زيرا اين غيب عبارت است از اصل هر چه كه ظاهر كرده و مى‏دانسته، و غير اين دو يعنى آنچه كه حق تعالى در دانستن آن منفرد و يكتاست مقام غنا و بى‏نيازى از جهانيان و نسبتى كه- به واسطه نبودن مناسبت- هيچ تعلقى به غير (خودش) ندارد مى‏باشد، ولى از حيث تعلقش به عالم و تعلق عالم به او از جهت الوهيت و حكم آن و راز مناسبات كه در سرّ علم و تأثير گفته شد به آنچه كه بدو ظاهر شده و آن را ظاهر ساخته و آگاهى داده و دانسته شده و براى هر كس از بندگانش كه خواسته از غيب ذاتش- هر گاه كه تجلى كرده- آشكار ساخته بر او حكم مى‏گردد.

و نزديك‏ترين مراتب از جهت نسبت به اين، غيب «عمائى» است كه عبارت از نفس رحمانى مى‏باشد، و احديتى كه نخستين احكام تعيّن اوّل است بدان استناد دارد، و نزديك‏ترين نسبت به اطلاق اين «عماء» مرتبه تمامى اسماء و صفات است كه از پيش هم صحبت صفات و نعوت مذكور بوده است، و اين اوّلين مرتبه شهادت- نسبت به غيب الهى- مى‏باشد، و گرنه نسبت به آنچه كه تحت آن هستند غيب بوده و آخرين مرتبه شهادت نيز هست، يعنى از حيث منتهى شدن هر كثرت صورى و يا معنوى- در مقام دو تحليل- بدان (يعنى مقام جمع الجمع).

و كثرتى كه در عالم مشاهده مى‏شود برانگيخته شده از احديت مذكور است و به اعتبارى بدان ظاهر و آشكار است ولى نه به اين معنى كه واحد- از آن جهت كه واحد است- منبع و كانون كثرت- از آن جهت كه كثرت است- مى‏باشد، چون جايز نيست كه از چيزى- هر چه مى‏خواهد باشد- چيزى كه با آن- از حيث حقيقت- ضدّيت دارد ظاهر گردد.

و اين امر پوشيده نيست كه وحدت با كثرت و واحد با كثير منافات دارد و صدور يكى از ديگرى- از جهت منافى بودن- غير ممكن است، ولى واحد و وحدت را نسبتهاى بى‏شمار است و كثرت را احديتى ثابت مى‏باشد- هنگامى كه يكى از آن دو به ديگرى ارتباط يافت و يا اثر گذارد- اين به واسطه جامع و صورت آن است كه پيش از اين گفتيم و اكنون در مقام شرح و بيان آن مى‏باشيم:

واحد را دو حكم است: يكى اين كه براى خودش واحد است و بس، بدون تعقل اين كه وحدت صفت و يا اسم و يا نعت و يا حكم ثابت و يا عارض و يا لازم او باشد، بلكه به اين معنى كه او براى خودش خودش است، بين غيب مطلق- يعنى هويت- و بين اين تعيّن اسمى احدى فرقى جز خود تعيّن نمى‏باشد، هم چنان كه هيچ موجودى و چيزى در اين غيب نه تعيّن دارد و نه تعدّد وجودى، و گرنه بايد حق تعالى ظرف غير خود باشد! احديت او از اين (تهمت و شرك) مبرّاست.

حكم ديگر از دو حكم كه نسبت به واحد داشت اين كه: او خودش را بخودش مى‏داند و مى‏داند كه اين را مى‏داند، و وحدتش و مرتبه‏اش را مى‏داند، و اين كه وحدت براى او نسبت ثابت و يا حكم و يا لازم و يا صفتى است كه در آن شريكى ندارد و (اين) براى غير خودش جايز نيست، و اين نسبت عبارت است از حكم واحد از جهت نسبتش، و از اين جا نسبت غناى از تعلق به عالم و نسبت تعلق به او كه پيش از اين گفته شد نيز دانسته مى‏شود، و از اين نسبت است كه كثرت از واحد به موجب اين تعدّد نسبى ثابت پديدار گشت، از آن حيث كه معقوليّت اين كه خودش را به خودش مى‏داند و اين كه ذاتا واحد است و در وجودش شريكى ندارد مغاير و مخالف حكم وحدت خالص است، پس تعدّد به واسطه كثرت نسبى تعدّد عينى (خارجى) را آشكار كرده است.

اين دو حكم لازم واحد مسبوق به غيب ذاتى‏اند كه از جهت نعت و صفت مجهول است و هيچ حكم مخصوصى درباره‏اش درست نيست و همان طور كه گفتيم برايش صفتى مميّز و جداى از وحدت و يا كثرت و يا جز اين دو تعيّن نمى‏پذيرد، و حكم وحدت نسبت به عدد، شأنش اين است كه (عدد) به واسطه آن (وحدت) شمرده مى‏شود و اگر چه عدد را ظاهر مى‏سازد ولى از آن نيست، و دو تا هم علّت عدد است ولى مانند علت مادى (از علل چهار گانه) است و سه تا اوّل عدد تام است و اوّل كثرتش و اوّل تركيباتش، اين را نيك بفهم.

و چون بر مرتبه وحدت به اين اشاره كوچك آگاهى بخشيديم حال آگاهى بر مرتبه‏ كثرت مى‏دهيم تا آگاهى دادن بر هر دو تمام باشد و پس از اين حكمش پنهان نماند.

حال گوييم: كثرت بر دو قسم است: يكى كثرت اجزاء و مقوّماتى است كه در آن با ذات سازگار است مانند جزئى ماده و صورت و يا جوهر و عرض نسبت به جسم- با اختلاف هر دو مشرب- و مانند اجناس و فصول نسبت به انواعى كه حاصل از آن دواند، و خلاصه كثرتى است كه نخست بدان نيازمند است تا حصول شئى از آن تصور گردد.

و قسم دوم كثرت لوازم شئى است و آن اين كه شئى واحد يا در ذات خودش داراى وحدت حقيقى است و يا اين كه مركب از اجزا و يا مقوماتى است كه پس از وجودش- هر گونه باشد- او را معانى و اوصافى در ذاتش لازم مى‏آيد، ولى ذاتش تشكيل يافته از آنها نيست، خواه در ذات خودش به هم پيوسته با غير خودش باشد و يا نباشد، بلكه ذاتش از حيث ضرورت و وجود آنرا دنبال مى‏كند، به گونه‏اى كه وجود اين شئى تصور و يا تعقل نمى‏شود مگر اين كه اين معانى لازم آن باشد، مانند عدد شش كه وجودش جز اين كه زوج باشد تصور نمى‏گردد، نه اين كه زوج بودن جزئى از اجزاى شش است، بلكه لازم آن است- لزوم اضطرار و تأخر در رتبه كه معقوليّت نصف و يك سوم و يك بودن را كه در سه و پنج و غير اينها است در بر دارد-.

از اين جا هوشيارى كه به درجات تحقيق نرسيده به شناخت راز احاطه آگاهى مى‏يابد، با اين كه محيط ظرف محاط (احاطه شده) نيست و محاط (احاطه شده) جزئى از اجزاى محيط نمى‏باشد و يا اين كه صفاتى كه لازم واحداند قادح در احديت او و غير آن نيستند.

[سرّ غيب و شهادت‏]

اكنون آنچه از سرّ وحدت و كثرت كه در نظر بود به آن آگاهى دهم بيان شد، چون دانستن اين دو دخلى عظيم در فهم سرّ آغاز امر- كه كليد كتاب كبير است و به نام عالم ناميده مى‏شود- دارد تا اين كه از آن به شناخت نوشته آن و نوشته نوشته‏اش بالا رود و در پايان به نوشته اخير كه عبارت از فاتحه است- و مقصود بيان برخى از اسرار آن است و پيش از اين وعده آن داده شد- منتهى گردد.

گوييم: بدان كه خداوند سبحان به علمش كه همان نورش است در مرتبه ذاتش نظر افكند نظر تنزّه و پاكى در كمال وجودى ذاتى مطلق كه ثبوتش براى او موقوف بر امرى خارجى نيست، چون آنجا چيزى نيست كه خارج از او باشد، و به اين (دليل صفت بى‏نيازى و) غنا براى او جايز است، و اين نظر نه از روى حجابى پيشين و نه امرى خارج و متجدّد بوده كه پيش از آن حاصل نباشد، خداوند از چيزى كه شايسته و در خور او نيست برتر و والاتر است، بنابر اين در آنجا نه تجدّد و نوشدنى است و نه پيش بودن و پس بودن- مگر به واسطه نسبت- ولى زبان علم مشاهده گر در عالم ما اكنون، پس از دانستن امور و آنچه بين آنها از تفاوت در حكم و صفت و پيش بودن و پس بودن كه هست و ادراكش مر آنها را در مرتبه علمى نورى غيبى از اسرار حقايق به مقدار آن چه كه عبارت توان آن را دارد و حال مخاطب و مخاطب (گوينده و شنونده) هنگام خطاب، و نيز مراتب و مواطن آن دو، اقتضاى آن را دارد، پرده بر مى‏دارد، براى اين كه هر يك از اينها را كه نيّت بيانش را داريم حكمى است كه موجب اثر در امر مى‏شود و آن را از آن چه نزاهت و پاكى و اطلاق كه بر آن است و بر تقييد لاحق آن پيشى دارد خارج مى‏كند و به سبب مواد و كيفيات مختلف- به حسب آن چه كه ادوات و آلات توصيل و قيود مذكور آن را اقتضا دارند- عارض مى‏شود، هم چنان كه به اين مطلب پيش از اين در سرّ كلام اشاره كردم.

خلاصه آن كه: قواى نشأة انسانى از ضبط آن چه كه نفس عارف در حال مشاهده و تجريد آن را ادراك مى‏كند و نيز از كمال حكايت كردنش و تعبير از آن و آشكار كردنش به گونه‏اى كه شهود بدان تعلق گرفته است ناتوان مى‏باشد، از اين روى هنگام بازگشت به عالم شهادت جز كليّات آن چه را كه مشاهده كرده و برخى از جزئيات- نه تمام آنها- را حاضر ندارد، اين به واسطه عدم يارى قواى طبيعى و نارسائى‏شان از غايت ادراك بصيرت و بينش و تنگى فلك آن (قواى طبيعى) نسبت به فراخناى گردشگاه نفس و وسعت دايره مرتبه آن (بصيرت) در مقام قدس الهى است.

و حال عارف در آن چه كه بيان داشتيم مانند حال نويسنده لايقى است كه مبتلا به لرزش دست است در حالى كه نوشتن را در نفس خود به حد اكمل مى‏داند ولى توان عرضه‏اش را آن گونه كه مى‏داند ندارد، اين به واسطه عدم يارى آلت و افزار او است نسبت به آن چه كه اراده دارد، پس هر كس كه مراتب وسايط و آلات و حكم آنها و نارسائى‏شان را نسبت به آن چه كه در نفس كار گيرنده‏اش هست نداند نارسائى را نسبت به كار گيرنده مى‏دهد، در حالى كه چنين نيست و عيب از آلت و نارسائى استعداد جزئى مجعول وجودى و يا غيبى كلّى آن است كه از دايره وجود بيرون است، و جعل از خوبى موافقت تام نسبت به فاعل است بر آن چه كه اراده ظاهر كردنش را بدان دارد. و اينجا رازى بزرگ است كه اگر در آن سخن رانم اگر خدا بخواهد بدان خواهى رسيد.

و چون اين گفته آمد حال باز مى‏گرديم به آن چه كه در صدد بيانش بوديم، يعنى روشن كردن آغاز امر و تفصيل آن، لذا گوييم: پس حق تعالى به نظر مذكور- آن گونه كه بدان اشاره شد- كمال ديگرى را غير از كمال اول وجودى ذاتى وجوبى كه پنهان در غيب هويتش بود مشاهده كرد، در اين مقام رقيقه‏اى بين دو كمال اتصال يافت- اتصال تعشق تام- و اين كمال پنهان كمال جلا و استجلا بود كه در آينده شرحش خواهد آمد، لذا اين نظر علمى كه از احكام حدوث دور است از حيث نسبت شهودى- كه نزد ما آن چه كه بعد است و تعقل شده و تعبير از آن به اسم «البصير» شده تعيّنش ظاهر گرديده- درخواست تجلى غيبى ديگرى را كرد، لذا اين تجلى براى خودش تعيّن يافت و رنگ پذير به رنگ «تجلى حبّى» شد و تعلق به آنچه كه علم آنها را مشاهده كرده و طالب ظهورش شده است يافت. زيرا به مجهول- مطلقا- محبتى تعلق نمى‏گيرد، هم چنان كه در طلب اسمائى و كونى در كتاب مفتاح غيب جمع و وجود بدين مطلب اشاره كرديم.

و چون در غيب چيزى جز آن كه معلوم و مشهود حق تعالى باشد نيست- و اين به واسطه احاطه او به اشياء و ارتسام‏شان در ذات او مى‏باشد- اين (علم) به نسبت و مرتبه تقدّم و پيشى دارد، مانند تقدم اراده بر قدرت و امثال اينها، و نظير علم در اين باره عبارت است از دو نسبت حكم و حكمتش كه بينايى و بينش بصرى و عقلى ما است و دو نظير آن دو، پس دانسته شد كه حصول مطلوب موقوف بر تركيب دو مقدمه است، چون واحد از حيث وحدانيتش و در مقام احديتش غير خودش را نتيجه نمى‏دهد و كثرت از آن ظاهر نمى‏گردد، بنابر اين با او جز او (خودش) جايز نيست كه باشد، پس دانسته شد آن چه كه مطلوب جز بدان حصول نمى‏يابد همان خود مطلوب است، در آن حال از مطلق غيب جز يك مقدمه كه آن تجلى به سبب انگيزه حبّى مى‏باشد تعيّن نيافت، و حكم از سرّ وحدانيّت و سرّ غناى ذاتى غيبى وجودى، كه در آن حال سلطنت و غلبه و احاطه به آنچه از نسبت‏ها كه گفتيم دارد نفوذ پيدا نكرد.

و اين از سرّ احديت تركيب‏هاى ششگانه است كه نه مفيد است و نه نتيجه مى‏بخشد، و آن سخن من است كه: اتصال احكام تجليات برخى به برخ ديگر- بدون امر ديگرى- مظهرى براى حكم آنها مى‏باشد كه به نام فعل ناميده مى‏شود نه مفيد است و نه نتيجه مى‏بخشد، و عين الفعل عبارت است از تجلى به نسبت تأثير كه از حق تعالى- از آن جهت كه موجد و خالق است- به مفعول فيه و يا مفعول معه و يا مفعول به و يا مفعول له- با اختلاف مراتب- مى‏رسد، پس «مفعول فيه» است- اگر او مقصود باشد و از جمله مقصود باشد- و «مفعول به» است- اگر واسطه و شرط باشد- و «مفعول معه» است- اگر جزو علت باشد و يكى از اسباب و به اعتبارى مراد باشد- و «مفعول له» است- اگر فايده اين فعل به او برگردد و يا غايتش باشد، و اين سرّ ايجاد حق تعالى است مر عالم را براى عالم و سرّ امر به واسطه عبادت براى عابد- نه معبود- چون خداوند از جهت عزت و بزرگى و غنا و بى‏نيازيش برتر از آن است كه فعلش براى غرض و حاجت باشد، بلكه فقط رحمتى است ذاتى كه به عالم كون مى‏كند، و باقى مراتب فعل را بر اين قياس كن كه دروازه‏اى (از علم و شهود) را گشودم.

سپس گوييم: علت ديگر براى تأخر حصول نتيجه و نفوذ حكم به مجرّد تجلى حبّى اين كه اگر ما وقوع امر را به اين يك مقدمه و يا امكان آن فرض كنيم محققا به مدارك كسى كه به اين حكم تعيّن پيدا مى‏كند و عينش ظاهر مى‏گردد (اين فرض) سبقت مى‏گيرد كه اگر امر ايجادى و ابداع كونى وجودى متعلق و غايتش تحصيل آن چيزى است كه فقط به حضرت حق متعال اختصاص دارد، و اين خود نقصى متوهّم در مرتبه غناى كمالى وجودى ذاتى است كه حق متعال از آن چه شايسته ذات او نيست مبرّا است.

و چون حكم تجلى مذكور به واسطه اين موانع و غير اين كه امكان بيانش نيست نفوذ پيدا نكرد، باز گشته و جايگاه خودش را از غيب مطلق مى‏طلبيد، هم چنان كه اين امر سنّت و روش‏ ديگر تجلياتى كه متعيّن به مظاهر و در آنهايند- هنگام پايان پذيرى حكم آنها (تجليات) در تجلى شنونده- مى‏باشد، براى اين كه آنها ذاتا بازگشت و پيوستگى به اصل خودشان را- هنگام پايان پذيرى حكمشان (تجليات) به مظاهر و در آنها- مى‏طلبند، اين به واسطه عدم مناسبت‏شان با عالم كثرت است، و اين همان سبب بيرون آمدن است كه براى تجليات تفصيلى پس از تلبس و آميزش به احكام تجلى شونده حاصل است و بازگشت‏شان (تجليات) به غيبى است كه در سرّ تجلى و تجلى شونده و در مراتب تصورات آن را بيان داشتم، و سبب تجرّد ارواح انسانى از نشآت و مواطنى كه پس از استكمال و همراهى با آنها تلبّس و آميزش بدانها يافته خلاصه اسرار هر نشأه و لطايف خصايص هر صورت و موطن است و بازگشت‏شان به اصل‏شان به صورت رنگ پذيرى به احكام كثرت مى‏باشد- نه به صورتشان كه قادح در وحدتشان باشد- اين را نيك انديشه كن.

سپس گوييم: به واسطه اين بازگشت است كه حركت غيبى و گردشى مقدس و شوقى حاصل مى‏آيد كه حكمش در آن چه از حقايق اسمائى و كونى كه غيب آنها را فرا گرفته است سارى و جارى مى‏باشد، و اين تجلى در بازگشتش بر ديگر تعينات علمى گذر كرده و آنها را بدان حركت قدسى غيبى شوقى به مخاض (73) مى‏اندازد، پس به واسطه اين مخضه (74) انگيزه‏هاى عشقى و حركات معنوى حبّى از ديگر حقايق پديد آمده و از حق متعال- به حكم آن چه در آنها از اثر تجلى حبّى سريان پيدا كرده- ظهور اعيانشان را و آنچه از كمالاتشان كه در آن اعيان است درخواست مى‏نمايند، در نتيجه اين كليد ديگر حركات گردشى احاطى- كه ظاهر كننده پنهانيها و خارج كننده آن چه از اعيان موجودات كه در قوه امكان و غيب است به فعل- گرديد، و نسبت جودى (دهشى) هم از جمله حقايقى بود كه تحت قهر و غلبه احديت غيبى مستهلك بود، به واسطه حبّ ظهور عينش و نيز كمالش كه موقوف بر نفوذ حكم آن (تجلى)- آن گونه كه گفته شد- بود زبان مرتبه‏اش گويا شده و طالب روا كردن نياز نيازمندان گرديد.

بنابر اين دو مقدمه حصول پيدا كرد: يكى طلبى بود كه شامل تجلى حبّى بود و ديگرى‏ طلب استعدادى كونى بود به صفت قبول كه گفتيم مظهر فعل مى‏باشد، لذا نسبت كه اكنون نزد ما قدرت ناميده مى‏شود تعيّن پذيرفت و متعلق تعيّن خودش را كه اراده است طلبيد و اركان تمامى يافت، براى اين كه آن تجلى كه براى علم شهود آن چه را كه گفتيم لازم مى‏آورد تجلى هويت است كه به حكم نسبت حيات كه مظهر عين نور وجودى غيبى است رنگ پذير گرديده است، سپس تجلى حبّى به واسطه علم نسبت اراده را كه ديباچه و عنوان سرّ حبّى است ظاهر مى‏سازد و سپس قدرت- همان گونه كه بيان داشتيم- تعيّن مى‏يابد.

در اين حال اصولى كه ظهور نتيجه مطلوب- يعنى دو مقدمه- موقوف بر آنها بود تمامى مى‏يابد، و هر يك از آن دو مقدمه مركب از دو مفرد است كه روى هم چهار مى‏شود و يكى از آنها- يعنى سرّ احديت جمع- كه سه‏تاى ديگر رنگ پذير به حكم آنند، در حينى كه پنهان در سه است براى حصول اثر و كمال آن- از حيث نسبت اراده- در تردّد و رفت و آمد است و در نتيجه فرديّت حصول پيدا مى‏كند. سپس به واسطه اين حركت غيبى كه عبارت از ترداد و رفت و آمد است سرّ نكاح آشكار شد و نتيجه آن را پيروى و دنبال كرد- پيروى كردن استلزام (لازم بودن چيزى براى چيز ديگر) نه پيروى كردن ظهور- و باقى ماند تعيّن مرتبه‏اى كه محل نفوذ اقتدار است به واسطه حركت حبّى تا آن كه عين مراد (اراده شده) به حسب احكام اصول مذكور كه عبارت از نسبت‏هاى اصلى است. ظاهر و آشكار گردد و اسماء ذاتى كه لازم مرتبه وحدانيّت غيبى‏اند حامل خواص و مظهر اسرار آنها (اصول و نسب اصلى) باشند، و غير اين از اسماء همگى تالى و دون مقام اين اسماءاند- اگر چه كلى باشند- و گرنه اسماء تفصيلى‏اند كه تعلق به عالم تدوين و تسطير (در مراتب نزولى) داشته و متعيّن در آنند.

و ما پيش از اين بيان داشتيم كه تأثير چيزى در خودش- از حيث وحدت و بساطتش- محال و غير ممكن است، لذا امر اقتضاى تمييز و جدا كردن مقام وحدت را از آن چه مغاير آن و در مرتبه پائين‏تر از آن است نمود تا از آن آنچه كه صلاحيت آن را دارد تا محل نفوذ اقتدار گردد جدا شود، براى اين كه دو متكافى (همسان) در آن، هر دو در آن دو متكافى به دو نسبت و يا دو امر وجودى‏اند و يكى از آن دو اولويت اختصاص به مؤثر بودن در ديگرى را ندارد، پس ناگزير از موجب و يا معنايى كمالى است كه يكى از آن دو را بر ديگرى برترى مى‏دهد و به آن (موجب برترى دهنده) جايز است كه مؤثر باشد و ديگرى را به مرتبه‏اى پائين‏تر از آن فرود آورد تا آن صفت كمالى و يا امر مقتضى براى ترجيح بازگشت نمايد، در آن حال محلّ اثر اين مؤثر مرجّح و برترى دهنده خواهد بود.

و چون در غيب الهى براى هيچ چيزى هيچ تعدّدى وجودى- به واسطه مقدم بودنش بر تمام اشياء- نمى‏باشد و خود كانون تمام تعدّدات و معدودات مى‏باشد، اين تعدّد تعدّد معنوى- از حيث نسبت‏ها- و ترجيحى كه بين احوال ذاتى واقع است محسوب مى‏گردد، بنابر اين كثرت- در مقام مقابله- از وحدت (صادر) است و در يكى از دو جانب وحدت قرار داشته و احكام و نسبت‏هاى آن (وحدت) ناظر به كثرت است، و در جانب ديگر نسبت ظهور است كه كثرت بدن ناظر است و همگى ناظر به مقام كمال جلا و استجلايند، و همه اينها نظر دوستى و تعشق به عين مناسبت و ارتباط غيبى است، لذا حكم ذاتى احدى جمعى- در نسبت علمى- با شروع در تحصيل مقصود و آشكار كردن عين آن جارى و سارى شد و غيب الهى به دو بخش تقسيم گرديد، و با اين كه سرّ حبّى در امر، داراى سلطنت و غلبه است ولى از حكم قهرى احدى كه از لوازم محبت و غيرت است و تابع احديت، خالى نيست، لذا حكم قهرى احدى به كثرت- پس از ظهور تعيّن آن- تعلق گرفت، يعنى از حيثى كه منافى آن از لحاظ بزرگى و عار بودن در مجاورت كثرت نيست، چون پيش از تعيّن- براى منافات و غيرت- هيچ حكمى و براى امثال اين دو از نسبت‏ها چيزى ظاهر نگشت.

و از اينجا خردمند به راز اصل تنزيه و سر چشمه آن و راز رحمت و غضب و پيش بودن (سبق) و رضا و سخط (ناخشنودى) و جلال و جمال و قهر و لطف- هر چه گويى- آگاهى مى‏يابد، براى اين كه همه به اين دو اصل باز مى‏گردد، و تمام‏ترين عبارات و تعبير از آن دو، و دقيق‏ترينشان از جهت مطابقت چيزى است كه به تعريف الهى وارد شده و آن رحمت و غضب است، اين را نيك بفهم كه فقط خدا هدايت كننده است و بس.

سپس گوييم: در يكى از دو جانب نسبت وحدتى كه كثرت بدان مستند است- از حيث احكام متعددش به ديگر توابعش- جدا گشت و مرتبه اسم «الظاهر» به واسطه اين جدا گشتن از مرتبه غيب تعيّن يافت، لذا تعيّن براى خودش و براى متعيّن بدان- پيش از آن كه تعدّد براى‏ معدودات (شمرده‏ها) در مقام «كم- مقدار» و «كيف- چگونگى» و هم رديفان اين دو مانند «متى- كى» و «اين- كجا» ظاهر گردد- تعيّن يافت و به واسطه شهادت از غيب امتياز يافت و براى باطن مرتبه «جملى- خلاصه» به سبب امتياز ظاهر از آن تعيّن يافت و به غيب ظاهر- از حيث ظهورش- آنچه از احكام و صفات و صور و لوازم تابع آن را كه ظاهر كرد مشاهده شد و در نتيجه غيبى كه پنهان در آن بود دانسته شد، و تمام آنچه كه جدا شده بود- يعنى در جانبى كه اختصاص به اسم «الظاهر» داشت- آنها در تبعيت و پيروى كمال جلا و استجلا در خدمت او ماندند.

و جانب ديگر بر اطلاق خود در سرا پرده بلند عزت و كمالش كه منزّه از نعوت و قيود و احكام و تعلقات مدارك است- غير از تعلق اجمالى كه گفتيم- باقى ماند، و جانب ناميدنش نه از جهت تعيّن و تقيّدش است، بلكه چون جانبى از سوى او تعيّن يافت- از آن حيث كه غير متعيّن است- دليل بر او گرديد، لذا هم دليل است و هم مدلول- هم چنان كه پيش از اين در سرّ علم اين مطلب را گفتيم- و هر دليلى بر مدلول حجاب است، با اين كه از جهتى كه از آن جهت دلالت بر او دارد معرّف او است، اين را نيك بفهم.

سپس آفريد و به حسب حكمش در هر چه كه بدو و از او تعيّن يافته اسمى ظاهر شد كه بر او دو دلالت دارد: يكى دلالت حكم كه اختصاص به امر تعيّن يافته دارد و دلالت ديگرى اجمالى است كه دانسته مى‏شود آن اصل هر چيزى است كه تعيّن يافته است، و اين همان راز تسميه و ناميدن است، اين را نيك بفهم.

سپس (گوييم: آنجا) گزيرى از حافظ و نگهدارنده‏اى نيست كه حدّ فاصله بين دو جانب را نگه دارد و جانب جدا شده را از آميزش و اتحاد به آن چه كه از آن پس از تعيّن و امتياز جدا شده مانع شود تا اسم «الظاهر» و احكام آن پيوسته باقى بماند و نفوذ حكم تجلى ايجادى و حكم تعيّنى استمرار داشته باشد، براى اين كه اگر آنجا نگه دارنده‏اى نباشد كه آن چه را گفتيم مانع آيد نظام اختلال و تباهى پيدا مى‏كند، براى اين كه در جدا شده چيزى است كه غيب نخستين آن را به طلب ذاتى مى‏طلبد، زيرا او كانون و معدن همه است و اشياء به اصول خود و جزئيات به كليات خويش راغب و متمايل‏اند، پس احديت صفت اين حدّ است كه بدان‏ اشاره شد، و آن معقول غيبى است كه اصلا برايش عينى ظاهر نمى‏گردد، و همين طور جدا شونده‏اى كه بين دو امر پوشيده و محجوب مى‏شود حكمش ظاهر مى‏شود نه عينش، و نگهدارنده اين حدّ حق تعالى است ولى از حيث باطن اسم «الظاهر» و آن نسبت باقى است از جانب او در غيب، كه بدان بقا و دلالتش بر مسمايى كه به نام «الباطن» است درست مى‏شود.

[سرّ انسان كامل‏]

اين نسبتى كه از ظاهر پنهان است جدايى از غيب را نمى‏پذيرد، براى اين كه عبارت است از امرى جامع بين ظاهر و باطن مطلق و فعل و انفعال و طلب و مطلوبيت، و اين نسبت را وجهى است كه تحت مرتبه ظاهر است و وجه ديگرى كه تحت مرتبه باطن مطلق، پس يكى از دو وجهش تحت مرتبه اطلاق غيبى است و ديگرى داراى تقيّد و تعدّد شهادى مى‏باشد لذا با هويّتى كه از آن هويت جانب مذكور جدا شد شباهت دارد، چون دو جانب در اصل با هم اتحاد داشته‏اند، و اين كه تغاير و تخالف جز به واسطه امتياز- كه خود نسبتى عدمى است نه امرى وجودى- امكان پذير نيست، بنابر اين حقيقت نگهدارنده و حافظ عبارت است از مرتبه انسان كامل كه برزخ بين غيب و شهادت بوده و آينه‏اى است كه در آن حقيقت عبوديت و سيادت (بندگى و سرورى) آشكار مى‏شود، و اسم مرتبه به زبان شريعت «عماء» است و صفتش احديت، و صفاتى كه همگى در آن تعيّن يافته‏اند عبارت از اسماء ذاتى‏اند، و صورت معقولى كه حاصل از تمام اين اسماء متقابل و احكام آنها و صفات و خواصى كه از حيث بطونشان لازم آنهايند، عبارت از صورت الهى (الوهى) مذكور است.

اين اسماء و آن‏چه از اسماء كلى كه تحت مرتبه اين اسماءاند از يكديگر انفكاك و جدايى ندارند و هيچ يك از حكم باقى اسماء خالى نيست، با اين كه در هر لحظه- در هر مرتبه و شأن- غلبه با چيزى است كه مظهر آنها است، و آن جز با يكى از آنها نمى‏باشد، و احكام باقى اسماء تحت حكم اين يك مقهور بوده و تابع اين‏اند، و از جهت اين امر ذاتى الهى به اين مظهر كه مستند به حق متعال است- از حيث اين اسم و اين مرتبه از حيث وجود و عبوديتش- مى‏رسد و به او مى‏گويند: عبد القادر و عبد الحى و عبد الجواد و غير اينها از اسماء.

پس هر كس كه نسبتش به يكى از اسماء از ديگرى قوى‏تر نباشد و از وسط به يكى از مراتب- براى فزونى مناسبت و يا حكم و يا تعشّق- جذب نشود يعنى با قبولش مر تمام آثار را و ظهور به تمام احكام آنها- بدون خصوصيتى غير آن چه را كه حق از حيث وقت و حال و موطن تخصيص و ويژگى داده- با استمرار نداشتن حكم اين تخصيص و تقيّد بدان اين شخص «عبد الجامع» است و بالفعل فراگير آنچه كه بيان داشتيم بدون تقيّدش به جمع و ظهور و اظهار (آشكار كردن) و تعرى (برهنه بودن) از آن و غير اينها، با اين كه تمكّن و توان هر چه را كه بخواهد و هر وقت بخواهد دارد، چون مظهر مرتبه است.

و صورت به حقيقت عبوديت و سيادت كه دو مرتبه حق و خلق‏اند عبارت از انسان كامل است، و از اسمائى كه به مرتبه‏اش نزديك است «عبد اللّه» مى‏باشد، و كمال جلا عبارت است از كمال ظهور حق به اين بنده كه انسان كامل مذكور است، و كمال استجلا عبارت است از جمع حق بين شهودش مر خودش را به خودش در خودش و مرتبه وحدانيتش، و بين شهودش مر خودش را در آن چه كه از او امتياز دارد، و به سبب اين امتياز است كه به نام غير ناميده مى‏شود، در حالى كه پيش از امتياز اين گونه نبوده است، و (نيز استجلا) عبارت است از مشاهده اين غير، خودش را به خودش- از آن جهت كه غير و ممتاز (جدا شده) است- و نيز مشاهده‏اش مر آن را كه از وى به عينش امتياز داشته و عين آن كه از وى امتياز دارد، و جدا شدن واحد از آن كه وى را دومى سازد به واسطه فرقان (جدايى) نسبى (بينى) است كه بين آن دو حاصل مى‏شود و بين هر دو- از هر دو- آشكار مى‏شود، در حالى كه هر يك به احديت و جمعيت خودش منفرد و يكتا است.

و چون اعيان موجودات كه نسبت‏هاى علم و مظاهر احكام كثرت و احديت آنند پنهان در غيب حق‏اند و از حيث تعدّد نسبى مغاير و مخالف احديتى هستند كه آن (احديت) نزديك‏ترين صفات- از جهت نسبت- به اطلاق حق و انبساط و غيب او است، و معقوليّت نسبت كه جامع تعينات و احكام متعدد آنها است از حيث برابر بودن قبول آنها براى ظهور به تعيّن و «لا ظهور» اختصاص بدانها دارد، با نگرش بدينها به نام مرتبه امكان ناميده مى‏شود و كثرت صفت لازم آنها است- لزوم زوج بودن براى چهار- هم چنان كه گفته شد.

لذا تغاير بين مرتبه آنها و بين مرتبه وحدانيت- از اين وجه- ظاهر گشت و مشيّت به تميّز مقام وحدانيّت از هر چه كه از وجه مغاير مناسبتش نيست تعلق گرفت، و آن يكى از دو حكم وحدتى است كه منشأ كثرت مذكور است، براى اين كه مغايرت از وجهى ديگر كه اختصاص به مرتبه علمى ذاتى غيبى دارد- به واسطه نبودن تعدّد در آنجا- غير حاصل است، از اين روى اشياء از حيث حقايقشان هميشه در غيب‏اند و مرتبه علمى را- از وجهى كه در ذات خود تعدّد نيابند و وجودشان تكثر پيدا نكند- رها نكرده‏اند ولى به واسطه مغايرت مذكور- به اعتبارى ديگر- امتياز دارند.

پس به واسطه ايجاد كمال مرتبه وحدانيت- به واسطه جدا شدن آن چه كه نسبتش از كثرت بدان قوى شده بود- ظاهر گشت و حكم وحدانيت در هر نسبتى از نسبت‏هاى كثرت- از آن وجه كه بدان تكثّر يافته بود- جارى و سارى شد و غلبه و سلطان احديت بر كثرت آشكار گشت، لذا هر متكثرى دانست كه از ناحيه وجه غير متكثر و كثير است، و اين كه هر موصوف به كثرتى داراى احديتى است كه اختصاص به خودش دارد، و براى مجموع اجزاى كثرت احديتى ظاهر گشت كه مساوى احديتى است كه تعدّد از آن منفى و مردود است، در اين حال امر- پس از رسيدن كثرت بغايت خودش- اتصال به اصلى يافت كه از آن اصل وحدت و كثرت برخاسته‏اند، پس آن چه به آن دو تعيّن يافت و ظاهر گشت آن غيب الهى است كه معدن ديگر تعينات و منبع تمام تعدّداتى است كه در حسّ و در عقل‏ها و ذهن‏ها واقع است، اين را نيك بفهم.

سپس گوييم: چون اسم «الظاهر» از غيب مطلق امتياز يافت- چون حامل صورت كثرتى بود كه تعبير از آن به امكان شده و مرتبه‏اش در «عماء» كه منزل تدلّى نكاحى غيبى و محل نفوذ اقتدار است تميّز و جدايى پيدا كرد- با اسم «الظاهر» ديگر توابع و لوازمى كه بدان اضافه و نسبت داده مى‏شد جدا گشتند، در اين حال حق متعال خودش را به خودش- در مرتبه ظاهريت نخستين خود كه از غيب باطن و هويتش ممتاز است- مشاهده كرد، لذا ذاتش براى خودش به اسماء ذاتيش- و نسبت‏هاى اصلى آنها كه تعيّناتشان به حكم مقام احدى ذاتى ظاهر است و نيز تعيّن اوّلى كه عبارت از حدّ گفته شده است- ظاهر گشت، و اين در مرتبه‏ احديت جمع- كه عبارت از «عماء» است- مى‏باشد.

بنابر اين اوّلين مراتب و اعتبارات عرفانى محقق و ثابت براى غيب هويت اعتبارى است كه مسقط تمام اعتبارات است، يعنى اطلاق خالص از قيد و اطلاق و از حصر و محدوديت در امرى از امور ثبوتى و سلبى- مانند اسماء و صفات- و هر چه به هر صورتى كه تصور و تعقل و فرض مى‏شود تصور و يا تعقل و يا فرض (خود شخص) است. اين مقام را زبانى نيست و نهايت آگاهى دادن از آن اين و امثال همين‏ها است (كه بيان داشتيم).

سپس اعتبار علم او است مر خودش را به خودش و اين كه او فقط براى خودش است و بس، بدون تعقل تعلّقى و يا اعتبار حكمى و يا تعيّن امرى ثبوتى و يا سلبى- هر چه مى‏خواهد باشد- از آن چه آن را غير او به وجهى از وجوه تعقل مى‏كند، غير از اين يك اعتبار (كه مسقط تمام اعتبارات است) يعنى اعتبارى كه حكمش نفى غير او و مستند غنا و كمال وجودى ذاتى و وحدت حقيقى ناب است، چنان كه (صلّى الله عليه وآله وسلّم) فرموده: كان الله و لا شئى معه، يعنى: خدا بود و با او چيزى نبود و امثال اين از امرى كه اين اعتبار دوم بدان اضافه و نسبت داده مى‏شود.

و مرتبه پائين‏تر از اين مرتبه شهود حق تعالى است مر خودش را به خودش در مرتبه ظاهريّت نخستين خويش به اسماء اصليش، و اين اوّلين مراتب ظهور است نسبت به غيب ذاتى مطلق كه بدان اشاره كردم، و تمام آن چه كه بيانش گذشت- از تعينات تا اينجا- تعيناتى هستند كه به خودشان براى خودشان- آن گونه كه اشاره شد- ظاهرند، پيش از آن كه غير را عينى باشد و يا براى مرتبه‏اش حكمى آشكار و ظاهر شده باشد، اين را نيك بفهم.

حال مقصود را از سخن بيرون آر و مقيد به الفاظ- به تمام قيد- مباش، براى اين كه دايره سخن در چنين مقامى باريك‏تر و ظريف‏تر و ضعيف‏تر از آن است كه بتوان پرده از كنه و حقيقت آن- آن گونه كه هست- برداشت، پس هر كس كه پرده‏اش را برداشت، در اين باره بر عجايب و شگفتى‏هاى حيرت انگيزى آگاهى خواهد يافت.

سپس گوييم: و مرتبه پائين‏تر از آن كه گفتيم مرتبه شهود ظاهر (حق متعال) است خودش را در مرتبه غير خود، بدون اين كه اين غير خودش را ادراك نمايد، و آن چه از امر كه بدو و يا براى او ظاهر مى‏گردد به واسطه نزديكى نسبت و عهد و پيمانش است به كسى كه از او امتياز يافته و نيز به واسطه غلبه حكم غيب مطلق و تجلّى وحدانى است بر او، و اين صفت و حال مهيّمان است كه واله و سرگشته در جلال جمال حق‏اند.

سپس حكم تعلق اراده به دو نسبت تفصيل و تدبير براى ايجاد عالم تدوين و تسطير و آشكار كردن كلمات الهى كه عبارت از مظاهر نورش و جامه‏هاى نسبت‏هاى علمش و آينه‏هاى اسمائش- و نيز متعيّنات آنها در صفحه نوشته شده‏اش (عالم كون و وجود) مى‏باشد- ظاهر گشت، و نتيجه اين تعلق ارادى، شهود ظاهر (تعالى) است مر خودش را در مرتبه غير كه در شهادت نخستين از او امتياز داشت، تا حكم غيب به واسطه ظهورش در هر نسبتى كه تعيّنش در مرتبه ظهور- به حسب تعيّن ثبوتيش در علم و به حسب توجه ارادى به اين نسبت- ظاهر شده ظاهر گردد، و نيز تا آن چه را كه بدان از او يعنى از (خودش) در مرتبه شهادت امتياز يافته و برايش نسبتى ظاهرى كه بدان خلق و غير ناميده شده تعيّن يافته مشاهده كند، لذا بدين تجلى عينش را و آن كه را كه از او امتياز يافته و آن چه بدان از غير خودش امتياز يافته ادراك مى‏كند، در اينجا راز ارزشمندى و ضابطى گرانقدر است كه بر آن آگاهى مى‏دهم سپس سرّ ترتيب ايجادى را آن مقدار كه اين باب درخواست دارد بيان مى‏دارم كه اين آغاز تفسير «بسمله» باشد.

حال گوييم: هر موجودى و يا امرى كه جامع صفات گوناگون و يا نسبت‏هاى متعدّد باشد رسيدن حكم و اثرش به هر قابلى در هر شأن و يا آن (لحظه) و شأنى به حسب اوّليّت امر كه علت و برانگيزاننده او بر اين حكم و تأثير است و به حسب صفتى كه حكمش- نسبت به باقى صفاتش حال حكم كردن و تأثير در قابل- بر او غالب است و به حسب حال قابل و استعدادش تعيّن مى‏پذيرد، و هيچ توجهى كه از هر توجه كننده‏اى به هر توجه شنونده‏اى صادر مى‏شود خالى از اين نيست كه به حسب يكى از اين امور سه گانه تعيّن مى‏پذيرد و حكم دو امر ديگر باقى مى‏ماند.

احكام باقى نسبت‏ها و صفات قابل تابع غلبه يكى از اين اصول است، و همين طور صورت نتيجه اين توجه تابع غالب‏تر بودن مذكور است و به حسب آن ظاهر مى‏باشد- اگر چه حكم‏ باقى نسبت‏ها و صفات در آن در نور ديده شده باشند- ولى حكمش نسبت به حكم اين امر واحد غالب پنهان است و تابع آن مى‏باشد، پس توجه كننده‏اى به توجه شونده هيچ‏گاه نتيجه نمى‏دهد مگر آن كه متعلق توجه يك امر باشد، و هر گاه كه به دو امر و بيشتر تعلق گرفت نه نتيجه مى‏دهد و نه اصلا حكمش نافذ مى‏گردد، و سببش اين است كه اثر- از هر مؤثرى در هر اثر پذيرى- جز به واسطه احديت درست نمى‏باشد و نتيجه هم تابع اصل است.

بيانش اين كه: مبدأ و اصل توجه الهى براى ايجاد از كانون وحدت به سبب احديت جمع صادر گشت و به كمال جلا و استجلا تعلق گرفت كه از حكمش گاهى به عبادت و گاه ديگر به معرفت تعبير مى‏شود، خداوند مى‏فرمايد: وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ، يعنى: پريان و انسان‏ها را جز براى اين كه پرستشم كنند نيافريدم (56- ذاريات)- به هر دو تفسير- و آنچه به اين توجه از غيب حق تعالى ظاهر گشت عبارت از وجود منبسط بر اعيان بود و بس.

و چون عالم با آن چه در آن است سايه حق و مظهر علمش مى‏باشد لذا حكم جارى شد و در هر چه كه آن چيز تابع علم و منشعب از آن بود سارى گشت، و چون اين گفته شد حال باز مى‏گرديم بدانجا كه بوديم، يعنى بيان راز آغاز كار تا همه را به تمامه بيان كنيم.

حال گوييم: حكم توجه الهى احدى براى ايجاد عالم تدوين و تسطير بر اعيان ثابته- پس از ظهور ارواح مهيّم- جارى گشت و به رنگ حكم، هر چه را كه غيب آن را فرا گرفته- يعنى آن چه را كه بدان تعيّن يافته و از وجهى از آن امتياز دارد- در آمد، اين توجه توجهى جمعى بود كه از جهت صفت وحدانى بود.

اما جمعيّتش: به دليل آن چه را كه علم بدان احاطه داشته و تعلق به آشكار كردن آنها دارد غيب فرا گرفته است. و اما احديتش: به دليل اين كه اراده وحدانيت دارد و متعلق آن از هر مريدى (اراده كننده‏اى) در يك حال جز امر واحدى نمى‏باشد، و چون حق سبحان مريد است و واحد پس اراده‏اش هم ناگزير واحد است، و متعلق آن در هر شأنى جز امر واحدى كه آن غايت آن توجه ارادى است و نتيجه‏اش است نمى‏باشد، و منزل توجه الهى و محل نفوذ اقتدار او جز امر واحد كه همان «عماء» است نمى‏باشد و شرحش گذشت، بنابر اين توجه الهى مذكور- همان گونه كه در مقام عالم تدوين و تسطير بيان داشتيم- نتيجه‏اى وجودى و بى‏مانندى مى‏بخشد كه حامل كثرت غيبى نسبى بوده و حق تعالى آن را قلم و عقل ناميده است، عقل است از آن جهتى كه رو به سوى پروردگارش دارد و بدان آن چه را كه به وى مى‏بخشد و ياريش مى‏كند مى‏گيرد، و نيز از حيثى كه وى نخستين موجود متعيّنى است كه خود را و آن كه را از وى امتياز دارد و آنچه را كه بدان از غير خودش امتياز پيدا مى‏كند تعقل كرده است- بر خلاف مهيّمان كه بر وى به مرتبه مقدم‏اند- و قلم است از آن جهتى كه رو به سوى كون و عالم تكوين دارد و اثر مى‏بخشد و يارى مى‏كند، و نيز از حيثى كه وى (قلم) حامل كثرت غيبى اجمالى است كه در ذاتش به امانت گذارده شده تا آن چه را كه به توسط مرتبه و بدون مرتبه از وى ظاهر مى‏گردد تفصيلشان بخشد.

و چون اين نتيجه توجهى بوده كه بيانش گذشت لذا ظاهر شد در حالى كه مشتمل بر دو ويژگى جمع و احديت بود، و بدان راز چهار تايى ظاهر گشت، يعنى از حيث دوتايى كه ظاهر در وجودش است و پس از مقام احدى است، يعنى از حيث دوتايى بودن معقول در توجه كه نتيجه آن است و توضيحش گذشت (75)، ولى چون واحد از اين چهار عبارت از سرّ ذاتى جمعى است كه از جهت حكم، سارى در تمام اشياء از مراتب و موجودات مى‏باشد و برايش نه نسبت و نه مرتبه‏اى مخصوص تعيّن نمى‏پذيرد لذا امر- در تحقق و ثبوت- سه تايى شد، و اين راز فرديّت نخستين است كه پيش از اين بدان اشاره شد.

و چون حكم اراده به سبب نفوذ حكمش از اين وجه پايان پذيرفت و قلمى كه متعلق آن بود ظاهر گشت، نسبت ديگرى به سبب توجه دوم- از حيث تعيّن نه از حيث حق- تعيّن پذيرفت، زيرا امرش واحد است، پس از غيب تجلى‏اى ظاهر گشت و تعيّن پيدا كرد كه داراى دو حكم است: يكى حكم ذاتى احدى جمعى و ديگرى از حيث رنگ پذيرى عين اين حكم است به آن چه كه بر آن گذشته و از وى امتياز يافته، و آن قلم است، لذا به حكم سه تايى مذكور در مرتبه پائين‏تر از مرتبه قلم، وجود لوح محفوظ تعيّن يافت كه حامل سرّ چهار تايى است، براى اين كه به حكم سه تايى كه گفتيم حكم مرتبه لوحى اضافه مى‏شود، در نتيجه‏ چهارتايى‏اى حصول پيدا مى‏كند كه تابع سه تايى است، لذا مرتبه‏اى كه جامع و فراگير مراتب صورتها و شكلها است- يعنى سه تايى و چهار تايى- تعيّن يافت و در لوح تفصيل كثرتى كه «عماء» آنها را فرا گرفته بود ظاهر گشت، در اين حال مظهريت اسم «المفصّل» كمال پيدا كرد، هم چنان كه به واسطه قلم- كه شأنش گفته آمد- مظهريت اسم «المدبر»- از حيث اشتمالش بر دو ويژگى: جمع و احديت- كمال پيدا كرد.

سپس مرتبه طبيعت- به اعتبار ظهورش از حيث حكمش در اجسام- تعيّن يافت، و طبيعت در اينجا داراى ظاهريت اسماء نخستين اصلى است كه بيانش گذشت.

پس از آن مرتبه هيولى كه نمايان‏گر امكان است- يعنى مرتبه عالم- تعيّن يافت، و بدان و به واسطه جسم كل- كه بدان مرتبه‏اى كه پس از اين مرتبه هيولانى است تعيّن يافت- سرّ تركيب معنوى كه حصولش متوهم است يعنى ارتباط ممكنات به حق تعالى و ارتباطش از حيث الوهيتش به آنها ظاهر گشت، اين را نيك بفهم.

بعد از اينها عرش كه مظهر وجود مطلق فايض و ريزنده و همانند قلم است و صورت اسم «المحيط»، ظاهر گشت. سپس كرسى كه مظهر موجودات متعيّن- از آن جهت كه متعين‏اند- و همانند لوح محفوظ است ظاهر گشت، لذا براى دوتايى اوّلى «باء» است كه عبارت از نخستين مراتب عدد است، و براى سه تايى كه حامل كثرت مذكور است «سين» است و براى چهار تايى كه جامع بين اجمال كثرت و تفصيل آن است «ميم» مى‏باشد. و براى اسم «الله» از حيث جمعيّتش نفسى است كه بدان و از آن موجودات ظاهر شده و در عالم صور، مرتبه ظاهرى برايش تعيّن نيافته است. پائين‏تر از اينها كه گفتيم مرتبه اسم «الرحمن» است كه مستولى بر عرش است و سپس اسم «الرحيم» است كه مستولى بر كرسى است و اينها را با خواست الهى به زودى بيان خواهيم كرد.

فاتحه بخش اول تفصيل مجمل (76)

[سورة الفاتحة(1): آية 1]‏

بيان الهى: بسم الله الرحمن الرحيم‏

شرح به زبان مرتبه ذوقى (كشفى) كه بيانگر آثار آن است (و پرده) از كنهش بر مى‏دارد.

بدان كه تعيّن اوّل اسمى احدى- كه بيانش گذشت- اوّلين جدا شده از غيب مطلق الهى است، و آن كليد مرتبه اسماء و حدّ مذكور است، و نظير آن از عالم حروف در نفس انسانى همزه است، و «الف» عبارت از مظهر صورت «عماء» است كه همان نفس رحمانى است كه از جهت صفت وحدانى مى‏باشد و بدان و در آن صور ديگر موجودات كه همان حروف و كلمات الهى و اسماء- و اسماء اسماءاند- آشكار شد و تعيّن پذيرفت هم چنان كه حروف و كلمات انسانى به نفس انسان تعيّن مى‏يابد، بنابر اين براى هيچ يك از حروف عينى جز به كلمات انسانى به نفس انسان تعيّن مى‏يابد، بنابر اين براى هيچ يك از حروف عينى جز به واسطه «الف»- كه مظهر واحد است- ظاهر نمى‏گردد و براى «الف» هم هيچ عينى، به گونه استقلال تمام در مرتبه كلام ظاهر نمى‏گردد، چون مقامش وحدت است و واحد در مرتبه‏ وحدتش- كه در آن وحدت براى غير خودش عينى ظاهر نمى‏شود- غير خودش كسى ديگر ادراك نمى‏نمايد، چون اگر او را غير ادراك مى‏كرد واحد بودنش جايز نبود، براى اين كه نسبت معقوليّت ادراك غير او مر او را امرى زائد بر حقيقتش است، و نيز اين كه حكمى از خارج بدان اتصال يابد امكان پذير نيست، براى اين كه آنجا چيزى نيست كه از او خروج يابد، پس جز به خودش و به آن چه از او ظاهر مى‏شود و از آن امتياز مى‏يابد- به واسطه عدم مغايرتش مر آنها (77) را از بيشتر وجوه- ادراك نمى‏گردد.

مبدأ روان شدن نفس انسانى كه در آن صور حروف گشايش مى‏يابد باطن قلب است و داراى غيب اضافى مانند غيب مطلق است كه داراى نفس رحمانى مى‏باشد، و دو لب، آخرين مراتب نفس انسانى و كلام است، و آن دو را شهادت و دوتايى ظاهرى است كه مقابل دو تايى نخستين بوده و متعيّن از وحدت و به وحدت است، و شأن واحد اين است كه در هيچ مرتبه‏اى از مراتب به خودش تعيّن نمى‏پذيرد، بلكه تعيّن مى‏دهد و تعيّن نمى‏پذيرد، و «الف» هم چنان كه گفتيم مظهر آن است و نزديك‏ترين حروف از جهت نسبت به «الف» «باء» است، هم چنان كه نزديك‏ترين مراتب از جهت نسبت به وحدت دوتايى نخستين است، يعنى به واسطه مجاورت آخرين نقطه دايره به اوّل آن، چنان كه از حال كثرتى كه مقابل وحدت است دانستى كه در مقام تحليل به وحدتى كه از آن پديد آمده است باز مى‏گردد.

[نظريه گردشى و حروف عاليات‏]

احكام وجود و حقايق و مراتب و موجودات دورى و گردشى است، حركات معقول و محسوس- از امور كلى و تحت آن- نيز گردشى و دورى است و اين نزد خردمند ديده‏ور از امور مبيّن و روشن است، لذا همان طور كه گفتيم حرف «باء» در مرتبه دوم از «الف» ظاهر گشت، و پيش از اين گذشت كه هر ظاهر متعيّنى اسمى است كه دلالت بر اصلى كه از آن تعيّن‏ يافته و بدان ظاهر گشته است دارد، بنابر اين حروف و كلمات لفظى و نوشتنى به واسطه دلالتشان بر حقايق اسماء غيبى اسماء اسماءاند.

لذا اسمى كه از حيث تعيّن اوّل دلالت بر حق دارد اسم احدى جمعى است كه كليد اسماء و مسمّاها است، و در عالم حروف از وجهى همزه و الف است و از وجه ديگر «باء». پس خود تعيّن داراى همزه است و متعيّن به اين تعيّن «الف» است، لذا همزه برزخ بين آن چه از حروف تعيّن مى‏يابد و بين نفس- از آن جهت كه عين و اطلاق آن است- مى‏باشد، و نفس نيز از حيث تعيّنش در مرتبه «الف»- به واسطه همزه‏اى كه خود عين تعيّن است- برزخى است بين آن چه از حروف كه از آن تعيّن مى‏پذيرد- مانند «باء» و غير آن- و بين خودش (يعنى الف)- از حيث اطلاق و عدم تعيّنش- و همين طور اسمى كه از غيب ذات امتياز يافته و كليد اسماء است برزخ بين اسماء و بين ذات- از حيث اطلاق غيبى‏اش و عدم تعيّنش در اين مرتبه نخستين اسمائى- مى‏باشد.