى‏كنند و از پى آن مثل و همانند مى‏آيد، و كار در هر غذا و غذا خورى- با اختلاف مراتب غذاها و غذا خورندگان كه پيش از اين بيان مراتبشان گذشت- اين گونه است.

و چون وجود واحد است و همانندى ندارد، تعيّناتى كه به واسطه اعيان حاصل و ظاهر مى‏گردند همانهايى هستند كه برخى از پى برخ ديگر جاى يكديگر را- با احديت جمع وجودى- مى‏گيرند، اين را نيك بفهم.

اينجا رازهايى است كه امكان آشكار كردن آنها نيست، ولى اگر كسى در آن چه كه بدان اشاره كرده‏ايم تدبّر و انديشه كند و بر مقام و اصل آن آگاهى پيدا كند، راز ظهور صورت‏هاى جهان را بتمامه، و راز ارواح و نشآت دنيايى و آخرتى و برزخى و جز اينها را خواهد دانست، و آن چه از حركات و افعال و احوال كه از هر حركت كننده و فاعل صاحب حالى سر مى‏زند و هر كون و فسادى كه در عالم واقع مى‏شود و جز اينها را خواهد دانست، و نيز خواهد دانست كه مقصود از قصد اوّل از مجموع و در مجموع چيست؟ و مراد از تبعيّت و قصد دوّم چه مى‏باشد؟ و آن تنها شرط كه از يك وجه و به يك اعتبار مراد است كدام است و آن چه شرطى است كه در مرتبه قرار دارد و تابع است، ولى همان بعينه در مرتبه ديگر مراد و متبوع است؟ و حكم وقت و حال و مرتبه و موطن در تمام آن چه كه بيان شد، از حيث تقيّد به موطن و وقت و غير اين دو، و اين كه اين امور چگونه باشد، گاهى در مرتبه متبوعيّت و مشروطيّت، و ديگر در مرتبه شرطيّت و تبعيّت، و حكم وقت و حال و آن چه گفتيم: نسبت به كسى كه بدانها و به حسب آنها تعيّن پذيرد و نسبت به كسى كه آنها بدو تعيّن پذيرند، و چيزى كه در هر مرتبه مراد به قصد اوّل باشد- غير از انسان كامل در دوره و عصر خودش- را خواهد دانست.

برخى از اشياء و موجودات هستند كه مراد به قصد اول و دوّم- در يك زمان- به دو اعتباراند، پس مرتبه‏اى كه فراگير اين تفاصيل- پيش از ظهور انسان كامل- است چه مرتبه‏ايست؟ و آيا اين درست است يا نه! لذا راز دوام و حيات و بقاء و باقى نگهداشتن، و راز از بين رفتن و مرگ و فنا و فنا كردن و غير اين از علومى كه تفصيل آنها و تفصيل ترجمه و بازگو كردن آنها مشكل است- با غير ممكن بودن ناميدن بعضى از آنها به شايسته‏ترين اسمائشان و مهم بودن اين مطلب- دانسته خواهد شد، و در آن چه بيان داشتيم بيناى مستبصر را كافى و بسنده است و مشاركان (در اين علوم) را يادآورى و عبرت گيرندگان را پندى و بينشى است. خداوند است كه حقيقت را مى‏گويد و هر كه را خواهد براه راست هدايت مى‏كند.

[عالمين‏]

[زبان ظاهر]

تفسير عالمين: عالمين جمع عالم است و عالم از علامت و نشانه گرفته شده است، و آن عبارت از هر چه كه غير خدا است مى‏باشد، و چون اين سوره از مرتبه جمع وارد شده و فرا گير سرّ او و بيان اسم «رب» در آن بود- بيانى (بيان اسم رب) كه مضاف و منسوب به تمام آن چه كه غير خدا است- هشدارى است بر عموم حكمش كه من برخى از اسرارش را برايت آشكار كرده‏ام، زيرا اضافات و نسبت‏هاى اين اسم فراوان است و اين فراگيرترين آنها است، و ويژه‏ترين و گزيده‏ترين اضافات و نسبت‏هاى آن كه فراگير اين فراگيرترين است نسبت و اضافه آن است به انسان جامع كامل- آقا و سرور ما- محمد (صلّى الله عليه وآله وسلّم) ، چنان كه خداوند مى‏فرمايد: فَوَ رَبِّكَ لَنَحْشُرَنَّهُمْ يعنى: سوگند به پروردگارت (106) كه آنان را جمع‏ مى‏آوريم (68- مريم) و: وَ أَنَّ إِلى‏ رَبِّكَ الْمُنْتَهى‏، يعنى: پايان به سوى پروردگار تو است (42- نجم) و: رَبُّكَ الْغَنِيُّ ذُو الرَّحْمَةِ، يعنى: پروردگارت بى‏نياز و داراى رحمت است (133- انعام) براى اين كه چون آن حضرت- (صلّى الله عليه وآله وسلّم) - عبد الله بوده است- هم چنان كه خداوند او را به واسطه كمال و جمعيتش بدين اسم ناميده- همين طور هر كاملى كه پس از اين اضافه و نسبتش به اسم «رب» باشد، حمل بر فراگيرترين احكام ربوبى و كامل‏ترين و جامع‏ترين آنها شده است، و غير از اين دو اضافه (الله و رب) مراتب تفصيلى جزئى است كه در آن چه بين آن دو مى‏باشد تعيّن يافته‏اند.

[زبان باطن‏]

و چون اين را دانستى، حال در شرح عالم به زبان باطن- سپس به زبان آن چه كه پس از آن است- سخن مى‏گوييم: بدان كه حق تعالى هر فردى از افراد عالم را علامت و دليلى بر امر خاصى مانند آن قرار داده است، پس از حيث وجود متعيّنش علامتى است بر نسبتى از نسبت‏هاى الوهى كه اسم ناميده شده و اين فرد دلالت كننده مظهر آن است، و از حيث عين ثابتش دليلى است بر عين ثابتى مثل آن، و از حيث آن كه عين ثابتى است متّصف به وجود متعيّن، علامتى است بر مثل آن از اعيانى كه متصف به وجوداند.

بنابر اين اجزاء- از آن جهت كه اجزايند- علامتى بر اجزائى مثل آنها هستند، و از حيث مجموع آنها (اجزاء) و آن چه هر جزء از معناى كلّى در بر دارد، علامتى است بر امر كلى جامع آنها و وجود مطلقى كه وجود آنها از وى تعيّن مى‏پذيرد. و نيز (خداوند) مجموع عالم كبير (جهان آفرينش) را از حيث ظاهرش، علامت و دليلى بر روح و معناى آن قرار داده است، و تمام صورت‏هاى عالم و ارواح آن را علامتى بر الوهيت- كه جامع اسماء و نسبت‏ها است- و بر مجموع عالم قرار داده است، و انسان كامل را- به مجموعش- از حيث صورت و روح و معنا و مرتبه‏اش، علامتى تمام و دليلى كه دلالت كننده بر حق سبحان و تعالى است- دلالتى كامل- قرار داده است، و هر چه كه غير حق تعالى و انسان كامل است علامتى كه دلالت بر او داشته باشد، يعنى شرطى ضرورى و حكمى شامل و روان، كه شناخت آن چيز بدون آن امكان پذير نباشد نيست، بلكه اين نسبت به بيشتر عالم و حكم غالب است- بر عكس حق تعالى و انسان كامل- زيرا او هر چيزى را به هر يك از آن دو مى‏داند، و يكى از آن دو (انسان كامل) را جز به ديگرى و يا (حق تعالى) را جز به خودش نمى‏داند.

و علت و راز آن چه را كه بيان داشتيم اين است كه انسان كامل رو نوشت هر چيزى است، بنابر اين در قوّه و مرتبه‏اش هست كه دلالت بر هر چيزى- به سبب آن چه كه از او در اين چيز است- داشته باشد، پس در دلالت بر هر چيزى، از همه چيز بى‏نياز است، و كار در حضرت الهى هم همين گونه است، زيرا حق تعالى محيط به تمام اشياء است، پس هر كس كه او را به تمامه شناخت، در واقع حقيقت هر چيزى را به گونه تضمين و التزام (107) شناخته است، و كار در غير حق تعالى و انسان كامل هم همان گونه است كه بيان داشتم، براى اين كه برخى از بندگان حق مبدأ و آغاز فتحشان حق است لذا حق را به حق مى‏شناسند، و چون به معرفت و شهود او تحقق يافتند، حكم اين معرفت و آن شهود در مراتب وجودشان سريان پيدا مى‏كند، در نتيجه هر چيزى را به حق مى‏شناسند، حتى خودشان را كه نزديك‏ترين چيز از جهت نسبت بخودشان‏اند و پيش از اين بدين مطلب اشاره شد.

و چون علم- به شرط بودن برخى از اشياء- پيشى گرفت، يعنى آن (شئى) ناگزير سببى در معرفت امرى از امور قرار گرفت، خداوند سبحان در مرتبه آن شئى و عين آن به بندگانى كه حالشان آن گونه كه گفتيم و يا امثال آن است تجلى مى‏كند، لذا او را از اين حيثيت در آن مرتبه مى‏شناسند، سپس به او، آن چه را كه معرفتش موقوف بر اين شرط است مى‏شناسند، ولى از حيث نسبت الهى كه بدان اشاره شد و برخاستن حكم نسبت‏هاى كونى و سريان حكم وجه خاص، در اين صورت باز هم جز به حق او را نمى‏شناسند، چنان كه اين مطلب را در سرّ راهها بيان داشتيم.

برخى از تجليات داراى علامتى است كه دلالت بر تجلياتى ديگر دارد كه از جهت مرتبه از آنها پائين‏تر است، از آن حيث كه معرف (تعريف كننده) لازم است كه از معرّف (تعريف‏ شونده) برتر، و بر او پيشى داشته باشد، و در متفاوت بودن تجليات در نزد محققان از حيث قوابل و به حسب تفاوت اسماء و مراتبى كه تجلى از آن مراتب برخاسته و در آنها ظاهر مى‏گردد اختلافى نيست، و برخى از مظاهر تجليات از آن جهت كه مظاهراند، علامت بر مظاهر ديگراند، هم چنان كه برخى از تجليات و مظاهر- با احديت تجلى كننده در تمامى- حجاب بر تجليات و مظاهر و غير آنهايند، اين را نيك بفهم. بنابر اين تفاوت به واسطه مراتب است و آگاهى بر مراتب به حسب علم است، و براى حصول علم اسباب (جمع سبب) بسيارى از علامت‏ها و راهها و غير اينها هست كه بيانش به درازا مى‏انجامد.

سپس گويم: گاهى براى برخى از نفوس در برخى هنگام- يعنى زمان وزش نسيم‏هاى عطر آميز بخشش و دهش الهى- حالاتى پيدا مى‏شود كه آن حالات موجب روى برگردانيدن از غير حق تعالى مى‏شود و روى آوردن به تمام صفحه دل- پس از خالى شدن تمام- به سوى مرتبه غيب ذات- در كمتر از چشم بر همزدنى- در آن حال از اسرار و رازهاى الهى و كونى- آن مقدار را كه حق تعالى خواسته- درك مى‏كند، و گاهى اين نفس (ادراك كننده) اين مراتب و تفاصيل را مى‏داند و گاه ديگر نمى‏داند، يعنى با تحقق و ثبوتش به آن چه برايش از علم، كه تعلق به حق و يا به كون داشته و دليل و علامتى غير حق تعالى ندارد حاصل آمده است، بلكه حق تعالى- همان‏گونه كه بيش از اين اشاره كرديم- عين علامت است و عوالم جدّا بسيار است و اصول آنها عبارت از مراتب وجودى است كه به تو شناساندم چه مراتبى‏اند.

اوّلين عوالم متعيّن از «عماء» عالم مثال مطلق است و سپس عالم تهيّم و پس از آن عالم قلم و لوح و بعد عالم طبيعت- از حيث ظهور حكمش در اجسام به حقيقت هيولا و جسم كل- و از پس آن عرش است و همين طور به ترتيب تا امر منتهى به انسان در عالم دنيا مى‏شود و از پى آن عالم برزخ است و سپس عالم حشر است و پس از آن عالم جهنم است و بعد عالم بهشت است و از پس آن عالم كثيب (محل مشاهده حق تعالى) و از پى آن مرتبه احديت جمع و وجود است كه معدن و كانون تمام عوالم است، اين را نيك بفهم كه تنها خدا هدايت كننده است.

[سورة الفاتحة(1): آية 3]‏

الرحمن الرحيم‏

بيان الهى كه: الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ (3- فاتحه) چون بر مفردات آيه الحمد لله رب العالمين سخن گفتم و آن چه از اسرار كلى و احكام جملى (همگانى) لازم آن كه اختصاص به هر كلمه‏اى از آن (آيه) داشت بيان كردم نياز پيدا كردم كه درباره اين آيه هم يك بار ديگر به صورت آگاهى دادن و هشدارى مختصر و همگانى بيانى داشته باشم تا از حيث جمله و تركيب آن و همان گونه كه دانستى از حيث مفردات، آيه قابل فهم باشد و در باقى سوره هم- اگر خدا بخواهد- همين گونه عمل مى‏كنم، سپس به آن چه كه بيانش پيش از اين گذشت- يعنى آگاهى دادن جملى (همگانى) مذكور بر دو اسم «الرحمن الرحيم» سخن را به حسب آن چه كه اين مطلب درخواست دارد افزايش خواهم داد، با اين كه آن چه گفته شده كافى است ولى ناگزير از هشدار دادن بر حكم آن دو در اينجا هستم، و بيان آن دو در تفسير بسمله نيز گذشت.

لذا گوييم: بدان ظهور حمد از حامدان نسبت به محمودان غالبا پس از انعام و در مقابل احسان است، و رساتر از اين حمدى است كه از عارفان خالص- نه در معرض امرى مخصوص- صادر مى‏شود، زيرا عين معرفتشان مستفاد از حق تعالى است به اين كه حق سبحانه شايسته حمد به ذات خودش است و آن چه از كمال كه داراست از برترين و عالى‏ترين نعمت‏هاست، و هيچ كس خالى از يكى از دو حالت راحت و رنج نمى‏باشد.

و نزد محققان ثابت است كه حق تعالى به مصالح بندگانش دانا است و آنها را نسبت به آنان مراعات مى‏كند، لذا سرور عارفان و محققان- (صلّى الله عليه وآله وسلّم) - حكم حمد را جمع‏ كرده و در هنگام آسايش فرموده: الحمد لله المنعم المفضل، يعنى: سپاس خداى نعمت دهنده فزونى دهنده را، و در دشوارى فرموده: الحمد لله على كل حال، يعنى: سپاس مر خداى را در هر حالى، اين هشدارى است بر اين كه آن حالى كه موافق اهداف و طبيعت ما نيست، خالى از مصلحت و يا مصالحى كه ما آنها را ادراك نمى‏كنيم نيست، لذا سودش به ما باز مى‏گردد.

اين احوال را اگر چه ناخوش داريم ولى خداى را در آنها رحمتى پنهان و حكمتى بلند است كه سزاوار است بر آنها سپاس گوييم، و اين مقدار از كراهت و ناخوش داشتن حكم برخى از حالات ما است كه- با گذشت الهى در بسيارى امور از ما- به خود ما بازگشت دارد، چنان كه فرموده: ما أَصابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِما كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ، يعنى: هر مصيبتى به شما رسد براى كارهايى است كه كرده‏ايد و بسيارى را هم مى‏بخشد (30- شورى) و پيغمبرش (صلّى الله عليه وآله وسلّم) در پايان حديث ابوذر- از زبان پروردگارش- فرمود: فمن وجد خيرا فليحمد الله و من وجد غير ذلك فلا يلومن الا نفسه، يعنى: هر كس خيرى يافت خداى را سپاس كند و هر كه غير آن را دريافت، جز خودش را نكوهش نكند، پس هيچ حالى كه هر يك از بندگان در آن هستند- حتى حال مكروه و ناخوش- نيست جز آن كه حق تعالى بر دادن آن حال سزاوار حمد است، از آن جهت كه در آن حال مصالحى است كه هر كس بدانها (مصالح) آگاهى مى‏يابد- مانند مسأله عمر- و هر كس آگاهى يافت آنها را دريافت، و اين از شمول نعمت و فراگيرى رحمت است، اين را نيك بفهم.

سپس بدان كه حمد بين احسان محسن (نيكى نيكى كننده) و بين آن كس كه محل احسان او است تولّد مى‏يابد، و كار در ديگر اوصاف كمالى كه اضافه و نسبت به حق داده مى‏شود نيز اين گونه است، يعنى بين اين دو مرتبه الهى و كونى ظاهر مى‏گردد.

و چون قوى‏ترين موجبات حمد است و نتايجش احسان، و هنگامى كه گوينده گفت:

الحمد الله، تعريفى است به اين كه حق تعالى مالك حمد است و سزاوار آن و اختصاص به او دارد نه به غير او- با اختلاف مراتبش كه بيان و تفصيل احكام كلى آنها گذشت- و حمد، حقيقتى كلى و مطلق است، و همين طور اسم «الله» كه اين حمد مطلق بدان اضافه و نسبت داده مى‏شود، و ممكن نيست كه براى مطلق حكمى- از آن جهت كه مطلق است- تعيّن‏ پذيرد، تعريف بعد آن دو به اسم «رب» آمده كه گفتيم جز به صورت مضاف ايراد نمى‏گردد، و اضافه‏اش به «العالمين» تعريفى است براى مسماى اسم «الله» در اين مرتبه و از اين وجه، و «رب» را به «العالمين» اضافه كرده است، اين بيانى براى عموم سلطنت ربوبيت او و شمول حكم الوهيت او، و اثبات نفوذ امر و فرمانش در عالم، و (نفوذ) قدرتش از جهت ملك و تربيت و تغيير دادن و غير اينها كه گفته آمد مى‏باشد.

و چون انعام دانسته شد و مرتبه نعمت بخش كه بر انعام سپاس مى‏شود تعيّن پذيرفت، پس از آن نياز به اين پيدا مى‏شود كه دانسته شود رسيدن انعام كه نتيجه‏اش حمد است و بيان كننده بلندى مقام محمود بر حامدان و ربوبيّت او و فراگيرى حكمش به جهانيان كه محل‏هاى اين احكام و مظاهر اين نسبت‏ها و صفات‏اند از چه راهى هست و اقسام آن چند است؟ و اين چيزى است كه نعمت گيرنده از آن، معرفت به نعمت دهنده و انعام پيدا مى‏كند و حضورش در (اداى) حمد كمال و بلندى و وسعت مى‏يابد.

از اين جهت خداوند سبحان پس از آن اين دو اسم «رحمن رحيم» را- نه غير اين دو را- بيان فرمود، و اين اشاره است به اين كه انعام و احسان كه نتيجه‏اش حمد و شكر است، هر دو از توابع اين دو اسم‏اند، براى اين كه اگر رحمت و پيشى گرفتنش از غضب نبود، نه از كون و وجود اثرى بود و نه اسم «محسن» و «منعم» و ديگر اسماء را عينى، از اين روى اسم «رحمن» در احاطه و حكم و تعلق و جمعيت پس از اسم «الله» مى‏باشد.

پس خداوند سبحان به اين دو اسم در اينجا هشدار داد كه براى رسيدن به انعامش دو راه وجود دارد و انعامش هم بر دو قسم است: يكى راه زنجيره تربيت و مرتبه اسباب (جمع سبب) و وسايط و شرطها است، و راه ديگر مرتبه برطرف كردن وسايط (108)، يعنى اين كه گفته‏اند: انعام از وجه خاص (سبب سوزى)، اسباب و اكوان در آن نه حكمى دارند و نه مشاركتى، و بارها بر اين امر ترا آگاهى داده‏ام.

اما قسم دوم: عموم است و خصوص: عموم خاص وجود است كه اختصاص به «رحمن» دارد، براى اين كه همان گونه كه بيان داشتيم رحمت عين وجود است، اين غضب است كه به واسطه حكم عدمى كه لازم كثرت امكانى است تعيّن پيدا مى‏كند، و پيشى گرفتن (رحمت) عبارت است از ترجيح و برترى دادن ايجادى، و «رحمن» اسم حق تعالى است- از آن جهت كه عين وجود است- براى اين كه اسماء حق تعالى به حسب اعتباراتى كه به واسطه آثار و قوابل تعيّن يافته‏اند بدان (رحمن) اضافه و نسبت مى‏يابند، از اين روى- با احديت مسمّا- كثرت و فزونى پيدا كرده‏اند، و چون تخصيص، حكمى از احكام عموم و فرع آن است، اسم «رحيم» در «رحمن» اندراج يافته است، چون الوهيت از آن جهت كه الوهيت است، مرتبه معقول است و وجودى ندارد و با «حق» كه مسمّا و موصوف بدان است مغايرتى ندارد- چون گفتيم: اسم از وجهى همان مسمّا است- اسم «الله» جامع مراتب و موجودات است و اسم «رحمن» اخصّ از آن است، يعنى تنها به واسطه دلالتش بر وجود، و اسم «رحيم» اختصاص به تفصيل حكم وجود و آشكار كردن تعيناتش در موجودات دارد.

اگر آن چه را كه برايت بيان داشتيم فهميدى و آن چه را كه پيش از اين در شرح اين دو اسم (در بسم الله الرحمن الرحيم) و راز استوا و راز عرش و كرسى را گفته‏ام ياد داشته باشى، به معرفت اين اسماء تحقق يافته و بر بسيارى از رازهاى آنها آگاهى خواهى يافت.

سپس گوييم: هر چيزى ناگزير است كه استنادش به حق تعالى، از حيث مرتبه و يا وجود- چه جمع و چه تك- باشد، از اين روى خداوند در مرتبه تقدم و رياست بر ديگر اسماء تعبير از اين دو اسم كرده و فرموده: قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَيًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى‏، يعنى: بگو الله را بخوانيد يا رحمن را بخوانيد، هر كدام را بخوانيد نامهاى نيكو از آن اوست (110- اسراء).

سپس بدان كه رحمت حقيقتى واحد و كلى است، و تعدّدى كه منسوب بدان است و در حديث آمده كه: ان لله مائة رحمة، يعنى: خداى را يكصد رحمت است، بازگشت به مراتب آن دارد، و اختصاصش به يكصد، اشاره است به اسماء كلى كه تشويق به احصاء (شماره و حفظ) آنها شده است، و كار در درجات بهشت هم همين گونه است، پس هيچ اسمى از اسماء احصاء نيست جز آن كه رحمت در آن حكمى دارد، چون همان گونه كه گفتيم اسم از وجهى عين مسمّا است، و مسمّا همان رحمن است كه داراى وجود مطلق است، و از آن چه پيش از اين گفتيم دانستى كه حكم اسماء جز به واسطه مظاهرشان ظاهر و آشكار نمى‏گردد، و مظاهر آنها اگر از حيث وجودشان اعتبار نشوند، خود نسبت‏هاى عدمى‏اند و نسبت‏ها را جز به وجود اعتبارى نيست، پس حكم اسماء و اعيان كه خود مظاهراند، تابع وجود است، و اين از راز عموم حكم اسم «رحمن» است كه بر آن آگاهى داديم.

بنابر اين رحمت فرستاده شده به دنيا عبارت است از نسبت جامع، كه آن خود از نسبت‏هاى رحمت است كه در موطن جامع ظاهر شده است، چون گفتيم كه تجلى حق و حكم اسمائش در هر حال و وقت و موطنى به حسب قوابل و احكام مختص بدانها تعيّن مى‏پذيرد، و نود و نه رحمت عبارت است از مراتب رحمت و احكام آنها در اسماء احصاء، پس نسبت جامع، حكم رحمت را از وجه كلى آشكار مى‏سازد، و به واسطه اسماء مذكور احكام تفصيلى آنها آشكار مى‏گردد، و به واسطه احديت جمع آنها در پايان كار راز پيش بودن آن بر غضب آشكار مى‏شود.

و بارها گفتيم كه انجام نظير آغاز است- و بلكه عين آن است- و به واسطه وارد شدن احكام نسبت‏هاى متعيّن بين آغاز و انجام، بين دو طرف پنهان مانده است، سپس حكم اوّليّت در پايان كار تكميل مى‏يابد و برايش غلبه را در پايان آشكار مى‏سازد، براى اين كه حكم در هر امرى خاص اوّليّات است- ولى به واسطه سرّ جمع- و چون روز قيامت شود و اين نسبت جامع، اضافه به نود و نه اسماء منشعب شده شود و حكم اسم «منتقم» و «قهار» و هم رديفان اين دو پايان پذيرد، راز پيش بودن رحمت بر غضب در آغاز ايجاد آشكار گردد، اين را نيك بفهم.

و چون موجودات مظاهر اسماء و حقايق‏اند و انسان جامع و اكمل آنها است، امر الهى چنين اقتضا كرد كه از بندگانش كسى باشد كه وى مظهر اين حكم كلى و تفصيلى كه اختصاص به رحمت دارند باشد و اين بنده صاحب سجلّاتى (عهود و احكامى) است كه داستانش در حديث آمده است، و نامه‏اش حامل سرّ احديت جمع است كه در آن لا اله الا الله مى‏باشد و داراى اوّليّت و جمعيّت و احديت است، لذا به واسطه اين تمام احكام اسماء غلبه پيدا مى‏كند.

و تحقيق اتم اين كه چون رحمت از جهت حكم در مراتب اسماء به نسبت تفصيل و كثرت، و در مرتبه جمعيّت و اوّليّت آنها به احديت جمع سارى است، لذا غلبه و مغلوبيت دو حكم است كه بازگشت بدان (رحمت) دارد، پس آن از حيث احديت و جمعيتش نسبت به نسبت‏هاى تفصيلى غالب است و همان، بعينها از حيث انشعابات و نسبت‏هاى جزئى‏اش كه در مرتبه هر اسمى به حسب آن متعين است مغلوب مى‏باشد، بنابر اين آن (رحمت) غالب است و مغلوب، و حاكم است و محكوم، و سرّ حكم در مظهر هم همين گونه است، براى اين كه نود و نه سجل عبارت است از نوشته‏هايى كه حامل افعال زشت اين بنده است و نامه‏اى كه در آن لا اله الا الله است نوشته‏اى است كه حامل افعال نيك اين بنده مى‏باشد، لذا فعل نيك كه آن افعال زشت بدان اضافه شده است غلبه دارد، پس او از حيث فعل نيكش غالب است و از حيث فعل زشتش مغلوب.

و هر كس كه به بالاى اين مقام ترقى كند خواهد ديد كه فعل به واسطه فاعل بر خودش غلبه دارد، و اگر ذوق (كشف) بالا رونده در اين مقام كمال پيدا كند مشاهده خواهد كرد كه تمام صفات و افعالى كه منسوب به كون و وجوداند، صادر از حق‏اند و بازگشت به او دارند- ولى به واسطه ممكنات- و آنها (ممكنات) تنها شرطهايى‏اند و بس، مانند مواد غذايى كه حامل معانى‏اى هستند كه بدانها خورش و پرورش حصول پيدا مى‏كند و به واسطه آنها مطلوب به طالب مى‏رسد و بدان- با عدم مغايرت- اتحاد پيدا مى‏كند و آن (مغايرت) از بين بر طرف مى‏شود و دوريى از بين مى‏رود، اين را نيك بفهم.