سپس گوييم: همزه و الف- هر يك از آن دو- از وجهى ظاهراند و از وجهى پنهان- مانند ديگر برزخ‏ها- و همين طور اسمى كه داراى تعيّن اول است و موصوف به وحدت- كه بارها بيانش گذشت- پس پنهان بودن همزه عبارت است از عدم ظهورش در حروف نوشتنى مانند اصلش كه عين تعيّن و حدّ مذكور است، براى اين كه آن جز در متعيّن و بدان ظاهر نمى‏گردد، و از (آثار) ظهورش امكان نطق و سخن گفتن بدان و دريافت اثر آن است، در حالى كه حكم «الف» بر خلاف آن است، زيرا صورتش در نوشته ظاهر مى‏شود و در لفظ نفسى تعيّن نمى‏يابد، چون آن عبارت است از امتداد نفس- بدون تعيّنش به مقطعى خاص و در مخرجى از مخارج حروف- بنابر اين مجموع همزه و الف يك حرف است، و در اين مقام تعيّن جزئى از متعيّن مى‏باشد، و حال وحدت و تميّز- كه هر دو تابع اسمى هستند كه آن كليد اسماء است- اين گونه مى‏باشد.

و همان طور اوّلين موجودى كه از حق تعالى به واسطه تجلى متعيّن از غيب مطلق كه رو به سوى ايجاد عالم تدوين و تسطير داشت صادر گشت قلم بود، همين طور اوّلين حروف از نفس انسانى- از حيث تعيّنش به همزه- در مرتبه احديتش كه «الف» مظهر آن است موجود گشت حرف «باء» بود، بنابر اين همزه از جهت نسبت نزديك‏ترين مراتب به اطلاق باطنى نفسى است و اوّل آن «هاء» است، و «باء» از جهت نسبت نزديك‏ترين موجودات بدان است و آن آخرين مراتب غيب و اوّلين مراتب شهادت تامّ است.

سپس «سين» پس از «باء»- در وسط بين ظاهر و باطن- رنگ پذير به حكم سه تايى اوّل كه گفته شد، ظاهر گشت، ولى در مرتبه كثرت، براى اين كه مراتب تجريد كه داراى بسايط اعداداند به واسطه مراتب پيشين تمامى يافته‏اند، و اگر در آنچه كه پيش از اين بيان داشتيم انديشه و تفكر كرده باشى اين را دانسته‏اى.

و بهره «سين» از اعداد (ابجدى) شصت است كه در مراتب دهگانه داراى درجه تماميّت است، چون به واسطه كثرت ظاهر كار تمامى مى‏يابد، و «الف» كه مظهر واحد بين «باء» و «سين» است پنهان است (78)، جهتش آگاهى بخشيدن به راز معيّت و سريان حكم جمع به واسطه احديت مى‏باشد، و همين طور در وسط اسم «الله» و اسم «رحمن»- كه اين دو دو اصل‏اند براى باقى اسماء- پنهان است (79)، و راز وسط بودن را پيش از اين به تو آموختم (80)، نيك انديشه كن. و به اعتبارى ديگر نيز در مراتب سه گانه‏اى كه مقابل اين سه گانه مذكور است و اختصاص به عبوديت تام دارد- و خود مقابل ربوبيّت تام است- پنهان مى‏باشد، و آن «ياء» ساكن است در «سين و جيم» (81)، تا سريان تجلى حق در هر حقيقتى و مرتبه‏اى مانند سريان واحد در مراتب عددى كه ظاهر كننده اعداد است دانسته شود- بدون ظهور عينش از آن جهت كه عينش است و به حسب آن- و تا جمع بين سريان مذكور و بين اطلاق و دورى از تقيد به احكام و نسبت‏ها و تعلقات حصول يابد، آن چه را كه در اينجا اشاره كردم كسى مى‏فهمد كه راز تحكّم حق و اجابتش را دانسته و فهميده باشد.

سپس گوييم: «الف» همان گونه كه دانستى خاص سريان ذاتى است و «باء» اوّلين مراتب‏ تعدّد و ظهور كونى است كه نتيجه مقام جمعى احدى مى‏باشد، و همزه‏اى كه نظير خود تعيّن است- بدون اضافه و نسبتش به كسى كه بدان تعيّن يافته- شأنش گشايش دروازه ايجاد است، براى اين كه حق تعالى از حيث ذاتش اقتضاى امرى كه زائد بر تعيّن- از ايجاد و غير ايجاد- است نمى‏كند، پس تعلق و اقتضا و امثال اين دو از حيث اعتبار نسبت الوهيت است كه ارتباط به مألوه دارد و آن چيزى كه مألوه بدان و از جهت آن ارتباط پيدا مى‏كند، نسبت‏ها و اسماء و اعتبارات را به حق تعالى اضافه و نسبت مى‏دهد.

و چون ايجاد امرى زائد بر تعيّن وجود واحد و تعدّد آن در مراتب اعيان ممكنى و به حسب آنها- با عدم تعيّن و تعددش در ذات خود- نمى‏باشد، از اين روى گفتيم: همزه مظهر سرّ ايجاد است و آن اختصاص به قدرتى دارد كه آن آخرين نسبت‏ها و صفات باطنى است كه تعلق به اظهار و آشكار كردن آن چه كه مشيّت تعلق به اظهار آن دارد، دارد. و ميمى كه داراى چهار تايى است عبارت از مقام ملك مى‏باشد، در اين مرتبه حكم فرديت تمامى مى‏پذيرد، براى اين كه آن را در هر مرتبه مظهر و حكمى است به حسب اين مرتبه، از اين روى بيانش را مكرّر كرديم تا حكم آن در هر مرتبه دانسته شود كه چيست و نيز حكم مراتب و تأثير آنها در هر چه كه بر آنها گذر مى‏كنند و امورى كه در آنها ظاهر مى‏گردد دانسته شود.

و چون پس از «باء» به واسطه سرّ «الف» غيبى كه سارى در هر كلمه از كلمات بسمله است حرف «سين» ظاهر گشت و بدان صورت كثرت عيان گرديد، تجلى و امر پس از نفوذش و ظهور حكمش در مرتبه كثرت باز گرديد، و آشكار كردن اعيان نسبت‏هاى آنها بازگشت را به اصلى كه مقام احديت است درخواست مى‏نمود، پس براى «سين» اتصال مطلوبى برقرار نبود، چون آن جزئى از اجزاى پيراهن اسمى بود كه بدان ظهور هر ظاهر شونده‏اى ادامه پيدا مى‏كرد، و بازگشت به احديت منافى آن است و حكم قيوميت اقتضاى آن را ندارد.

و نيز «الفى» كه مظهر واحد است در مقام اوّليّت براى تعيين مظهر اسم «الله» كه (كون) جامع است ظاهر گرديد، و پيش از «الف» چيزى كه كون بدان اتصال يابد نبود، چون آن (الف) همان طور كه ميدانى مجاور و همسايه غيب است و «سين» را امكان اين كه سكون داشته باشد نيست، براى اين كه اراده اصلى به واسطه تجلى سارى وحدانى كه معقول بين «باء» و بين آن است براى نفوذ امر بر او حكم به حركت مى‏كند، لذا در ذات خودش گردشى تام- به سرّ تجلى مذكور- مى‏كند، در اين حال عين «ميم» كه مشتمل بر آنچه كه دايره غيبى- يعنى فلكش را از مراتب بسيط در مقام عددى- فرا گرفته است ظاهر مى‏گردد، از اين روى داراى دو وجه و دو حكم- مانند اصلش- گرديد و از حيث سريان حكم اراده و اتمام دوره (گردش) به تمام اعداد بسيط كه «نه» است ظاهر گرديد، چون «ميم» در صورت ظاهر دو «ميم» است، براى هر «ميمى» چهل (82)، و «ياء» متوسط بين آنها ده كه روى هم نود مى‏شود و نود در مراتب دهگانه به عينه همان «نه» است، و همين طور حكم «ميم» با «سين» و «سين» با «ياء» به اعتبار پيشين و دو تايى‏اى كه بيانش را در حكم قلم و لوح ايراد داشتم.

حال باز مى‏گرديم به «ميم» و مى‏گوييم: «ياء» كه ده است بين صورت دو «ميم» ظاهر گشت، چون وسط مقام جمع است كه از آن احكام پديد مى‏آيد، و سكون آن اشاره به پنهانى و خفايى دارد كه همان شرط در تأثير است، براى اين كه اثر- در آن چه كه ظاهر شده- بازگشت به مراتب غيبى دارد، بنابر اين هر اثرى كه از هر ظاهر شونده‏اى مشاهده مى‏شود، اين به واسطه امر باطنى در آن و يا از آن مى‏باشد، و همين طور حكم اراده در مراتبى كه بر آن پيشى دارد پنهان است و پس از آن به واسطه ظهور متعلق آن كه مراد است ظاهر مى‏گردد و به اين مطلب پيش از اين اشاره كرده‏ام.

و براى اين آخر بودن و جمع «ميم» اختصاص به انسان دارد- هم چنان كه سرور و شيخ ما محيى الدين رضى الله عنه خبرمان داده- بنابر اين در برداشتن ميم مر «نه» را از وجهى و نود را از وجه ديگر اشاره است به تمام فرا گرفتنش مر احكام اسماء احصاء را، و حكمش در اين احاطه و گردش و اختصاصش به انسان كه از حيث صورتش آخرين موجود از جهت ظهور است نظير تجلى حبّى اوّل است كه در غيب به گرد خودش به گردش غيبى به گردش درآمد تا آن كه كليد ديگر انگيزه‏هاى حبّى كه پنهان در حقايق ممكنات است و نيز كليد حركات گردشى عشقى- كه در مقام بيان سرّ آغاز ايجاد گفته آمد- شد.

و از احكام «باء» دلالت بر دوتايى نخستين است كه آگاهى دهنده است بر جمع و اوّليّت مرتبه كونى كه پس از احديت الهى است و نيز (آگاهى دهنده) است بر «الف» غيبى كه اختصاص به احديت كه معقول بين آن و بين «سين» است دارد.

و از احكام «سين» دلالت است بر آن چه كه حرف «باء» دلالت بر آن دارد و نيز دلالت بر نسبت‏هايى دارد كه ارواح مهيّم پيش از «باء» استناد بدانها دارند، مانند اسماء باطنى اصلى و غير آنها كه در مقام بيان سرّ امر و جدا شدن بخش غيبى گفته آمد، و نظير آن در نفس انسانى مخارج حروفى است كه بين همزه كه داراى تعيّن اول است و بين «باء» كه پايان غيب و آغاز شهادت است مى‏باشد.

و از احكام «ميم» دلالت است بر سرّ مرتبه جمع كه صورتش پس از ظهور مدلول بعد از دليل مى‏باشد، و آن اسم «الله» است، يعنى به واسطه اختصاص «ميم» به انسان كه تمام‏ترين دليل بر حق تعالى و محكم‏ترين شان مى‏باشد، لذا اسم «الله» با دو «الف» و دو «لام» و «هاء» ظاهر گشت، «الف» اوّل براى نسبت اسم «الباطن» است و آن در گفتار ظاهر است نه در خط، مانند ظهور اسم «الباطن» به اثرش نه. بعينش، و «الف» ديگر براى اسم «الظاهر» اول ظاهر است، و يكى از دو «لام» براى نسبت ارتباط حق تعالى است به عالم از آن جهت كه ظاهر به حقايق عالم است و ديگرى براى نسبت ارتباط عالم است به حق تعالى از جهت ظهور عالم- برخى براى برخى در غيب حق- و حق تعالى هم مظهر است و هم آينه هم چنان كه در سرّ علم و وجود تقدّم و تأخر در مقام بيان مراتب تمييز بدين مطلب اشاره كردم. و «هاء» براى هويت غيبى است كه جامع بين اوّل و آخر و باطن و ظاهر مى‏باشد.

رازهاى پنج گانه را حاضر داشته باش و مراتب پنج گانه و اسماء اصلى چهار گانه و سرّ جامع بين آن دو را و همين طور نكاح‏هاى پنج گانه و حكم پنج تايى كه در حروف و نقطه‏ها و اعراب (حركات حروف) ظاهر است در نظر داشته باش، و جمعيت اسم «الله» را نسبت به ديگر اسماء مشاهده كن و سپس به سرّ «هاء» كه داراى جمع الجمع است- از حيث امر و از حيث مرتبه- بنگر كه چگونه از ميان اعداد به پنج اختصاص يافت، و نيز در سه تايى و چهار تايى و سريان حكم آن دو انديشه كن و تفكر نما كه چگونه هر كلمه‏اى از كلمات بسمله‏ جامع آن دو است و از وجهى محل حكم آن دو؟

و اسم «الله» اگر حروف ظاهرى و باطنيش جمع شود- بر رأى شيخ‏مان رضى الله عنه- شش مى‏شود: دو «الف» و دو «لام» و «الف» ظاهر در گفتار نه خط، و «هاء» و «واو» كه به اشباع ضمه (پيش) ظاهر است، و چون به اين شش آن حقيقتى را كه دلالت بر اين اسم دارد اضافه كنى، يعنى الوهيت كه عبارت از نسبت تعلق حق است از حيث ذاتش به اسمائى كه تعلق به عالم كون و وجود دارند، مى‏شود هفت، اين را نيك بفهم.

و سريان حكم حقايقى را كه بر سرّشان ترا آگاهى دادم بنگر، و همين طور اسم كلى «الرحمن» كه پائين‏تر از اين اسم جامع (الله) است و در جمع و حكم و احاطه مشارك آن- هم چنان كه خداوند سبحان خبر داده و من هم در اين كتاب و هم در مفتاح غيب جمع و وجود ترا بر آن آگاهى دادم- حروفشان شش است و هفتمى «الف» غيبى معقول است كه بين «ميم» و «نون» كه مظهر احديت جمع است مى‏باشد، اين را متذكر باش.

و چون كلمه «بسم» از حيث ظاهر اين راز هفت گانه را كه سه تايى و چهار تايى (83) است جمع نكرد، اين امر به واسطه اضمار و نهان بودنى كه بدان «بسم» جايز است كه كلمه باشد تمامى يافت، پس تقدير آن اين كه: آغاز كردم و يا آغاز مى‏كنم، با لفظ «بسم»، كه سه تايى و چهار تايى جمع مى‏آيد، و همين طور ترا سزاوار است كه سرّ غيب ذاتى را از حيث اطلاق كه برطرف كننده اعتبارات است- و از حيث تقييد به يك اعتبار- حاضر دارى، سپس سريان آن را در دو مقدمه (حاضر دارى) كه هر دو موجب انقسام غيب به دو بخش مى‏باشند.

سپس دو نسبت رحمت و غضب است كه بر آن دو آگاهيت دادم، و ديگر نسبت وحدت ناب و خالص است به اعتبار اين كه فقط وحدت است و نسبتش از حيث استناد كثرت بدان، و حكم «باء» كه مستند به اين دوتايى است، و «سين» كه آگاهى دهنده بر كثرت زيرين است، و مانند لوح با قلم، و كرسى كه محل تقسيم است و در عالم صور ظاهر است و نسبت به عرش از جهت صفت وحدانى است، و كلمه و امر و احاطه و عموم به سبب سرّ اسم «رحمن» است‏ كه بر آن استيلا دارد، و سرّ اسم «مدبر» كه اختصاص به قلم دارد، و همين طور سرّ اسم «مفصل» كه اختصاص به لوح دارد و ظهور تخصيص و تميّز آن به اسم «رحيم» است در كرسى كريم.

و عموم حكم حق و احاطه و جمعيت او را از حيث ذاتش و از حيث اسماء كلى‏اش، سپس اندراج تمام را- يك جا- در اسم «الله» و بطور تفصيل در دو اسم «رحمن و رحيم»، و بعد اندراج همگان را در «هاء» اسم «الله» كه مظهر غيب ذاتى است بنگر، و حكم مراتب پنج گانه را با دو نسبت اولى كه به هر دو سرّ هفت گانه ظهور و تمامى مى‏يابد بنگر، و حكم مرتبه نخستين را بنگر كه چگونه در آن چه تحت آن از مراتب است بدون رخنه و تباهى جارى گرديده، آن گاه برخى از امر را كه در درستيش كوتاهى شده تا مبادا گمان شود اعتبار و يا تأويل و يا كلامى است كه نتيجه حدس و تخمين مى‏باشد خواهى دانست، بلكه اين آگاهانيدنى ارزشمند بر اسرار دشوار الهى مى‏باشد، و ترتيبى بلند قدر است كه پروردگار لطيف و عليم و خبير آن را ترتيب داده است.

سپس گوييم: من اين روش را در تفسير اين سوره انتخاب نكردم، و اين مقدار هم كه بيان داشتم معرفى آن چيزهايى است كه حق تعالى در كتاب عزيزش به وديعه گذارده، به ويژه اين سوره كه نمونه است و رونوشتى از كتاب كريمش و بلكه از ديگر كتابهايش- از اسرار شگفت انگيز و علوم عجيب- مى‏باشد تا دانسته شود كه حروف و كلمات آن را داناى خبيرى ترتيب داده است، هيچ حرفى بين دو حرف و يا پيش و يا پس نيست جز آن كه موضوعى به قصد خاص و علمى كامل و حكمتى تمام است كه خردها به راز آن پى نمى‏برند.

[بطون قرآن و اسرار حروف‏]

هر كس كه اين طور برايش كشف نشده باشد نه راز بطون قرآن را كه پيغمبر (صلّى الله عليه وآله وسلّم) فرمود: ان للقرآن ظهرا و بطنا الى سبعة ابطن، يعنى: قرآن را باطنى و ظاهرى است تا هفت باطن، و در روايتى ديگر تا هفتاد باطن آمده و نه راز بيان الهى را كه: أَعْطى‏ كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلْقَهُ، يعنى: به مخلوق خويش همه چيز داده (50- طه) و نه راز بيان ديگر الهى كه:

يُدَبِّرُ الْأَمْرَ، يعنى: تدبير و اداره همه كارها مى‏كند (5- سجده) و نه راز بيان رسول خدا (صلّى الله عليه وآله وسلّم) را كه فرمود: خصصت بست، يعنى: من به شش چيز اختصاص يافته‏ام، و از آن جمله (شش چيز) سوره فاتحه و آيات پايانى سوره مباركه بقره است كه دلالت بر كمال ذوق (كشف) و جمعيتش دارد، و نه راز بيان الهى را كه فرمود: تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ، يعنى: از جانب خداوند حكيم حميد فرود آمده است (42- فصلت) و نه راز بيان على (عليه السلام) را كه فرمود: لو اذن لى فى تفسير الفاتحة لحملت منها سبعين و قرا، يعنى: اگر در تفسير فاتحه دستورى داشته باشم از آن هفتاد شتر (تفسير) بار مى‏كردم، و نه راز بيان حسن (بصرى) را خواهد دانست كه گفت: انزل الله مائة كتاب و اربعة كتب فاودع المائة فى اربعة، يعنى خداوند يكصد و چهار كتاب فرو فرستاده و يكصد آن را در چهار كتاب به امانت سپرده، يعنى تورات و انجيل و زبور و فرقان، و تمام را در قرآن به امانت سپرده و آن چه در قرآن است در مفصل به امانت سپرده و آن چه در مفصل است در فاتحه به امانت سپرده است. و من اكنون بر اين امر آگاهت كردم كه تمامى در اين سه اسم (الله و رحمن و رحيم) مندرج‏اند و دو اسم و آن‏چه تحت احاطه آن دو اسم است در اسم «الله» مندرج است و تمام اشياء در حرف «هاء» اسم «الله» مندرج‏اند.

و اگر نبود كه همت خلايق و خردهاشان نارسا و از بر شدن به قله اين ذوق (كشف) و پاره كردن پرده‏هاى آن و گردش در بستان‏هاى نتايج و كمالات آن ناتوان، و طبايعشان به واسطه دورى مناسبت از آن روى گردان بود، با اين ضعف و ناتوانى آنقدر از اسرار آن (حروف) آشكار مى‏كردم كه خرد و ذهن‏ها و بينش و انديشه‏ها سرگشته مى‏شدند، ولى: ما يَفْتَحِ اللَّهُ لِلنَّاسِ مِنْ رَحْمَةٍ فَلا مُمْسِكَ لَها وَ ما يُمْسِكْ فَلا مُرْسِلَ لَهُ مِنْ بَعْدِهِ وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ، يعنى: هر رحمتى را كه خدا گشايد هيچ كس بستن آن نتواند و هر چه را ببندد غير او هيچ كس آن را نگشايد كه همو عزيز و حكيم است (2- فاطر) و به حمد الله با اين مقدار (بيان) هر داناى فهميده‏اى را آگاهى حاصل آمده است و در ضمن موافق روش شيخ و پيشواى اكمل ما- كه خداوند از او خشنود باد- است كه سخن راز آغاز را با سخن راز بسم الله الرحمن الرحيم با هم قرين و جفت كرد و با اين زبان آن را بازگشايى نمود و سپس آن چه را خداوند بيانش را برايش مقدر فرموده بود بيان داشت.

به خداوند سوگند كه من چنين قصدى نداشتم، بلكه اين سخن و موافقت و ترتيب بدون تعمّل و تكلفى از جانب من خود به خود اتفاق افتاد و من پس از آن بر اين امر آگاهى يافتم و خداوند را بر اين امر سپاس گذاردم. و سببش آن بود كه من متصدى نقل سخن هيچ كس در اين كتاب- نه از حضرت شيخ رضى الله عنه و نه غير او- نبوده‏ام، جز بعضى از جملات كوتاه كه حق تعالى آنها را بدون قصد و تعميل نظر- در ميان آن چه از نسايم جود و دهشش وارد مى‏شود- بر خاطرم خطور مى‏دهد، و اين امر براى شيخ‏مان- كه خداوند از وى خشنود باد- و براى بسيارى از اهل كشف اتفاق مى‏افتد، و آن كس كه جاهل به امر است پندارد اين كار از روى قصد و تعميل نظر و از روى مطالعه و تحقيق و جمع آورى صورت گرفته، در حالى كه چنين نيست (84)، و در كشف‏هاى نبوى از اين قبيل فراوان است و از جهت اين شبهه بوده كه گفتند: اساطير الاولين اكتتبها فهى تملى عليه بكرة و اصيلا، يعنى: داستان‏هاى گذشتگان است كه آن را نويسانيده و صبح و شام به او القا مى‏كنند (5- فرقان) اين را نيك بفهم كه خداوند فقط صاحب كرم و نيكى و راهنمايى است.

و ما در شرح كلمه «بسم» و اسم «الله» و حروف آن دو آن مقدار كه حق تعالى بيانش را مقدّر كرده بود سخن گفتيم- با آگاهى دادنهاى كوتاه كه مربوط به دو اسم «رحمن و رحيم» بود- حال مى‏پردازيم به تفسير اين دو اسم، يعنى از حيث ويژگى آن دو، اين تفسير چيزى است كه حق تعالى بر دل (من) مى‏خواند و قلم را بدان روان مى‏سازد.

[الرحمن الرحيم‏]

لذا گوييم: چون به مراتب پيشين- يعنى چهار تايى كه پيرو سه تايى است- اسرار پنج گانه‏اى كه ظاهر اسم «الله» را در بر دارند اضافه شود دوازده‏تايى كه تمام مراتب اسماء كلى است و در حكم و مرتبه پائين‏تر از آنها است تمامى مى‏پذيرد.

و من در مقام بيان راز اعراب (حركات حروف) و نقطه‏ها به برخى از احكام آنها اشاره كرده‏ام، و نيز مراتب عددى- كه آحاد (يكان) و تا «نه» مى‏باشند- بدانها تمامى مى‏پذيرند و سپس دهگان و بعد از آن صدگان و بعد هزارگان است.

و چون مراتب اسماء در مرتبه جامع آنها- به احكامشان- تعيّن يافت و براى آشكار نمودن مظاهر آنها و آن چه كه بدان كمال آنها تمامى پذيرفته و ادامه پيدا مى‏كند توجه كرد (اين توجه از جانب مرتبه جامع) ظهور صورت وجود را به «رحمن»- كه وجود فراگير عام بدان اضافه و نسبت داده شده است- در پى داشت، (رحمن) به صيغه مبالغه آمده است، اين به واسطه موقوف نبودن فراگيريش بر شرطى علمى و كوششى تكلفى و امثال اينها بوده است- بر عكس غير اين (اسم) از اسماء ديگر- (و پس از ظهور صورت وجود به «رحمن») مثال و مظهر و مستواى او كه عرش محيط است و اولين صورتى است كه ظاهر شده و مناسبت با مستوى عليه (كسى كه بر آن تكيه زده و استيلا دارد) در فراگيرى و احاطه و لا مكانى دارد ظاهر گشت، اين هشدارى است بر اين كه مظهر اسم «رحمن» با اين كه داراى صورتى مجسّد و مركب از جوهر و عرض و يا هيولا و صورت- بر حسب اختلاف دو مشرب- مى‏باشد ولى آن را مكانى نيست، براى اين كه اگر مستوى (حق تعالى) آن را مكانى قرار داده بود كه بدان احاطه داشته باشد خود بى‏نياز از مكان است و به طريق اولى برتر از آن است كه مكانى او را فرا گيرد (85)، پس استوا و استيلا بر مقام وجودى به رحمتى كه عبارت از وجود است و بر مظهرش كه عرش است به اسم «الرحمن» حاصل آمد، و در آن نه تقسيم و نه تخصيص و نه اختلافى ظاهر نگشت.

سپس دو قبضه ظاهرى را كه به حكم دو نسبت كه از آن دو تعبير به رحمت و غضب شده- و پيش از اين بر اين دو آگاهى داده شد- آن چه را كه بر آن حكم رحمت به حسب سرعت اجابت برخى از حقايق كونى جارى شده، براى نداى الهى كه حامل امر تكوينى است (يعنى كلمه كن وجودى) از هم امتياز و جدايى داد، و قبول اين تجلى آن گونه است كه چيزى چون جمالش را خدشه‏دار سازد به او اضافه و نسبت داده نمى‏شود، و نيز به حسب بازماندن برخى از حقايق از اين اجابت- آن گونه كه گفته شد- و پوشيده و درهم آميختنش مر اين تجلى را به بد پذيرفتنش از جانب او (يعنى حق تعالى) احكام و صفاتى را در پى داشت كه جمالش آنها را خوش ندارد (86)، اگر چه كمال آن به هر نيك‏بختى كه بدان توجه دارد و هر بدبختى كه بدان توجه ندارد- در هر مرتبه‏اى كه غايتش است- گسترده و فراگير است.

لذا راز اين تفصيل علمى غيبى مذكور در مقام كرسى كه اختصاص به اسم «الرحيم» دارد ظاهر و آشكار گشت، پس حكم تقسيم به امرى كه منتهى به ممتثل (مطيع و تسليم) آن و عمل كننده بدان يعنى به عينه درآمدن در زمره و گروه نيك بختان اهل بهشت دايمى و راحت خالص در اين مقام- چون اين مقام اهل يمين و مظهر اسم «الرحيم» است- و (نيز حكم منتهى) به امرى كه نهى و بازداشت از افتادن در چيزى كه منتهى به درآمدن در زمره بدبختان كه اهل مكروه‏اند، آنان كه اسم «الرحيم»- به واسطه غلبه حكم قبضه ديگرى- در ايشان اثرى غير خود تخصيص در حال ظاهر نمى‏كند گرديد (87)، و مراتب سه تايى در مراتبى كه تابع فرديّت نخستين‏اند تمامى پذيرفت.

بنابر اين اسم «الله»- از حيث اوّليّتش- خاص مرتبه الوهيت است كه مألوه بدان استناد دارد و بخش اول از فاتحه به آن اختصاص مى‏يابد.

و خاص اسم «الرحمن» وجود عام مشترك است كه وسط فاتحه به آن اختصاص دارد.

و خاص اسم «الرحيم» آن چيزى است كه گفته شد و پايان فاتحه به آن اختصاص دارد (88)، اين براى اجابت الهى و تخصيصى است كه فراگير بيان الهى (در حديث قدسى) مى‏باشد كه فرمود: هو لعبدى و لعبدى ما سأل، يعنى: اين خاص بنده‏ام است و بنده‏ام هر چه خواسته اجابت شده، پس «الرحيم» همان گونه كه گفتيم خاص اهل يمين و جمال است و «الرحمن» كه جامع بين لطف و قهر است خاص اهل قبضه ديگر و جلال است، و اهل اسم «الله» از حيث جمعيت داراى برزخ جامع بين دو قبضه و مقام قرب و بسط و وجه و كمال‏اند، در آنچه بر تو خوانده مى‏شود و فهمت را جلا داده و تابناك مى‏سازد تفكر و انديشه كن.

اينها هشدارهايى الهى است (كه بر من وارد شده) از آنها اسرار و رازهايى بزرگ استفاده مى‏گردد: از آن جمله سريان احكام مراتب كلى است در آن چه كه در تحت احاطه آن از مراتب و مظاهر مى‏باشد كه در نتيجه ارتباط بين تمام آنها برقرار شده و اين خود نردبانى مى‏گردد براى بر شدن خردوران داراى همت عالى و صاحبان ادراك نورى و شكافنده (حجب) به آنچه كه فوق اين است، البته با توفيق و عنايت الهى، كه تنها خداوند صاحب ارشاد و هدايت مى‏باشد و بس.

و اكنون سخن را درباره «بسمله»- به اشاره نبوى كه مستند به مرتبه الهى است- پايان مى‏بخشيم، و آن بيان الهى است كه- در مقام آغاز مناجات بنده‏اش به بسم الله الرحمن الرحيم در جواب مى‏فرمايد:- ذكرنى عبدى، يعنى: بنده‏ام مرا ياد كرد.

[بنده چگونه پروردگارش را ياد مى‏كند؟]

گوييم: ياد كردن يا اين است كه با آن، علم بدان (ياد كردن و ذكر) و به مذكور (ياد شده) و يا به يكى از آن دو همراه است و يا همراه نيست، اگر همراه است آن مظهر براى حضور و سبب او است، و حضور حقيقتى است كه متعلق آن استجلاى (طلب و آشكارى) معلوم‏ است و آن داراى پنج مرتبه مى‏باشد: نخست حضور با شئى است، يعنى فقط از حيث عينش، (دوم) از حيث وجودش است، (سوم) از حيث روحانيتش است، (چهارم) از حيث صورتش است، (پنجم) از حيث مرتبه‏اش است كه جامع بين احكام چهار گانه مذكور مى‏باشد.

و اما حضور با حق تعالى يا از حيث ذاتش مى‏باشد و يا از حيث اسمائش، و آنچه از حيث اسمائش مى‏باشد يا اين است كه متعلقش اسمى از اسماء افعال مى‏باشد و يا اين كه از اسماء صفات است. پس آن‏چه كه اختصاص به افعال دارد به فعل متعيّن و مشخص مى‏شود و به حسب انواعش تقسيم مى‏گردد، و آنچه از حيث صفات است يا اين است كه متعلق آن امرى سلبى است و يا اين كه ثبوتى مى‏باشد، و آن چه كه متعلقش ذات است يا اين است كه بازگشتش به امرى است كه تقرّر و ثبوت در ذهن دارد- يعنى از حيث اعتقاد شنيدنى و يا برهان نظرى و يا اخبار ايمانى نبوى و يا مشاهده ذوقى (كشفى)- و يا امرى است كه از مجموع اينها و يا آميختن برخى از آنها به برخ ديگر تركيب يافته است، و تمام اينها ناگزير بايد به حسب يكى از احكام پنج گانه- نسبت به صاحب حضور- و يا به حسب تمام آنها باشد.

پس تمام‏ترين مراتب حضور با حق تعالى اين است كه با او حاضر باشى، نه به اعتبارى معين از حيث تعلق خاص و يا به اعتبار حكم وجودى و يا نسبى و يا اسمائى- به سلب و يا اثبات- به صورت جمع و يا فرق و يا تقيّد به چيزى از آن و يا به تمام آن- به شرط محدوديت- و هر چه كه اين گونه نيست يا حضور نسبى است از حيث مرتبه‏اى خاص و يا اسمى معين- البته اگر صاحبش از اهل صراط مستقيم باشد- و گرنه حضور با غير است- اين غير هر چه مى‏خواهد باشد- حال باز مى‏گرديم تا آنچه را كه آغاز كرديم به پايان برسانيم.

لذا گوييم: علمى كه همراه ذكر (ياد كردن) است يا اين است كه از ذكر تجاوز كرده و تعلق به مذكور (ياد شده) پيدا مى‏كند و در پى آن حضور كه آگاهى بخش بر سرّش مى‏باشد پيدا مى‏شود و تعلقش بدان تابع امورى است كه در نتايج اذكار پس از اين گفته خواهد شد و نيز به حسب آن چيزى است كه پيش از اين (درباره ذكر) آگاهى بر آن داده شد. و يا اين اين است كه (از ذكر) تجاوز نمى‏كند، بنابر اين متعلقش خود ذكر است، و در آن حال فقط با آن (ذكر) حضور دارد، و يا با آن و با مفهومى از آن حضور دارد- اگر چه دلالت بر معنى زايد بر خود ذكر و دلالتش بر مذكور داشته باشد- پس اگر با اين حكم خيال هم همراه شود آن چه را كه صورت ذكر سببى براى تشخّصش در ذهن است حاضر مى‏آورد، خواه فعل باشد و يا حركت و يا كيفيت و يا صورت وجودى خواه لفظ باشد و يا غير لفظ، و يا اين كه امرى باشد كه از تمام و يا از بخشى از آن تركيب يافته باشد، و اگر با آن تخيّلى كه حاكم (و غالب) است همراه نباشد آن- آنچه ذكر ناميده مى‏شود- عبارت از نطق است به حروفى كه آنها را به نظمى خاص نظام بخشيده‏اى، و آنها صلاحيت آن را دارند كه از آنها مدلول- هر چه كه مى‏خواهد باشد- فهميده شود و يا قرار داده شود.

و اما نتايج افكار آنها به حسب اعتقاد ذكر كننده و علم او و به حسب آن چه كه ذكر از معانى‏اى كه دلالت بر آنها دارد در بر دارد ظاهر و آشكار مى‏شود، و نيز به حسب خاص كه لازم هيئت تركيبى است و حاصل از اجتماع حروف اسمى كه ذكر كننده آنها را تلفظ مى‏كند و يا در خيالش حاضر مى‏آورد و يا تعقّل آنها را مى‏كند، و به حسب صفت غالب بر ذكر كننده- هنگام ذكر- و غلبه يكى از احكام پنج گانه مذكور، و يا به حسب جمعيت امور كه مستند به خود ذكر كننده است و استيلا و غلبه يكى از آنها و يا تمام آنها به حسب موطن و نشأه و وقت و اول بودن امرى كه باعث و انگيزه بر توجه بود و نيز روحانيت محل و اسم الهى كه در آن حال سلطنت و غلبه دارد (ظاهر مى‏شود).

اين را نيك بفهم و انديشه كن و در آن چه برايت آشكار ساختم تفكر نما، براى اين كه اگر پوشيدگى اين مطلب برايت روشن شود به عقل نظرى آلى‏ات آن امرى را كه تو را به هراس مى‏انداخت مشاهده خواهى كرد و (پس از كشف مطلب) خبر و اثرش برايت خوش و بشارت انگيز خواهد بود، خداوند صاحب نيكى است و بس و هدايت كننده به حقيقت و راه راست.

بابى كه فراگير بيان فاتحه‏هاى كلى است و اختصاص به كتاب كبير (جهان وجود) و كتاب صغير (انسان كامل) و آنچه بين آن دو از كتابها است دارد.

از جمله چيزهايى كه حاوى آگاهى بخشيدن بر مراتب حقايق و فصول است چيزى است‏ كه آن را سوره مباركه فاتحه و بيان راز ارتباط برخى از آنها به برخ ديگر- به گونه اجمال- در بر دارد، و اين باب آن گونه كه وارد شده- يعنى از جهت لفظ و معنى- نوشته شده است، و اگر چه همگى (كتاب) از حيث معنى اين گونه است، يعنى از تعمّل و تكلّف و فكر مبرّا و دور است، ولى اين (باب) به واسطه جمع بين لفظ و معنى يگانه است، و نيز بسيارى از مطالب كه در اين كتاب و غير اين (از كتابهايم) آمده اين گونه است (يعنى از جهت لفظ و معنى وارد است نه تصنيف) اين را نيك بينديش.

سپس (گويم:) بدان كه هيچ امرى از امور كه بين دو امر فرض مى‏شود و يا از جهت آغاز و انجام بدانها نسبت داده مى‏شود نيست جز اين كه ناگزير داراى فاتحه‏اى است كه آن مرتبه اوّليّت است و نيز داراى خاتمه‏اى است كه آن مرتبه آخريت است و امر سومى است كه بازگشت دو حكم بدان است كه آن دو را جمع مى‏آورد و به آن دو تعيّن مى‏يابد، و فاتحه از جمله اين امورى است كه بدان اشاره شد، و همين طور انسان و عالم و آن چه كه منشعب مى‏گردد. از جمله اين امور و تابع آن است.

[فاتحه‏هاى عالم كبير]

و چون گفته شد بدان كه حق سبحان گنجينه غيب ذات و هويتش را- كه آن را كسى غير خودش نمى‏دانست- به اسمش كه جامع بين صفات جمع و تفرقه و اطلاق و تقييد و اوّليّت و آخريّت و ظاهريّت و باطنيّت بود گشود، و اين اختصاص و ويژگى را به آن داد، و آن را كليدى براى اسماء و اعيان قرارش داد، و آن حمدى است كه در راز آغاز امر، بر آن آگاهى داديم، و به احديت اين اسم تعدد و اختلافى را كه در هر امرى از اسماء و غير اسماء- در مقام بسط و گسترش نخستين و انتشار- ظاهر بود گشود.

و دروازه صفات را به حيات گشود و جمع را به تفصيل و ترجيح (برترى دادن) را به اختيار، و اجمال را به تفصيل، و تعيّن را به تميّز و جدايى، و تخصيص را به استدلال و تذكار (يادآورى) گشود، و دروازه رحمتش را گشود و آن را به تجلى وجودى عام فراگير كرد، و خصوص را به عموم و عموم را به سعت و گسترش وسعت و گسترش را به علم و ايجاد را به‏ قول (كن) و قول را به اراده و اقتدار (گشود).

و دروازه‏هاى مدارك و ادراك را به برخورد و انطباع (نقش پذيرى) و جفت شدن انوار گشود، و دروازه‏هاى كمالات را به ادراك كه متعلق به غايات و محبت و خبرت و اشعار (آگاهى و آگاهى دادن) است گشود، و دروازه توجهات را به واسطه حركات حبّى و روان شدن احكام شوقى كه تعلق به دست يابى به نيازمنديها دارد گشود، و دروازه الفت و دوستى را به رابطه مناسبت و حكم اتحاد و ابصار (ديده ورى) گشود، و به واسطه آدم (عليه السلام) دروازه خلافت كبرا را براى تكميل دو مرتبه ظهور و اظهار (آشكارى و آشكارى كردن) گشود و به حوا عليها سلام دروازه زاد و ولد بشرى را گشود و به واسطه آن دو راز تفصيل فرزندان كامل را در آن دو- پيش از پخش و پراكنده شدن- آشكار ساخت، و دروازه افتراق و پراكندگى را به واسطه حاضر آوردن مباينت و آشكار كردن حكم نفار و دور شدن گشود، و دروازه كرم و بخشش را به غنا و بى‏نيازى و افتادن پرده‏ها گشود (89).

و دروازه اكرام را به معرفت گشود و فتح را به برگزيدگى گشود و برگزيدگى را به عنايت و عنايت را به محبت و محبت را به علم و علم را به شهود و آگاهى دادن گشود، و دروازه حيرت و ناتوانى از شناخت آن را به تردد (دو دلى) و نارسايى از تعقل جمع بين اضداد در يك عين- مانند قيد و اطلاق و تنزيه و تشبيه و ابدار و سرّار (شتاب و خوشحالى)- گشود، و دروازه‏هاى راهها را به غايات و به تعريف- به سبب احاطه‏اش بر هر غايتى كه: أَلا إِلَى اللَّهِ تَصِيرُ الْأُمُورُ، يعنى: آگاه باشيد كه كارها به سوى خدا باز مى‏گردد (53- شورى) و: إِلَيْهِ يُرْجَعُ الْأَمْرُ كُلُّهُ، يعنى: كارها يكسره به او بازگشت دارد (123- هود)- گشود تا آبادان كردنش به واسطه گسترشش مر تمام مراتب و نهايات و اطراف را دانسته شود.

و دروازه استقامت را به واسطه متعلقات مقاصد و اهدافى كه عبارت از غايات و نهايت راهها نسبت به رهنوردان و سفرها است گشود، و از آنها هر چه را كه خواست (مشيتش تعلق گرفت) به واسطه شرايعش معين و مشخص ساخت، اين براى رعايت تقيّد سالك است و آگاهى است مر او را بر تعيّن (تعيين) مرتبه و مصلحت او، تا دانسته شود حكم همان است كه در آغاز سفر تعيّن مى‏پذيرد.

و دروازه محاذات (برابرى) كلى نخستين را- به اعتبار رحمت عام ايجادى رحمانى كه تمام اشيا را فرا گرفته- به مطلق حكم قابليت ممكنات مخلوق گشود، و قيام آنها (ممكنات) مقام آيينه بودن است براى ظهور وجود، و از آن جهت كه اينها شرط در ظهور آثار اسماء و تعينات آنها هستند به تجلى وجودى كه بدان عين آنان برايشان ظاهر گشت و حكم برخى از ايشان در برخ ديگر نافذ و جارى گشت تلافى گرديد، و اين نيز كليد راز قضا و قدرها مى‏باشد.

و دروازه احكام الهى را به واسطه احوال و ميزانها- به سبب انحراف و اعتدال (كژى و راستى) از جهت معنى و صورت- به حسب آثار گشود، و دروازه اختصاص تقرّبى و تحكيم علمى و تدبير عالى را به واسطه قلم اعلا كه مبرّاى از يارى گرفتن از موجودات و اغيار (جز حق تعالى) است گشود، و به واسطه آن حكم اقبال و نيك بختى و لوازم آن را كه منتهى به قرب مى‏شود- و همين طور ادبار و بدبختى را- معيّن و مشخص ساخت.

و دروازه تفصيل وجودى را به واسطه لوح محفوظ كه مصون از تبديل و تحريف (كژى) و تغيير و نيز محفوظ از نگرش و ملاحظه افكار است گشود، و دروازه زمان را به واسطه «آن- لحظه» و «كيف- چگونگى» به شأن گشود و بر عموم حكم آن دو صاحبان نيرو و بينش را آگاهى داد، و دروازه مظاهر جسمانى را كه آنها همانند حقايق عالى غيبى‏اند گشود، مانند احاطه و بازگشت به آغاز- در مقام حصول مطلوب- در پايان، به واسطه فلك احاطى گردنده.

و دروازه صورت اسم «الدهر» را به حركت عرشى يومى (روزانه)- و آن چه از گردشها كه در پى دارد- گشود، و دروازه اوقات را به مقدّر و مشخص كردن حركاتى كه آن حركات را در هر فلك و ستاره سيارى به امانت گذارده است گشود، و دروازه حركات را به انگيزه حبّى آن كه تعلق به كمال ظهور و اظهار (آشكارى و آشكار كردن) دارد گشود، و دروازه تفصيل شخصى و تمييز امرى را به واسطه كرسى بلند كه محل ورود و خروج و منزل مقربان و جايگاه نيكان است گشود.

و دروازه امر را به واسطه بقاء و ابقاء (پايدارى و پايدار نگاه داشتن)- به سبب اعتدال- گشوده، و احكام كثرت تركيبى به واسطه غلبه حكم جمع احدى بر طرف گرديد، و رعايتش بدان حكم اختلاف است كه بين اضداد به سبب حفظ مقدار ثابت مى‏باشد. و دروازه پديد آمدن آسمانهاى بلند را به واسطه فلك خورشيدى گشود و در ضمن كليد شب و روزش قرار داد، و دروازه عناصر را به اسم حامل عرش كريمش كه مقام استوا- نه استقرار- است گشود، و دروازه‏هاى تركيبات عنصرى را به سبب مولّدات و مولّدات را به معادنها و سنگ‏ها گشود و دروازه امرش را به دعوت و خواندن، و دعوت را به وعده و نويد نيك و ترغيب و بيم رسانيدن گشود.

و دروازه امتثال (فرمان بردن) را به شنيدن و شنيدن را به ندا، و ندا را به روى برگردانيدن، و حجّت و دليل را به انكار گشود، و دروازه فراموشى را به غفلت و غفلت را به كوتاهى از احاطه و جمع و ذكر را به حضور و ياد آوردن گشود، و دروازه سلطنت و غلبه ربوبيّت را به مربوب و طلب و عبوديت را به مشاهده فقر و ناتوانى و شكستگى گشود، و دروازه عبادت را به شهود انفعال (اثر پذيرى) تحت حكم اسم «المقتدر» و «القهار» گشود، و دروازه مناجات را به درستى مواجهه (رويارويى) معقول و تلقى و دريافت نيك ادبى و تسليم و ابتدا رو پيشى جستن گشود، و دروازه ثنا و ستايش را به تعريف آنچه را كه مقام ربوبيت از لطف و رحمت درباره مربوب در بر دارد با ثبوت ملك و توانايى در فعل- آنچه كه خواسته و هر گونه كه خواسته و در هر حال و در هر جا و مكان- گشود.

و دروازه شكر را به احسان و دروازه مزيد و فزونى را به شكر گشود و نفوذ احكام قهر و غلبه‏اش را درباره كسى كه خود دارى از پذيرش آن كرده- يعنى از حيث حقيقت قبول احسان و لطفش- مشاهده كرد، اين ترسانيدن و بر حذر داشتنى بود از كوچك شمردن نعمت‏ها و ياد آورى‏اى هست براى صاحبان عبرت، و دروازه سئوال را به حاجت و اميدوار بودن و گمان نيك و چشم به راه بودن گشود، و دروازه تمجيد و تعظيم (بزرگداشت) را به گواه آوردن خوارى عبوديت تحت عزت ربوبيّت- براى ترك گستاخى و بزرگى نمودن و نازيدن- گشود، و دروازه استعانت و يارى خواستن را به قبول و واگذارى و پشت و پناه جستن گشود، و دروازه جدا كردن دو قبضه را به تخصيص حكم اجابت و زارى كردن- كه حكم آن در نيك بختان و اشقيا و فاجران آشكار است- گشود.

و در دروازه هدايت و بيان را به آنچه از آياتش كه در آفاق و انفس آشكار ساخته- و حكم و حكمت آن دو را به حقيقت فهم و نطق روشن كرده و آن دو را در ذات مترجمان امرش (90) كه نيكان و برگزيدگان‏اند كمال بخشيده- گشود، و دروازه عجمه (ابهام) را به اعراب (حركات حروف)، و ابهام را به افصاح (روشن كردن)، و رمز را به شرح، و عقد (گره) را به حل (باز كردن)، و قيد را به اطلاق، و اشفاع (جفت كردن) را به او تار (تكى‏ها) گشود، و دروازه آرزو را به امكان و اغترار (فريفته شدن) گشود، و به واسطه دعوى (خواستن) دروازه اختيار را گشود، و دروازه احتراز (پرهيز كردن) را به امكان، و شك را به فرض، و طمأنينه و آرامش را به مشاهده و بينش گشود، و دروازه ارث را به درستى نسبت و نسب‏ها، و مكاسب را به نشآت و اوقات و عمرها گشود، و دروازه آرام يافتن به اسباب (جمع سبب) را به عوايد (بخشش‏ها و منفعت‏ها) و تجربه و شبهه تكرار گشود.

و دروازه سلامت را به بقاى بر اصل و عدم تقيد به عوارض عوارى (برهنگى) و دورى از دعوى و دنباله‏روى آثار گشود، و دوارزه گستاخى را به حكم و مهلت و احتمال دادن و جهل و در گذشتن گشود، و دروازه قهر و كنيه‏كشى را به شرك و ستيزه‏گرى و پيروزى يافتن گشود، و به واسطه آوردن امثال دروازه دوام و استمرار را گشود، و دروازه عصمت را به درايت، و مسامحه (سهل انگاشتن) را به اذعان و اقرار و اعتراف و اعتذار گشود.

و كتاب عزيزش را- نسبت به جمعيت اسم «المتكلم» اش- به امّ الكتاب و فاتحه جامع علوم و اذكار گشود، و فاتحه را با بيان اسماء كلى تالى (مؤخر) اصلى نخستين- كه در درجات و آثار گفته شد- گشود، و بيان اسمائش را به «باء» كه بر حروف تامّ در آغاز سخن گفتن پيشى دارد گشود (91).

و دروازه شناخت ذات و مرتبه جمع و اشهاد خود و تجلى كماليش را كه بر تمام اسماء و صفات برترى دارد به آن كس كه وى را آخرين موجودى بود كه ظاهرش كرد و بر صورت خودش مقدّرش ساخت و به سرّش و قدرتش ياريش كرد گشود و وى را گنجينه‏اى قرار داد كه حاوى تمام گنجها و شاه كليد همه كليدها و كانون انوار و روشنى بخش‏ها است كه او را غير آن كه كليدش است نمى‏شناسد (92)، و او كليدهايى را كه ذاتش حاوى آنها و عوالم و نشآتش مشتمل بر آنها است، و مراتب و مقاماتش بدانها احاطه دارد- البته آنچه را پروردگارش خواسته بدو بنماياند و از آنها براى او پرده بر دارد- مى‏داند، براى اين كه متعلق نفى كه در بيان الهى آمده: وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُها إِلَّا هُوَ، يعنى: كليدهاى غيبى نزد او است كه آنها را جز خودش كسى نمى‏داند (59- انعام) نفى اين است كه مجموع آنها را غير حق تعالى بداند، و بداند كه آنها كليدهاى غيبى‏اند، و بداند، نه به تعريف و تعليم خداوند سبحان.

و اما اين كه مفاتيح، خودشان را نمى‏شناسند و برخى برخ ديگر را نمى‏شناسند، و يا اين كه نمى‏دانند كليدهاى او چيست و كيست، و به تعريف او- بدون به دست آوردن و قصد كردن- شناخته نمى‏شود در اين باره نصّى وجود ندارد، و آن كس كه بر برخى از اسرار آن آگاهى بيابد خواهد دانست كه دانستن و شناخت آنها- از آن جهت كه كليدهاى نخستين براى مطلق غيب‏اند يعنى به اعتبار گشودن نخست آنها نه از حيث حقايق‏شان- غير ممكن و محال است، براى اين كه كليد بودن صفتى زايد بر حقيقت‏شان است كه به سبب گشودن آنها دانسته مى‏شود، و مشاهده چگونگى گشودن نخست را جز حق تعالى- به واسطه پيش بودنش بالذات بر تمام اشياء- نمى‏داند، و اگر اكنون كسى راز آن گشودن ايجاى و چگونگى آن را شهود كند مانند اوّل است- نه عين آن- براى اين كه بيان گشودن اول پيش از اين گذشت.

و نيز معنى كليد بودن نسبتى است بين حقيقتى كه موصوف بدان است و بين غيبى كه با گشوده شدنش اين نسبت و صفت براى حقيقتى كه موصوف به كليد بودن است اثبات‏ مى‏گردد، و تحقق و ثبوت نسبت بين اين دو امر موقوف بر شناخت اين دو امر است، و يكى از اين دو امر عبارت از غيب ذاتى الهى است، و مخالفتى در محال بودن شناخت ذات الهى از حيث حقيقتش- نه به اعتبار اسم و يا حكم و يا نسبت و يا مرتبه- نمى‏باشد.

بنابر اين شناخت- از اين وجهى كه بدان اشاره گرديد- محال است، و پيش از اين در اين باره سخن گفته شده و نيازى به تكرار ندارد، پس تحقيق كامل و اتم اين نتيجه را مى‏دهد كه هرگاه كسى از شناخت او بويى شنيد، اين (شناخت) پس از فناى رسم و محو شدن حكم و صفت و اسم او و استهلاكش تحت سطوات (غلبات) انوار حق تعالى و سبحات وجه كريم او مى‏باشد، چنان كه پيش از اين در شرح حال سالك- بر راه استوار به مقام اقدم- اشاره رفت.

در اين حال عالم و متعلم و علم در مرتبه وحدانيت بوده و اشتباه و اشباه رخت از ميان بربسته و شناخت راز لا اله الّا الله تحقق و ثبوت مى‏يابد، با اين كه خداوند سبحان در غيب ذاتش از حيث حجاب عزتش از درك ديدگان سر و سرّ، و از احاطه خردها و انديشه‏ها و از قيد جهات و اعتبارات و نواحى يگانه و يكتا است، منزه است پروردگار سبحان، پروردگارى جز او كه عزيز و آمرزگار است نمى‏باشد.