[سورة الفاتحة(1): آية 2]‏

بيان الهى: الحمد لله رب العالمين‏

اين آيه شريفه چهار مسأله را در بر دارد: نخست راز حمد و ستايش سپس راز اسم «الله»، بعد راز اسم «رب» پس از آن «عالمين»، و پيش از آغاز در تفسير ناگزير از بيان اصل كوتاهى هست تا ياد آورى برخى از آن چه كه پيش از اين قواعدى كه گفته شد و تعلق به اين مطلبى كه سخن در آن است دارد باشد.

و براى اين معنى و امثال اين آن قواعد كلى را پيش انداختم و در آنها كليات علوم و حقايق را- آن مقدار كه خردمند دانا بر شناخت آن چه كه پس از آن از تفاصيل مى‏آيد يارى جويد- گنجانيدم، و در مواضع دشوار كه شرحش جز به شناخت اصلش تمامى نمى‏يابد اكتفا به هشدار دادن بر كليات امور گفته شده كه شناساننده راز اين اصل و حكم آن مى‏باشد كردم، لذا نيازى به مراجعه و تكرار ندارد.

پس برخى از امورى كه پيش از اين گفته شده در اينجا نياز به ياد آوردن آنها دارد و آن اين كه: هر موجودى- هر چه مى‏خواهد باشد- داراى ذات و مرتبه است، و مرتبه اين موجود داراى احكامى است كه در وجودش- كه متعيّن به حقيقت ثابتش است- ظاهر مى‏گردد و آثار اين احكام در ذات صاحبش احوال ناميده مى‏شود، و مرتبه عبارت است از حقيقت هر چيزى- نه از حيث تجرّدش- بلكه از حيث معقول بودن نسبتش كه جامع بين آن (حقيقت) و بين وجودى كه مظهر آن- و حقايقى كه تابع آن است- مى‏باشد، زيرا ما بيان داشتيم كه برخى از حقايق تابع برخى ديگراند، و اين كه تابع براى متبوع احوال و صفات و لوازم است، و نيز گفتيم كه موجودات امرى زايد بر حقايق مختلف و گوناگون نيستند (بلكه) به وجودى واحد ظاهر گشته و در مراتب خودشان و به حسب خودشان تعيّن و تعدّد پيدا كرده‏اند، نه اين كه اگر آن (وجود) جداى از اقتران (جفت شدن) به اين حقايق اعتبار شود در ذات خودش تعدّد مى‏يابد، و حق تعالى را نيز ذاتى هست و مرتبه‏اى مرتبه‏اش عبارت است از معقول بودن نسبت «الاه» بودنش.

و اين نسبت- از آن جهت كه نسبت است- به نام الوهيت ناميده مى‏شود، و حق تعالى را از آن حيث (يعنى الوهيت) آثارى در مألوهين است و صفاتى لازم كه آنها را احكام الوهيت گويند، و ذات حق سبحان را از حيث تجردش از تمام اعتبارات مقيّد و تعلق نداشتنش به چيزى و تعلق چيزى به او- به واسطه عدم مناسبت- سخنى در آن نيست، چنان كه بارها اين مطلب بيان شده، ولى از حيث معقول بودن نسبت تعلقش به خلق و تعلق خلق به او و به حسب احوال آنان- از آن جهت كه آنان مجالى و مظاهر اويند- به آن (ذات) احوالى اضافه و نسبت داده مى‏شود، مانند خشنودى و خشم و اجابت و فرح و غير اينها كه از اين احوال تعبير به شئون شده است، و از حيث آثار مرتبه آن (ذات) كه الوهيت است در هر اثر پذيرى صفاتى اضافه و نسبت داده مى‏شود كه به نام احكام مرتبه ناميده مى‏شود، مانند قبض و بسط و زنده كردن و ميراندن و قهر و لطف و امثال اينها، اين مقدمه كلى را نيك بفهم و بياد بسپار كه با خواست خدا از آن بهره‏مند گردى. پس از آن كه اين مقدمه بيان گشت آغاز در شرح حمد- به زبان تنبيه (هوشيار ساختن)- مى‏كنيم.

[معنى حمد]

گوييم: بيان الهى كه: الْحَمْدُ لِلَّهِ، يعنى سپاس مر خداى را (1- فاتحه)، حمد از مقام تفصيل و جمع است- نه از احديت- و (اين امر) بين دو متماثل (همانند) جايز نيست، بلكه ناگزير از علوّ و برترى محمود (ستايش كرده شده) بر حامد (ستايشگر) از آن حيث كه محمود است نسبت به حامد از آن حيث كه حامد است- در حال حمد- مى‏باشد، و هر گونه كه حمد ظاهر گردد از حيث صورتش زبانى از زبانهاى كمال است، و آن در آغاز اشاره است به كمال قصد حامد در ذات خودش و به كمال مبدئيت ظهور حكم قصد از متوجه بودن حامد براى اظهار آن چه كه در آن به حمد آغاز كرده است، و اين نيز هشدارى است بر شناخت شئى محمود، از وجهى كه او را بر حمد برانگيخته و بر حالى كه موجب اين است، و اين حمد در پايان تعريفى است به كمال آن چه كه در آن آغاز كرده و (تعريفى است) به حصول آن چه كه مطلوب است، با اين كه در آن حكم دو طلب كه متعلقش دوام تحقق به آن كمال است و بقاء حكمش پس از نفوذش به گونه اتم و نتايج ثمراتش كه بسيار ارزشمند است جارى مى‏گردد، و آغاز حمد خاص غيب است كه افتتاح بدان مى‏شود، و انجامش خاص شهادت است كه مقتضى آن مى‏باشد، و اگر چه منتهى به غيب مى‏شود.

و اما سرّ جامع بين آن دو بازگشت به مقامى دارد كه نسبت اطراف و محامد به او مساوى است، و به حمد حمدى اختصاص دارد كه داراى شمول و احاطه است، و از زبانهايش:

الحمد لله على كل حال (سپاس مر خداوند را در هر حالى) مى‏باشد، اين را نيك بفهم.

سپس بدان كه: اول چيزى كه از اخبار هر خبر دهنده از امرى از امور و يا تعريفش به زبان ثناء و غير ثناء- كه وى بر خودش حاكم است- استفاده مى‏شود اين است كه وى به آن چه كه خبر مى‏دهد و ثنايش مى‏كند و آن را- از آن جهت كه خبر دهنده و ثنا كننده و تعريف كننده است- شناخته عارف و دانا است، سپس از تفصيل اخبار و ثنا و تعريفش اين فايده حاصل مى‏شود كه اين چيزى را كه ادّعا مى‏كند و بدان برخود و بر هر كس كه آن را دانسته و از وى خبر داده و بر او ثنا گفته حكم مى‏كند آيا اين درست است و يا درست نيست، و اين به واسطه راست آمدن و راست گفتن- و نبودن هر دو- ظاهر مى‏گردد، پس او در آغاز كارش مدّعى شناخت خودش- از حيث حكمش بر خودش- و مدعى شناخت كسى كه از او خبر مى‏دهد و ثنايش را مى‏شمارد و تعريفش را مى‏كند است، و در حال دوم بر ادعاى خود برهان مى‏آورد و آن چه را كه درستى ادعايش را بر خود و غير خود (خدا) ثابت مى‏سازد روشن مى‏كند.

و چون اين بيان شد گوييم: حمد- از آن جهت كه حمد است- مطلق و كلى است، آن را نه زبانى هست و نه حكمى كه پرده از آن بردارد و يا بدان اضافه و نسبت داده شود، و شأن تمام صفات و اسماء و حقايق مجرد كلى كه منسوب به حق تعالى و خلق است- به گونه اختصاص و يا اشتراك نسبى- اين گونه است، و پيش از اين در بيان اين مطلب آگاهى‏هايى پراكنده دادم.

سپس (گويم:) بايد دانسته شود كه حمد- همان گونه كه گفتيم- عبارت از ثنا است، و هر ثنائى از هر ثنا كننده‏اى بر هر ثنا شونده‏اى همان گونه كه بيان داشتيم عبارت از تعريف است، و اين تعريف از ثنا كننده يا به ذات او است و يا به احوال ذات او و يا به مرتبه او و يا به احكام مرتبه او و يا به همه مى‏باشد، و پيش از اين اشاره‏هاى كافى در شناخت ذات و احوال آن و مراتب و احكام مراتب شد، با اين همه در اينجا توضيحات و روشن‏گرى‏هايى با مثال آوردن درباره انسان آورده و اين بخش را فزونى مى‏بخشيم، براى اين كه اين قسمت نمونه اكمل و مراد به قصد اوّل است، و چون چگونگى كار در آن و نسبت بدان دانسته شد نسبت جارى شدنش در غير خودش از موجودات- به حسب نسبت او از آنها- دانسته مى‏شود زيرا چيزى بيرون از او نيست.

لذا گويم: حقيقت انسان عبارت است از عين ثابت كه گفتيم عبارت از نسبت معلوم حق تعالى است و امتياز و جدائيش در ازل در حضرت او به حسب مرتبه او (انسان) و علم پروردگارش مى‏باشد، و احوال اين حقيقت آن چيزى است كه انسان در آن تقلّب و دگرگونى مى‏يابد و بدو نسبت پيدا مى‏كند و بدان- از صور و نشآت و دگرگونى‏ها و غير اينها از امورى كه به واسطه وجود مستفاد از حق تعالى ظاهر شده- توصيف مى‏گردد، و مرتبه‏اش عبارت است از عبوديّت او و مألوه بودنش و نيز احكام اين مرتبه امور و صفاتى است كه به او (بنده) نسبت داده مى‏شود، يعنى بنده و ممكن و مألوه است، و از آن جهت كه آن (حقيقت انسان) آينه دو مرتبه الهى و كونى بوده و رو نوشتى جامع مى‏باشد كه هر دو طرف را شامل است به صورت مرتبه و خلافت ظاهر شده است.

و چون تمام آن چه كه به انسان و عالم و در هر دو ظاهر مى‏شود و به گونه اشتراك و تخصيص توصيف مى‏گردد امرى زايد بر سرّ تجلى جمعى احدى الهى نيست و ظهور حكمش در آن دو به حسب اسماء و صفات و موجب احكام نسبت‏هاى علمى است كه به سبب قبول قابل متعدد مى‏گردد ثناى هر يك از آن دو- يعنى انسان و عالم- چه جمع و چه تك بر حق تعالى- از حيث هر اعتبار و قسمى از اقسام و اعتبارات مذكور- نفس (خود) دلالتش است بر اصل اين امر و نسبتهايش در مرتبه الهيّت و آشكار كردنش از جانب او، گاهى از جهت تفصيل و گاهى از جهت احديت جمع، گاه در مقام مضاهات و همانندى- از حيث مثل بودن در ظهور به صورت- و ديگر گاه در مقام مقابله به نارسائى‏ها يعنى جايى كه كون از پديد آورنده و صاحبش امتياز مى‏يابد، و نيز جايى كه بدان حق تعالى در مقام مقابله- كه هيچ كس غير خودش در آن مشاركتى ندارد- منفرد و يكتا است.

و ثناى او از جهت تفصيل اين است كه يكايك از حقايق و اجزاى عرضى و جوهرى كه ذات انسان و عالم اشتمال بر آنها دارد بر اسم و صفت الهى كه به او ناظر است و مرتبط به حق- آن گونه كه مرتبط است- به زبانهاى چهار گانه مذكور ثنا گويند، يعنى زبان ذات و حال و مرتبه و حكم، و متعلق ثنا از حيث جمله (اجمال) به زبان احديت جمع مرتبه ذاتى است كه جامع و محيط به تمام اسماء و صفات و عوالم و مراتب و نسبت‏ها و اضافات مى‏باشد، و حكم اين نسبت جامع در هر قسمى از اقسام مذكور- از حيث نسبت به حضرت حق- از جهت ذات و اسم و صفت و فعل و مقام كونى وجودى ظاهر مى‏گردد، و از اين حكم جمعى احدى در مقام حمد به «حمد حمد» تعبير مى‏گردد، براى اينكه آن را در هر مقامى اسمى به حسب خودش مى‏باشد.

و موجب اين حمد آن است كه: نعمت ذاتى بزرگ الهى كه وجود اشياء و بقاى آنها و ظهور احكام حقايق و اسماء و صفات و آثار آنها بدان (نعمت) بستگى دارد چون به انسان و عالم و هر چه آن دو بر آن اشتمال دارند رسيد گاهى از جهت اسماء و صفات و مراتب و گاه ديگر نه به عينه از حيثيت آن، حكمت عادله و حكم مرتبه كامله مقابله آن را به حمد و شكرى جامع كه از جهت صفت وحدانى و از حيث وصف كامل باشد و تمام انواع حمد را فراگير باشد اقتضا نمود كه به واسطه كاملان از حيث حمدشان مر پروردگارشان را بدان، و از حيث حمدش پروردگار مر خود را بديشان، به صورتى جامع بين دو حمد و در يك حالت نه دو حالت حمدى را ظاهر سازد كه بر حكم دو مرتبه الهى و كونى وجودى و آن‏چه به اين دو از اسم و وصف و عين اختصاص دارد برترى داشته باشد، اين را نيك بفهم كه تنها خداوند هدايت كننده است.

اين كه گفتيم: امكان ندارد هيچ ثنايى از هر ثنا گويى بر هر ثنا شونده‏اى بدون شناخت ثنا شونده- از آن جهت كه ثنا شونده است براى اين ثناگو- صادر گردد براى اين است كه ثنا در واقع تعريف است و تعريف بدون شناخت شناخته شده جايز نيست، البته اين در غير تعريف ذاتى است، چون تعريف ذاتى امرى وجدانى است و امور وجدانى و ذاتى از واضح‏ترين مراتب علم و آشكارترين اقسام آنند، پس شئى به اين اعتبار همان ثنا گوى بر خود و دلالت كننده بر خويش است- به دو اعتبار و از دو وجه- چنان كه در سرّ علم به اين مطلب اشاره كرديم، اين را نيك بفهم.

و همچنين چون تمامى موجودات كلمات الهى‏اند ثنايشان بر حق تعالى به آن چيزى است كه از او بهره‏مند مى‏شوند و در آينه‏هاى اعيان آنها از تجلى او نقش مى‏گردد، پس جفت شدن نور حق و سرّ صفات و اسماء او به آنها، به سبب آن چيزى است كه از وى بهره‏مند شده‏اند و آن است كه در وجود آنها ثنا گوى بر حق است، بنابر اين حق تعالى است كه بر خودش- از حيث مراتب خلقش و به خلقش- ثنا مى‏گويد نه اينان، و كار در تمام امور- غير حمد- همين گونه است، لذا تمام كار به او بازگشت و پايان هر ثنايى بر او برگشت دارد، و حمد صفت و نسبتى از نسبت‏هاى او است كه مغايرتى با او- جز به اعتبار حمد ناميدن آن- ندارد، بنابر اين حامد از اين جهت و اين اعتبار همان حمد و محمود است، پس بايد آن چه را كه در حمد حمد بر آن آگاهيت بخشيدم ياد آورى، زيرا اين از سرّ آن است.

بدان كه تتمه‏اى لطيف و باريك از اقسام حمد باقى مانده و آن با مندرج بودنش در اقسام و اصول مذكور توضيح بيشترى را مى‏طلبد، براى اين كه زبان مرتبه آن، نسبتش به مداركى كه بيانش پيش از اين گذشت نزديك‏تر است.

و چون اين را فهميدى بدان كه: حمد از وجهى تقسيم به حمدى مى‏شود كه محمود خود را حمد مى‏گويد و به حمدى كه غير او را حمد مى‏كند، سپس (گوييم:) حمدى كه شئى خودش را حمد مى‏كند و يا حمدى كه غير او وى را حمد مى‏كند بر سه نوع است: يا اين است كه او را به صفت فعل و يا صفت تنزيه و يا صفت ثبوتى كه به محمود قائم است و حامد را خوش آمده است حمد مى‏كند و بر محمود از حيث آن (صفت) و يا اين كه وى بر آن صفت است- يعنى از حيث ظهور حكمش به محمود و در محمود- به آن چه كه بين او و بين‏ آن (صفت) از مناسبت به آن چه در او از آن (صفت) ثابت است ثنا مى‏گويد، و اين قسم وجه مندرج در قسم صفت فعل است، براى اين كه خوش آمدن و امثال آن خالى از نوعى انفعال نمى‏باشد، و حمد حمد جارى و سارى است و در تمام اقسام به ذات خود ظاهر مى‏گردد، و اگر اين گونه نبود حمد جايز و درست نبود، چون دانستى كه حكم- در هر موجود و مرتبه‏اى- خاص سرّ جمعى است، اين را ياد دار.

سپس (گوييم:) حمد دو نوع است: نخست علم حمد است به آن چه كه محمود بر آن است، و دوم كه برتر از آن است حمد است به آن چه كه از او است و به نام شكر ناميده مى‏شود، و تعيين كلمات و صورتها (ى گوناگون شكر) و صفات و احوال و چگونگى‏هاى ظاهر و معقول- از حيث دلالتشان بر آن چه كه گفته شد- نامتناهى است، و حمد و محمودان و حامدان را قسم و مرتبه‏اى نيست كه از اين اصولى كه بيان داشتيم بيرون باشد، و پايان بخش ضوابط در اين باب است كه بدانى: هر چه كه زبان حمد و ثنا به حضرت الهى نسبت مى‏دهد خالى از اين نيست كه يا امرى ثبوتى را افاده مى‏كند و يا سلبى را، لذا سلب بازگشت به تسبيح دارد و اثبات مندرج در حمد است، اين را نيك بفهم.

و با هر مرتبه‏اى از مراتب حمد كه گفته شد، بايد حامد در حال حمد با آن حضور داشته باشد نتيجه و پاداش از جانب حق تعالى عايد اين حامد- از حيث آن مرتبه و به حسب آن- مى‏باشد، و هر كه با حمد حمد و سرّ جمعيت- بدون تقيّد به مرتبه‏اى و يا صفتى و يا موجبى به گونه تعيين- حضور داشته باشد نتيجه حمدش حق سبحان مى‏باشد، زيرا صاحب اين حمد را همتى كه تعلق به كون داشته باشد و مقيد به مرتبه و صفتى و اسمى و غير اينها باشد نيست، و نتايج به حسب اصول‏اند، اين را نيك بفهم و سرّ اين فصل و محدود و كوتاه كردنش را انديشه و تدبّر كن، كه خداوند صاحب نيكى و راهنمايى است.

بيان الهى كه: لله- خاص خداوند است. بدان كه ما بر كليات رازهاى تسميه و اسماء و متعلقات و احكام آن‏ها به اصولى محدود كه از جهت حكم فراگير و از حيث فراگيرى دشوار و بلند است آگاهى داديم كه از احاطه ذوق (كشف)- كه اختصاص به مقام آنها (اصول محدود) دارد- هيچ ذوقى بيرون نيست، مگر به نسبتى جزئى و تفصيلى كه شاهد به اندراج‏ آنها در تحت احاطه ذوق و اصول مذكور مى‏باشد، و پيش از اين در شرح اين اسم- در مقام بيان بسمله- آنچه را كه حق تعالى بيانش را آسان فرموده بود گذشت، و اكنون آن چه را كه اين موضع- به حسب آسان كردن حق و مشيتش- درخواست دارد بيان مى‏داريم.

لذا گوييم: بيان الهى كه: الحمد لله- ستايش خاص پروردگار است، اضافه حمد به حق تعالى از حيث اين اسم آگاهى دادن است، و اين اسم اسم جامع كلى است كه از آن حيث كه حمد است نه داراى تعيّن است و نه حكم و اسناد امرى- مطلقا- بدو جايز و درست نيست هم چنان كه به اين مطلب در حمد مطلق و ديگر حقايق مجرد اشاره كرده‏ام، و هر توجه و سئوال و التجايى كه به اين اسم اضافه و نسبت داده مى‏شود، به نسبتى جزئى و مقيد- به حسب حال متوجه و سئوال كننده التجا برنده- اضافه و نسبت داده مى‏شود، لذا مطلقا نه گفته مى‏شود و نه باز مى‏گردد مگر تنها از حيث لفظ- نه از حيث حقيقت- يعنى وقتى بيمار مثلا گفت: يا الله!، او به اين اسم از آن جهت كه (الله) شفا بخش و بهبودى دهنده است التجا برده، و همين طور غرق شونده وقتى گفت: يا الله! او به اين اسم كه جامع اسماء است- از آن جهت كه فرياد رس و نجات دهنده و امثال اينها است- توجه كرده است.

كار در حمد هم همين طور است، يعنى ناگزير از اين است كه به حسب يكى از امورى كه بيانش گذشت تعين پذيرد تا همان باعث بر حمد و موجب آن باشد، و درباره اين اسم سخن بسيار گفته شده، و اختلاف است كه آيا اسم علم جامد است و يا مشتق، و آنان را در اين موضوع سخن بسيار است كه من نمى‏خواهم سرگرم به نقل و برگرداندن آن شوم، و تنها همان را مى‏گويم كه مقتضى قاعده تحقيق، به حسب ذوق و معرفت من است و بين آن و بين آن چه كه حكم زبان آن را اقتضا مى‏كند موافق‏تر است- با خواست خداوند متعال- لذا گويم: جايز نيست كه حق تعالى را اسم علمى باشد كه بر او دلالت مطابقه داشته باشد به حيثى كه از آن معنى ديگرى فهميده نشود، و به زودى راز اين را به زبان ذوق (كشف) و نظر و اصطلاح لغوى كه بدان قرآن عزيز نازل شده است روشن خواهم ساخت، و آن (قرآن) ظرف معانى و اوامر و دستورات شرعى است.

اما از جهت ذوق: حق تعالى از حيث ذات و تجردش از ديگر تعلقات نه امرى را اقتضا مى‏كند و نه مناسبت با چيزى دارد و نه مقيد به حكم و اعتبارى مى‏گردد و نه به او معرفت و شناختى تعلق مى‏گيرد و نه به وجهى در دايره ضبط و محدوديت قرار مى‏گيرد، و هر چه كه ناميده شده و يا تعقل مى‏شود به واسطه اعتبار و يا اسم و يا غير اين دومى باشد كه از وجهى تقيد مى‏پذيرد و به اعتبارى محدوديت پيدا مى‏كند و به حكمى مورد ضبط و نگاهدارى قرار مى‏گيرد، و حق تعالى از حيث اطلاق و تجرد و غناى ذاتيش چيزى از اينها كه بيان داشتيم بر او جايز نيست و حكم سلبى و يا ايجابى و يا جمع بين هر دو و يا تنزّه و دورى از هر دو بر او جايز و درست نيست، بلكه اين مقام را زبانى نيست و بر آن حكمى نمى‏باشد هم چنان كه پيش از اين مكررا اين مطلب بيان گرديد.

و پيش از اين نيز بيان شد كه ادراك حقايق اشيا از حيث بساطت و وحدتشان غير ممكن و محال است، براى اين كه واحد و بسيط را جز واحد و بسيط ادراك نمى‏نمايد، و ادراك ما مر چيزى را از حيث احديت‏مان (و يا احديت آن چيز)- همان گونه كه گذشت- غير ممكن و محال است، و هيچ خلافى در احديت حق تعالى و تجردش از حيث ذاتش و عدم تعلقش به چيزى- تجردى كه بر هر تجرد و بساطتى برترى و بلندى دارد- نيست، و چون از ادراك حقايق اشياء در مقام تجردشان- با اين كه مناسبت بين ما از وجوهى چند ثابت است و آنها هم از تعلق و قيود خالى نيستند- ناتوانيم، ناتوان بودن‏مان از ادراك حقيقت حق و ضبط آن (حقيقت) سزاوارتر است، و چون ناتوانى ما از تحقق به معرفت و شناخت آن (حقيقت) ثابت گشت- اگر چه آن را مشاهده كنيم- بنابر اين ناميدن ما آن را به نامى كه بر آن دلالت مطابقه داشته باشد- نه التزامى (93)- يعنى معناى زايدى بر كنه حقيقت داشته باشد ضرورتا غير ممكن و محال است.

اگر گفته شود: گرفتيم كه محال باشد براى ذات حق اسم علمى كه (دلالت) مطابقى داشته باشد وضع كنيم، ولى چرا جايز نباشد كه حق تعالى خودش را به اسمى بنامد كه بر ذاتش دلالت مطابقى داشته باشد و آن را به ما بشناساند و ما آن اسم و حكمش را به تعريف و شناسانيدن او بشناسيم و آن همان باشد كه خودش- آن گونه كه خودش را مى‏داند- ناميده است نه ما؟

گوييم: پاسخ اين از دو وجه است: يكى استقراء (94) است، براى اين كه اين نوع را در اسماء نيافته‏ايم و از رسولان الهى كه داناترين خلايق به خدايند چنين چيزى خبرش به ما نرسيده است، به ويژه پيغمبر ما محمد (صلّى الله عليه وآله وسلّم) كه معتقديم كامل‏ترين رسولان و داناترين خلايق به خداوند است، اگر چنين چيزى وجود داشت خبرش به ما رسيده بود، و چرا نرسد، زيرا چنين چيزى از مهم‏ترين و ارجمندترين و نافع‏ترين چيزى است كه بدان آگاهى داده مى‏شود، به ويژه آن كه مربوط به التجاى به خداوند و زارى به درگاه او- در بر آورده شدن امور- باشد به ويژه آن كه پيغمبر (صلّى الله عليه وآله وسلّم) در دعايش مى‏گفت: اللهم انى اسئلك بكل اسم سميت به نفسك او انزلته فى كتابك او علّمته احدا من عبادك او استأثرت به فى علم غيبك، يعنى: پروردگارا! ترا مسألت دارم به هر اسمى كه خويش را بدان ناميده‏اى و يا در كتاب خودت نازل فرموده‏اى و يا آن را به يكى از بندگانت آموخته‏اى و يا آن را در علم غيب به خودت اختصاص دادى.

پس اين چيزى است كه از آن آرامش پديد مى‏آيد كه درخواست كردن از حق تعالى به برترين و شايسته‏ترين اسمائش از جهت نسبت به او، براى درخواست كننده سودمندترين است و در اسباب (جمع سبب) اجابت و دست يابى به مراد و مقصود محكم‏ترين و استوارترين مى‏باشد، و شايسته‏ترين اسماء از جهت نسبت به حق تعالى اسمى است كه دلالتش بر او كامل باشد و معنايش يگانه- بدون مشاركتى از جانب او در مفهوم- و چون اين‏ را- با نياز شديد بدان و آرامشى كه حاصل از مفهوم دعاى نبوى (صلّى الله عليه وآله وسلّم) است- نمى‏يابيم دلالت دارد كه اين اسم از جانب حق تعالى ظهور ندارد، و اين هم يا امرى است كه در ذات خود محال و غير ممكن است و يا همان است كه حق تعالى آن را در علم غيب به خودش اختصاص داده است- همان گونه كه پيغمبر (صلّى الله عليه وآله وسلّم) خبر داده است- و اگر امكان حصول آن براى يكى از خلايق بود، مسلما براى پيغمبر ما (صلّى الله عليه وآله وسلّم) حصول پيدا كرده بود، زيرا او ارجمندترين خلايق در نزد خدا و از جهت استعداد گرفتن و قبول فيض او، كامل‏ترين فرد بود، از اين روى علم آغاز و انجام به او داده شد.

پس اگر اين اسم براى او حصول پيدا كرده بود- با آن چه كه گفته شد چنين اسمى به واسطه كمال مطابقه ذات و اختصاصش به كمال دلالت بر آن (ذات) بدون تضمّنش معنى ديگرى را كه موجب توهم اشتراك شود و يا از آن مفهوم تعدّد و يا كثرت و يا غير اينها پديد آيد. برترين و عالى‏ترين و كامل‏ترين اسما است- رسول خدا (صلّى الله عليه وآله وسلّم) نيازى نداشت كه در دعايش بگويد: او علّمته احدا من عبادك او استأثرت به فى علم غيبك، يعنى:

يا آن را به يكى از بندگانت آموخته‏اى و يا در علم غيبت به خودت اختصاص دادى، زيرا كسى كه به بالاترين چيزى كه مى‏تواند بدان، به حق توسل جويد و بدان به وى روى آورد دست يازد، از توسل به غير آن بى‏نياز است، به ويژه كه به گونه اجمال و ابهام باشد، اين به واسطه برترى اين اسم بر غير خود از ديگر اسماء است، و چون رسول خدا (صلّى الله عليه وآله وسلّم) در دعاى خود اين تقسيمات را به كار برد- يعنى عمل به احتياط كرد و شايسته‏ترين را برگزيد- دانسته مى‏شود كه آن (اسم) نزد او متعيّن نبوده است.

اگر گفته شود: ما برخى از بندگان خدا را ديده‏ايم و نيز از گروهى شنيده‏ايم كه آنان اسم و اسمائى از حق تعالى را مى‏دانسته‏اند كه به توسط آنها در بسيارى از امور تصرف كرده‏اند حق تعالى را بدان اسم- در آن چه يارى‏شان مى‏كند- مى‏خواندند و اجابت حق تعالى مر ايشان را- در آنچه درخواست داشتند- به تأخير نمى‏افتاد، و اين در نزد محققان از اهل الله جايز و درست است، و مسأله بلعام در دعا كردنش به اين اسم بر موسى (عليه السلام) از اين قبيل است كه (بسيارى از افراد بنى اسرائيل) در بيابان- پس از آن كه سالها سرگردان ماندند- مردند، و اين‏ را گروهى از مفسران در معنى بيان الهى كه: وَ اتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ الَّذِي آتَيْناهُ آياتِنا، يعنى: خبر آن كسى را كه آيات خويش بدو داديم- و از آن بيرون شد و شيطان به دنبالش افتاد و از هلاك شدگان گشت- براى آنان بخوان (175- اعراف) (95). با اين كه بلعام از گمراهان بود- هم چنان كه خداوند خبر داده- با اين همه دعايش درباره موسى (عليه السلام) و قومش- به واسطه خاصيت اسم- به اجابت رسيد.

در جواب اين گوييم: ما اين را رد نمى‏كنيم كه حق تعالى را اسم و يا اسمائى است كه هر كس را منزلت آن اسماء داده و يا چيزى از آنها را به او آموخته، بدانها در وجود تصرف نمايد، بلكه به اين امر تحقق يافته و يقين داريم، ما عموم نفوذ و جارى شدن حكم اسم را رد مى‏كنيم يعنى اين كه دلالتش بر ذات حق تعالى به مطابقه تامّ باشد بدون اين كه متضمن معناى ديگرى غير از ذات- مانند صفات و افعال و امثال اينها- باشد، و آن چه را هم كه شما بيان داشتيد منافى آن چه ما گفتيم نيست، اين را نيك بدان.

جواب ديگر اين كه: تعريفى كه از جانب حق تعالى به اين اسم به ما رسيده امكان ندارد كه بدون واسطه باشد، و ما اين را به زبان شرعى و ذوقى (كشفى) بيان كرده و اثبات مى‏كنيم.

اما شرعى: بيان الهى است كه: وَ ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْياً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ ما يَشاءُ إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ، يعنى: در خور هيچ انسانى نيست كه خدا با او سخن گويد، مگر به وحى [در خواب‏] و يا از پس پرده‏اى يا آن كه فرستاده‏اى فرستد و باذن او هر چه خواهد وحى آورد كه او والا و حكيم است (51- شورى). و اما ذوقى: كم‏ترين چيزى كه خطاب بر آن موقوف است يك حجاب است و آن نسبت سخن گفتن است كه بين گوينده و شنونده حاصل است، و خطاب از احكام تجلى و لوازم آن است و تجلى جز اين كه در مظهرى باشد امكان پذير نيست، و احكام تجلى تابع مظاهر و احوال مظاهر است، زيرا ما بيان و ثابت كرديم كه تجلى حق تعالى و خطابش اگر چه يكى‏اند ولى به حكم آن چه بدو (شنونده) مى‏رسد و بر وى مى‏گذرد رنگ مى‏پذيرد، و شنونده مقيد به استعداد خاص و مرتبه و روحانيت و حال و صورت و موطن و غير اينها است، و براى هر يك از آنچه بيان كرديم اثرى- در آن چه از حق تعالى وارد مى‏شود- هست، در اين صورت آن چه بر ما وارد شده و به ما مى‏رسد بر آن چه كه بوده باقى نمانده است و ادراك ما به حسب آن درست نيست- بلكه به حسب خودمان است-.

سپس (گوييم:) اگر ما فرض كرديم كه اين خطاب را از حيث قابل و نسبتش هيچ تغييرى بر آن وارد نشود- هم چنان كه ثابت شده و درست است- هر آينه مجرد تقيّدش به صفت خطابى، يعنى اختصاص دادنش به يك يا دو شنونده او را از اطلاق و تجريد تامّى كه حق تعالى به ذات خود اقتضا دارد و بر آن است بيرون مى‏آورد، چرا چنين نباشد! در حالى كه امر از احكام قيود كه گفته شد جدا نيست، و چون امر چنين است بنابر اين مطابقه‏اى نيست، براى اين كه مقيّد به چندين قيود و اعتبارات، مطابق مطلقى كه در اطلاق و تجريد تام و كامل است و از هر نعت و صفت و حكم و قيد و اعتبار و غير اينها بيرون است نمى‏باشد.

و اگر كسى ادعاى شناخت و دانستن اين اسم را به طريق شهود از حيث احديت تجلى و خطاب كند گوييم: ذوق (كشف) درست تمام، اين معنى را مى‏بخشد كه مشاهده حق تعالى اقتضاى فنايى را دارد كه با مشاهده‏گر چيز زايدى كه بدان آن چه را ادراك كرده به ضبط و حدود آورد باقى نمى‏گذارد، و در تحقيق تمام و كامل اين كه: هر گاه كسى حق را مشاهده كرد او به آنچه كه در او (خودش) از حق است مشاهده كرده است، و آن چه در او از حق است عبارت است از تجلى غيبى او كه تجلى شده آن را به احديت عين ثابت خودش كه در علم متعين است- آن تعيّنى كه بدان از غير خودش از وجه خاص و بدون واسطه امتياز مى‏يابد- پذيرفته و قبول كرده است، لذا بدان براى قبول آن چه از تجليات ظاهرى در آن چه بعدا برايش آشكار مى‏شود- به واسطه مظاهر صفاتى و اسمائى- آماده مى‏گردد.

و به اين (استدلال) جمع بين سخنان آنان (بزرگان) كه: ما يعرف الله الا الله، يعنى: خداى را جز خدا نشناخت، و اين كه ما گفته‏ايم: ادراك چيزى به آن چه كه منافى آن است‏ امكان پذير نيست، و جمع بين گفتار عارف كه گفته: او خداى را شناخته شناختنى ذوقى (كشفى) و شهودى حاصل مى‏آيد. و هر كس كه راز قرب فرايض و نوافل و آن چه را كه ما در اين باره بيان داشته و روشن ساختيم بداند، به آن چه كه بدان اشاره داريم آگاهى پيدا مى‏كند، و در هر حال ما از حيث استعداد و مراتب و احوال‏مان مقيّديم، لذا جز مقيدى مثل خود و به حسب خودمان را قبول نمى‏كنيم، و تجليات وارد بر ما خواه ذاتى باشد و يا اسمائى و صفاتى خالى از احكام قيود مذكور نمى‏باشد، و هر كس به آن چه از هشدارهايى كه پيش از اين داديم ديده‏ور شده باشد و تمام نكات و دقايق ظريف و پراكنده را كه بيان داشتيم حاضر داشته باشد از بيان و تقرير بيشتر بى‏نياز است زيرا پيش از اين بيان آنچه كه از آنها امثال اين مطالب و غير اين از رازهاى بلند به دست مى‏آمد گذشت.

سپس گوييم: اما تقرير و بيان عقلى اين است كه گفته شود: مقصود از وضع اسم اشاره است به مسما- با گفتن آن (اسم)- پس اگر خداوند را به حسب ذاتش اسمى بود، هر آينه مقصود از آن اسم گفتن آن است با غير او- براى تعريف آن مسما- و چون به اتفاق ثابت شده كه محققا هيچ كس ذات حق را نمى‏داند، لذا در وضع اسم براى آن حقيقت هيچ فايده‏اى باقى نمى‏ماند، پس ثابت شد كه اين نوع از اسم مفقود است.

و نيز گفته شده: نياز به اسم موضوع در مورد چيزى است كه به حس ادراك گردد و در وهم تصوّر شود و در عقل ضبط بشود تا اين كه به ذات مخصوص خود- به واسطه اين اسم موضوع- امتياز يابد، و ادراك خداوند سبحان به واسطه حواس ممتنع و محال است، و همين طور تصورش در اوهام و ضبط و محدود شدنش به وسيله مدارك عقول و خردها غير ممكن و محال است، پس وضع اسم علم براى او ممتنع و محال است، و درباره او- سبحانه- اين امكان هست كه به الفاظى گفته شود كه آنها دلالت بر صفاتش داشته باشند، مانند اين اسمائى كه مى‏گوييم: خالق و بارى و محسن و امثال اينها.

سپس گوييم: مقصود از وضع اسم علم براى او اين است كه اين مسما از آن چه كه در نوع و يا جنس او و يا هر چه كه مربوط به او است شراكت دارد تمايز پيدا كند، و حق تعالى برتر از آن است كه تحت جنس و يا نوع و يا اين كه كسى (در اين امور) با او شراكت داشته باشد درآيد، لذا وضع اسم علم براى او ممتنع و محال است. سپس (گوييم:) اسم علم جز براى چيزى كه معلوم است وضع نمى‏شود در حالى كه خلايق حق تعالى را از حيث ذاتش نمى‏دانند از اين روى وضع اسم علم براى او محال است.

و نيز (گوييم:) الفاظ دلالت بر آن چيزى دارد كه در ذهن تشخص پيدا كرده است- نه آن گونه كه در اعيان (خارج) است- از اين روى گفته شده: الفاظ دلالت بر معانى دارند و معانى همان است كه توجه كننده بدان توجه دارد و آنها امور ذهنى مى‏باشند و دليل بر اين امر اين كه وقتى جسمى از دور ديده شود و گمان رود كه آن سنگ است گفته مى‏شود كه: آن سنگ است، و چون نزديك شود و حركتش مشاهده گردد گفته مى‏شود: پرنده است، و چون بسيار نزديك گردد گفته مى‏شود: انسان است، پس اختلاف اسماء به واسطه اختلاف تصورات ذهنى است و دلالت بر اين امر دارد كه مدلول الفاظ عبارت از صور ذهنى است- نه اعيان خارجى-.

و آن چه سخن ما را يارى مى‏كند اين كه: لفظ اگر دلالت بر وجود خارجى داشته باشد، وقتى انسانى مى‏گويد: عالم قديم است و ديگرى مى‏گويد: عالم حادث است، لازم مى‏آيد كه عالم قديم باشد و حادث- با هم- اما وقتى گفتيم كه الفاظ دلالت بر معانى ذهنى دارند اين دو سخن دلالت بر حصول اين دو حكم از اين دو انسان- به حسب تصور ذهنى آن دو- دارد و هيچ تناقضى در اين نيست.

و چون جايز باشد كه مدلول الفاظ همانى باشد كه در اذهان است نه آن چه كه در اعيان است و آن چه كه در اذهان است امورى مشخص و مقيد و جداى از ديگر متشخصات ذهنى مى‏باشد و حق تعالى از حيث ذاتش برتر از تمام تشخصات و تصورات خارجى و ذهنى و عقلى است پس چگونه (جايز است) الفاظى اندك كه تركيبى جزئى پيدا كرده‏اند دلالت بر ذات مطلق او- آن هم دلالتى تام به گونه مطابقه و بدون اشتراك به حكمى وضعى و يا مفهومى مقيّد به قيد وضعى و يا اصطلاحى- داشته باشند؟ اين محال بودنش روشن و آشكار است، و پس از آن كه حكمى را كه قصد داشتيم به دو زبان ذوقى و عقلى (كشفى و استدلالى) بيان كنيم به پايان رسانيديم، حال آن را به بيان آن چه كه حكم زبان در اين اسم‏ اقتضا مى‏كند به پايان مى‏رسانيم تا جمع و تطبيقى را كه در آغاز كتاب ملتزم شده بودم حاصل گردد، و سازگارى بين حكم ذوقى و اصطلاح لغوى عربى برقرار شود خداوند توفيق دهنده است و بس.

برخى از صاحبان علم ادب عربى درباره اسم «الله» گفته‏اند كه: آن به هفت خاصيت اختصاص دارد كه در غير آن از اسماء ديگر يافت نمى‏شود: نخست اين كه تمام اسماء حق تعالى به اين اسم نسبت داده مى‏شوند و اين به هيچ يك از آنها منسوب نمى‏گردد و استدلال به بيان الهى كرده‏اند كه فرموده: وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى‏ فَادْعُوهُ بِها، يعنى: خداى را نام‏هاى نيكو است وى را بدانها بخواند (180- اعراف) پس تمام اسمائش با آن نسبت دارند و درباره غير اين اسم چنين كارى انجام نداد، و اين هشدارى است بر جلالت و بلندى قدر اين اسم.

و از جمله آن كه هيچ يك از خلايق بدين اسم ناميده نشده‏اند- بر عكس ديگر اسماء- و استدلال به بيان الهى كرده‏اند كه فرموده: هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا، يعنى: آيا براى او همنامى مى‏شناسى؟ (65- مريم) يعنى غير او كسى را مى‏شناسى كه نامش «الله» باشد؟ و از جمله آن كه «يا» را از اول آن (يا الله) حذف كرده و «ميمى» مشدّد در آخرش افزوده و گفتند: «اللهم- پروردگارا!» و اين كار را درباره اسم ديگرى انجام نداده‏اند. و از جمله آن كه اينان «الف» و «لام» را عوض از همزه آن الزام كردند و درباره اسم ديگرى چنين كارى نكردند. و از جمله آن كه ايشان مى‏گويند: يا الله! پس همزه را قطع مى‏كنند و درباره اسم ديگرى چنين كارى انجام ندادند. و از جمله آن كه اينان بين «يا التى- اى كسى كه» كه براى ندا (آواز كردن) است و «الف» و «لام» جمع كرده‏اند و درباره اسم ديگرى- مگر به ضرورت شعرى- چنين كارى انجام نداده‏اند، چنان كه شاعر گويد:

من اجلك يا التى هيمت قلبى * * * و انت بخيلة بالود عنّى‏

فرّا گويد:

مبارك هو و من سماه * * * على اسمك اللهم يا الله!

و ديگرى گويد:

يا لغلامان اللذان فرّا * * * ايّا كما ان تكسبانى شرا (96)؟

و از جمله تخصيص ايشان است مر اين اسم را در قسم و سوگند به حالتى كه غير اين را نيست، و آن داخل كردن «تاء» است بر آن، چنان كه گويند: تا الله لا افعل، يعنى: به خدا سوگند كه من اين كار را انجام نخواهم داد، و گويند: و ايمن الله (97) لا فعلن، يعنى: سوگند به خدا كه اين كار را انجام خواهم داد.

به اين خاصيت‏هاى هفت‏گانه حكم هفت تايى را كه در مقام بيان حروفش بر آن آگاهيت دادم بياد آر تا به فرديّت نخستين و چهار تايى كه تابع آن است بالا روى، سپس به دوتايى كه داراى اوليّت است و حكم پنج تايى كه پائين‏تر و جفت بدان است بر شوى، و مطابقتى كه بين حقايق است و تبعيّت آن چه از جزئيات را كه ظاهر است- يعنى نسبت به آن چه از اصول كلى آنها كه باطن است- اعتبار كن تا دروازه‏هاى بى‏شمارى از معارف ارزشمند به رويت گشاده گردد كه تنها خدا هدايت كننده است و بس.

[اشتقاق لفظ «الله»]

و اما اشتقاق اين اسم ارجمند: وجه اول اين كه از اله يأله الاها گرفته شده كه به معنى فزع اليه، يعنى بدو پناه آورده است، آلهة يعنى او را پناه داد و ايمن ساخت. اشتقاق دوم از وله يوله گرفته شده و اصلش ولاه است كه «واو» به همزه تبديل يافته است، چنان كه گويند: و ساد و اساد، و وشاح و اشاح، و وله عبارت از محبت شديد است و لازم است كه مألوه- مانند معبود- گفته شود و در بنا مخالفت كردند تا اسم علم باشد و گفتند: الاه، چنان كه براى محسوب و مكتوب حساب و كتاب مى‏گويند. و اشتقاق ديگر اين كه از لاه يلوه- وقتى كه پوشيده مى‏شود- گرفته شده. و ديگر از لاه يلوه- وقتى كه برطرف مى‏شود- گرفته شده. و اشتقاق ديگر اين كه از الهت بالمكان، يعنى وقتى در آن اقامت دارد، و ديگر از الهيّت كه‏ قدرت بر اختراع و آفرينش است گرفته شده است.

و وجه ديگرى درباره اشتقاق آن آمده و آن اين كه گفته‏اند: اصل در اين كه مى‏گوييم «الله» هاء (الله) كنايه از (ضمير) غايب است، اين بدان جهت است كه موجودى را در نظر خردهاشان اثبات كرده و بدو به حرف كنايه اشاره مى‏كنند، سپس «لام» ملك را بر آن افزوده‏اند، چون دانسته‏اند كه وى خالق اشياء و مالك آنها است، لذا «له» شد، سپس در آن «الف و لام» را براى تعظيم و توكيد بزرگداشت اين معنى افزوده‏اند، لذا پس از اين تصرف بر همين صورتى كه مى‏گوييم: الله گرديد.

و اشتقاق ديگر از اله يأله است كه متحير شدن در چيزى و راه بدان پيدا نكردن است، چون «وله» به معنى رفتن عقل است. و اشتقاق ديگر از وله است كه به معنى ولع مى‏باشد، يعنى بندگان در همه احوال موله و مولع‏اند در تضرع و زارى به خداوند متعال.

و اشتقاق ديگر از اله يأله الاهة مانند عبد يعبد عبادة مى‏باشد كه ابن عباس- رضى الله عنه- اين آيه را: وَ يَذَرَكَ وَ آلِهَتَكَ خواند (نه آلهتك كه قرائت عاصم است) يعنى عبادتك (بندگانت). و گفته‏اند: اصل اين اسم «الاه» است و سپس «الف و لام» بر آن داخل شده و «الا لاه» گرديده، سپس همزه براى اين كه حركتش را بر «لام» ساكن قبل خود بيندازد تخفيف پيدا كرده و در نتيجه حذف شد و «اللاه» گرديد، بعد از آن حركت عارض، مجراى حركت لازم را پيدا كرد و «لام» اولى در دومى ادغام شد و سپس حركتش ساكن گرديد و گفته شد: الله.

[تطابق معانى اسم از جهت ظاهر و باطن‏]

با اين بيانات آن چه را كه اختصاص به اين اسم جامع- از حيث ذوق (كشف) و از حيث بحث نظرى و از حيث اصطلاح لغوى- داشت روشن ساختيم، و چون وجوه اشتقاقات و آن چه از معانى را كه در آن است اعتبار كنى و آن چه را كه مانند مكرّرات است- از جهت اندراج برخى از آنها در برخ ديگر به صورت اندراج معنوى- بيندازى، صورت مطابقه بين معانى اين اسم را از حيث ظاهرش و بين اسرار باطنى منسوب بدان را خواهى دانست، و اگر سخن به درازا نمى‏انجاميد آنها را برايت مشخص مى‏ساختم، ولى همين مقدار كه گفته شد خردمند ديده‏ور را كافى و بسنده است.

و چون استناد عالم به حق تعالى از حيث ذاتش- آن گونه كه بيان داشتيم- درست نيست، بلكه از حيث معقول بودن نسبت «الاه» بودنش است، و تعقل حق تعالى از آن جهت كه «الاه» است اعتبارى زايد بر ذاتش است، و تعلق عالم به حق تعالى و حق تعالى به عالم به اين نسبت جايز مى‏باشد، لذا بازگشتگاه ديگر اسماء و مراتب و نسبت‏ها به اين نسبت واحد و يگانه است كه جامع تمام آنچه كه گفته شد مى‏باشد، زيرا آن (نسبت) اصل هر حكم و اسم و وصف و صفت و نسبت و غير اينها كه به حق تعالى استناد و اضافه و نسبت داده مى‏شود هست.

[رب‏]

چون راز حمد و مراتب و اقسام آن را و نيز راز اسم «الله» را كه در اين سوره حمد بدان اضافه شده روشن كرديم، حال راز اسم «رب» را كه پس از آن است بيان مى‏داريم، لذا گوييم:

اين اسم نه تعقل و نه اختيار- جز به مضاف- نمى‏شود و از حيث اصطلاح لغوى داراى پنج حكم است كه مستلزم پنج صفات مى‏باشد: اما احكام پنج گانه عبارتند از ثبات (پايدارى) و سيادت (سرورى) و اصلاح (آراستن) و ملك (عظمت و سلطه) و تربيت (پرورش)، براى اين كه «رب» عبارت از مصلح و سيد و مالك و ثابت و مربى است.

و اما راز مصلح بودنش اين كه: ممكنات از آن نظر كه ممكن‏اند نسبتشان به وجود و قبول آن و ظهور به او سزاوارتر از باقى ماندشان در مرتبه امكانشان از حيث نسبت لا قبول و لا ظهور نمى‏باشد، بنابر اين برترى دادن حق تعالى جانب ايجاد را بر باقى ماندنشان در پرده امكانشان- با ثبوت اين امر كه خير در وجود است و شرّ در عدم- و اين كه حق تعالى بنده را به نعمت ايجاد- از آن جهت كه فقط ايجاد است- فزونى مى‏بخشد نعمت ديگرى است كه قابل شمار نيست و هيچ كس توان اداى كمترين شكر آن را- مانند صلاح (نيكى) تمام- ندارد، دليل است (98) بر رعايت آن چه كه درباره بنده سودمندتر و سزاوارتر و صالح‏تر است.

و اما سيادت براى حق تعالى ثابت است، يعنى از حيث نياز غيرش به او در بهره‏ورى وجود از او و بى‏نيازى او به ذات خودش از بهره‏ورى وجود از غير، چون او عين وجود و منبع و كانون آن است، در حالى كه غنا حقيقت اضافى سلبى است كه دلالت بر احتياج داشتن غنى است به غير خود- در آن چه كه براى او بى‏نيازى ثابت است- گاهى در يك امر و گاهى در بيشتر از يك امر، با اين كه ظهور حكمش بر اطلاق- همان گونه كه در راز حمد و غير آن از حقايق بيان داشتيم- محال است.

و غنا داراى چهار مرتبه است: مرتبه ظاهر كه محل حكمش عالم دنيا و مادّه‏اش متاع دنيا است. دوم مرتبه باطن است و اين خود بر دو قسم است: قسمى است كه فايده‏اش از موطن دنيا تجاوز نمى‏كند، و آن غناى نفسى است كه براى قانعان- از نفوس خوددار و متمكّنان از تصرف در موجودات به واسطه اسرار اسماء و حروف و توجهات باطنى و علم به كيميا و تسخيرات- حاصل است، و قسم ديگر است كه فايده‏اش مقيد به موطنى غير موطن ديگر و حالى غير حال ديگر- مانند حال معتمدان به خدا و متوكلان بر او و متمكّنان از تصرف- نمى‏باشد، البته همراه با تركشان به گونه ايثار نسبت به آن چه كه نزد خدا است و ادب كردن با او، و چهارم قسمى است كه جامع بين اقسام مذكور است، و مراتب فقر مقابل اين مراتبى است كه گفته شد، بنابر اين هر نسبت عدمى كه در مقابل هر مرتبه از مراتب غنا تعقل مى‏شود آن مرتبه‏اى از مراتب فقر است و اطلاق- همان گونه كه گفته شد- محال است، و فقر جامعى كه مقابل غناى جامع است جز براى انسان كامل جايز نيست، اين را نيك بفهم.

و اما حكم ثبات كه حكم سوم از احكام پنج گانه اسم «رب» است آن ثبات حق تعالى است از حيث ذاتش و از حيث امتياز و جدائيش از غير خود به امورى كه براى او از هر وجه و بر هر حال و در هر مرتبه‏اى بدون مشاركت ثابت است، و اين را به گونه‏اى محدود و در مراتب تمييز پيش از اين بيان داشتم و نيازى به تكرار آن نيست، و هر كس آگاهى بر اين امر يافت راز آن چه را بدان اشاره كرده‏ايم خواهد دانست.

و اما حكم ملك در عالم كون و وجود از حيث احاطه حق تعالى بدان ظاهر است، يعنى از جهت علم و وجود و يا قدرت، و اين كه مشيت كون تابع مشيت الهى مى‏باشد- هم چنان كه‏ خبر داده شد و ظاهر گرديده و دانسته شده- پس او پيوسته هر چه را كه خواهد و هر گونه خواهد و هر وقت خواهد و به هر چه خواهد و در هر چه كه خواهد انجام مى‏دهد.

و اما حكم تربيت اختصاص به امدادى دارد كه براى هر موجود ممكنى از جانب حق تعالى حاصل است وجودش ادامه يافته و پايدار بماند، زيرا وجود چون ذاتى او نيست و بلكه فرا گرفته است در آن چه كه بقا و پايداريش بدان بستگى دارد نيازمند به امداد است، و گرنه حكم عدمى امكانى در زمان دوم از زمان وجودش او را مى‏طلبد و او پذيراى آن است، پس دوام حكم ترجيح (برترى دادن) كه به واسطه باقى نگاهداشتن و شرطهاى آن حاصل است، چيزى است كه هيچ كس در وجودش از آن بى‏نياز نيست.