پيوندى از اين اصل [بين طالبان شناخت و حقايق عالم بالا]

بدان كه هر حقيقتى از حقايق مجرد بسيط ظاهر كننده كه موارد را تعيّن مى‏بخشند و بدانها (موارد) تعيّن مى‏پذيرند- خواه از حقايق كونى باشند و يا از حقايقى كه انتساب به حق تعالى از راه اسم و وصف و امثال اين دو مى‏يابند- داراى لوازم و صفات و وجوه و خواص‏اند، و اين صفات و آنچه گفته شد احكام حقايق و نسبت‏هاى آنها مى‏باشند، بنابر اين برخى از آنها خواص و لوازم نزديك‏اند و برخى دور، پس هر خواهان شناخت حقيقت را- هر چه مى‏خواهد باشد- ناگزير بين او و آنها از جهتى مناسبت (39) و از جهتى ديگر مغايرت (40) خواهد بود، لذا حكم مغايرت اعلام به نبودن مقتضى طلب و خواست و حكم مناسبت اقتضاى آگاهى به آنچه اراده شناختش را مى‏كند دارد.

و انسان از جهت جمعيتش مغاير يكايك افراد موجودات كونى است و از آن جهت كه رونوشتى از مجموع حقايق كونى و اسمائى است مناسب همه مى‏باشد، بنابر اين هرگاه خواهان شناخت چيزى شد، آن را به سبب امرى كه مناسب آن چيز از جانب او است درخواست مى‏دارد- نه به واسطه آنچه كه مغاير آن چيز است- براى اين كه اگر مناسبت از هر جهت منتفى گشت درخواست و طلب غير ممكن مى‏شود، زيرا مجهول مطلقا مطلوب نيست همچنان كه اثبات مناسبت نيز از هر جهت مقتضى حصول منافى خواست مى‏باشد، به سبب غير ممكن بودن طلب حاصل، و تنها حصول آگاهى به برخى از صفات و عوارض- از جهت مناسبت- انگيزه بر طلب و درخواست شناخت حقيقتى است كه آن حقيقت نخست اصل آن صفتى است كه آگاهى و شناخت بدان حاصل آمده است، بنابر اين نفس درخواست آن را دارد كه در اين صفت معلوم و يا لازم و يا عارض درآمده و بدان به شناخت حقيقتى كه آن‏ اصل آن صفت است، و غير آن از خواص و عوارضى كه نسبت به آن حقيقت دارد دست يازد.

پس ترتيب قياسات منطقى و مقدمات راهى است كه بدان نفس طالب به نظر فكريش به شناختى كه عزم ادراكش را از حقايق دارد راه مى‏يابد، بنابر اين پس از پى سپر كردن مراتب علمى صفات و خواص و لوازم خود بدان (شناخت) راه مى‏يابد، و گاهى هم او را اين امر فراهم نخواهد آمد، يا به واسطه سستى نيروى نظرى و نارسايى ادراكش كه پس از اين به راز آن اشاره خواهد شد، و يا به واسطه موانعى ديگر كه آنها را خداوند و هر كس از بندگانش كه بخواهد مى‏داند.

و نهايت اين امر اين گونه است كه از شناخت خاصيّت و يا صفت و يا لازم دور و يا نزديك آن به صفت و يا لازم ديگر او گذر مى‏كند، و گاه امكان دارد نخست صفتى كه شناخت وى از اين حقيقت بدان منتهى شده و يا برانگيزاننده طلب و خواست است از جهت نسبت به آگاهى يافته بدان نزديك‏تر باشد، و گاه ديگر ممكن است از اين مناسبت ثابت بين او و بين آنچه كه اراده شناختش را دارد و نيز به حسب حكم اين مناسبت در قوه و ضعف و آنچه كه حق تعالى برايش مقدر داشته دورتر باشد، و چون نيروى نظريش به حكم مناسبت منتهى به برخى صفات و يا خواص شد و در آنها نفوذ نكرد ناگزير به حقيقت امر گذر خواهد كرد و به آنچه او را از شناخت اين حقيقت به حسب نسبت اين صفت بدان حقيقت حاصل آمده- و از آن جهت كه حقيقت است و به حسب مناسبت اين خواهان شناخت حقيقت از آن حقيقت- اطمينان مى‏يابد و پندارد كه به نهايت رسيده و بدان حقيقت احاطه علمى يافته است، در حالى كه آن حقيقت را در واقع و نفس الامر- جز از يك جهت و از حيث همان يك صفت و يا عارض و يا خاصه و يا لازم- نشناخته است.

و غير اين (طالب دومى) نيز براى شناخت اين حقيقت به جاذب و كشنده‏اى مناسب و پنهان كه بين او و بين آن حقيقت است- از حيث صفت و يا خاصيت و يا لازم ديگرى- برانگيخته شده و جستجو و كند و كاو كرده و قياسات و مقدماتى را (در بدست آوردن نتيجه) ترتيب مى‏دهد و در حصول نتيجه كوشش فراوان به خرج مى‏دهد تا آن كه مثلا منتهى به آن صفت ديگر مى‏گردد و آن حقيقت را از جهتى ديگر- به حسب صفتى كه نهايت شناختش از اين حقيقت است- مى‏شناسد و بر انّيّت حقيقت- به آنچه كه اين صفت و اين جهت اقتضا دارد- حكم مى‏كند و پندارد كه باطن حقيقتى را كه اراده شناختش را داشته- به صورت شناختى كامل و احاطى- شناخته است، در حالى كه وى در واقع و نفس الامر اشتباه كرده و بيراهه رفته است. و همين طور سومى و چهارمى تا آخر.

پس حكم نظر دهندگان در يك چيز مختلف است، و اين به واسطه اختلاف صفات و خواص و اعراضى است كه آنها متعلقات مدارك آنان است، و نهايت آنها از اين، امرى است كه اراده شناخت باطن و كنه آن- و شناخت آن امر و امتيازش را نزد ايشان- دارند.

بنابر اين متعلق ادراك گروهى مخالف متعلق ادراك گروه ديگرى- همان گونه كه گذشت- مى‏باشد، از اين روى تعريف و تحديد (بيان حدود كردن) و تسميه و تعبيرشان از آن امر گونه گون است، و علتش همان است كه گفتيم، و فكر نيز نيرويى جزئى و از برخى قواى روح انسانى است لذا توان ادراك به غير از جزئى مثل خود را ندارد، چون نزد محققان از اهل الله و صاحبان خردهاى پاك ثابت شده كه: هيچ چيزى به آنچه كه در حقيقت با او مغايرت دارد ادراك نمى‏گردد و هيچ چيزى در آنچه كه با او منافى و مضاد است- يعنى از جهت منافى و مضاد بودن- اثر نمى‏گذارد، همچنان كه به زودى بر اين امر- با خواست خدا- آگاهى خواهى يافت. در اين قواعد انديشه و تدبّر و تفهيم كن كه بسيارى از علل اختلاف خلايق- يعنى محجوبان- را درباره خدا و نيز اختلاف بيشتر صاحبان آگاهى و شهود را خواهى دانست و نيز سبب اختلاف مردمان را در معلوماتشان- هر چه كه مى‏خواهد باشد- خواهى دانست.

حال به سخن باز گرديده و گوييم: چون نيروى فكرى صفتى از صفات روح و همدمى از همدمان او است، صفتى را كه مشابه و مثل خود (جزئى) است ادراك مى‏نمايد، و از آن جهت كه (نيروى فكرى) نزد محققان قواى روحانى است مغايرت با روح ندارد، ما نظر نگرنده در آن را مى‏پذيريم كه وى حقيقتى از حقايق آن را شناخته ولى از جهتى كه با آن صفت ارتباط دارد، آن صفتى كه نهايت بينش و شناخت او مى‏باشد و صفت به آن (حقيقت) مربوط مى‏شود.

ابن سينا كه رئيس و پيشواى صاحب نظران است در مقام آگاهيش بر اين رمز قائل شده‏ كه اين امر يا از پس پرده و حجاب نيروى نظرى- به سبب صفاى فطرت- و يا از راه ذوق (و مكاشفه) مى‏باشد، چنان كه در برخى از مواضع كتبش اشاره مى‏كند و مى‏گويد: در نيروى بشر نيست كه آگاهى بر حقايق اشيا يابد، بلكه غايت (نيروى نظرى) انسان اين است كه خواص اشيا و لوازم و عوارض آنها را ادراك كند، و در اين باره مثالهاى آشكار و محقق زده و مقصود را از روى انصاف و خبرت و آگاهى بيان مى‏دارد، به ويژه در مسائلى كه بازگشت به حق متعال (الهيات) دارد، و اين در اواخر كارش (و در كتاب اشارات) بوده، بر عكس اوائل كارش (در نجات و شفا)، و اگر اين التزام را نداشتم كه سخن هيچ كس را در اين كتاب (اعجاز البيان) نقل نكنم، به ويژه سخنان متفكران و ناقلان تفسير آن فصل را براى استدلال بر جدل كنندگان و منكران بر ايشان (فلاسفه) به زبان مقامشان مى‏آوردم (41)، ولى به واسطه آن التزام از آن مى‏گذرم، براى اين كه نهايت اين كار بيان نارسايى نيروى فكر انسانى از ادراك حقايق اشياء است، و در آغاز اين مقدمه آنچه كه خردمند بدان بر اين امر و علت و سبب آن- غير اينها از رازهايى كه تعلق به اين باب دارد- استدلال مى‏كند بيان شد و به زودى نيز بيان ديگرى- با خواست خدا- خواهيم داشت.

حال گوييم: آنچه كه ادراكات عقلى و ذهنى خيالى و حسى- جمع و تك- بدان تعلق مى‏گيرد، امر زايدى بر حقايق مجرد بسيط كه به واسطه وجود يگانه تقسيم ناپذير گرد آمده‏اند و به خود ظاهر شده‏اند نمى‏باشد ولى برخى از آنها در ظهور و حكم و احاطه و تعلق تابع برخى ديگراند، لذا متبوع‏ها (پيروى شده‏ها) حقايق و علل و وسايط بين حقّ تعالى- و آنچه آنها را در وجود پيروى مى‏كنند- ناميده مى‏شوند، و تابع‏ها خواص و لوازم و عوارض و صفات و احوال و نسب و معلومات و مشروطات و امثال اينها ناميده مى‏شوند، و هر گاه اين حقايق را جداى از وجود و از ارتباط برخى از آنها به برخ ديگر اعتبار كردى و هيچ چيز از آنها اصلا نسبت به چيز ديگر نداشت، از هر اسم و صفت و نعت و صورت و حكم خالى خواهد بود- خالى بودن بالفعل نه بالقوه- بنابر اين ثبوت نعت و اسم و وصف به سبب تركيب‏ و بساطت و ظهور و خفا و ادراك و مدرك بودن و كلى و جزئى بودن و تبعيت كردن و متبوع بودن و غير اينها كه بر آنها آگاهى داديم و آنچه بيانش را نكرديم نسبت به حقايق مجرد درست است و نخست به سبب همراهى حكم وجودى بر آنها آشكار مى‏شود- ولى از حيث تعين وجود به واسطه ظهور در مرتبه‏اى از مراتب و به حسب آنها و يا در مراتب- و دوم به سبب ارتباط احكام بعضى از آنها با بعض ديگر و ظهور اثر برخى از آنها به واسطه وجود در برخ ديگر آشكار مى‏شود اين را نيك بدان.

پس تعقل و شهود نخستين مجمل نسبت به حقايق متبوع اين شناخت را مى‏بخشد كه آنها معانى مجرداند و از شأنشان اين است كه چون متبوع و محيط تعقل شود صورتهاى گوناگونى را كه پذيرفته و با آنها اقتران يافته (تعقل مى‏شود) اين به واسطه مناسبت ذاتى است كه بين آنها و بين صورتهاى قابل و پذيراى آنها و آثار آنها بوده و با آنها اقتران يافته، بنابر اين تعقل و شهود نخستين مجمل نسبت به حقايق تابع اين شناخت را مى‏بخشد كه آنها حقايق مجردى هستند كه نه حكمى آنها راست و نه اسمى و نه نعت و صفتى، ولى از شأنشان اين است كه چون در وجود عينى خارجى ظاهر شوند اعراض براى جواهر و حقايق پيشين متبوع و نيز صور و صفات و لوازم و امثال اينها هستند.

و صورت هم چيزى است كه حقايق نخستين جز بدانها تعقل و ظاهر نمى‏گردد، و آن- يعنى صورت- اسم مشتركى است كه اطلاق بر حقيقت هر چيزى مى‏شود، خواه جوهر باشد و يا عرض و يا آنچه هست، و نيز اطلاق بر خود نوع و شكل و خط و خال مى‏شود، چون به شكل اجتماعى هم صورت گفته مى‏شود، مانند صورت صف و صورت لشكر، و به نظام حفظ شده- مانند شريعت- صورت گفته مى‏شود، و معقول بودن صورت در ذات خودش حقيقت مجرد- مانند ديگر حقايق- مى‏باشد، و چون اين را در صورتهاى مشهود با انواع گوناگونش شناختى، همانندش را در مسماى مظهر الهى بشناس، براى اين كه تعريفى را كه بيان داشتيم تمام آنچه را كه حقايق غيبى- از آن جهت كه غيبى‏اند- جز بدان آشكار و ظاهر نمى‏شود در بر دارد.

پس از اين قاعده ترا- اگر نيك انديشه كنى- روشن خواهد شد كه ظهور و اجتماع و ايجاد و آشكار كردن و اقتران و توقف و مناسبت و تقدم و تأخر و هيئت و جوهر و عرض و صورت بودن و اين كه چيزى مظهر است و يا ظاهر و يا متبوع و يا تابع و امثال اينها، همگى معانى مجرد و نسبت‏هاى معقول‏اند و به واسطه ارتباط برخى از آنها به برخ ديگر و جمع آمدنشان با وجود واحدى كه به آن ظاهر شده‏اند برخى بر برخ ديگر ظاهر مى‏شوند، و تفاوت در احاطه و تعلق و حكم و تقدم و تأخر به حسب نسبت‏ها است كه به نام فعل و انفعال و تأثير و تأثر و تابع و متبوع و صفت و موصوف بودن و لزوم و ملزوم داشتن و امثال اينها كه بيان شد ناميده شده است، ولى وجود همگان و بقايشان فقط به واسطه سريان حكم جمع احدى وجودى الهى است كه ظاهر كننده آنها و داراى حكم ظاهر (كننده) در حضرت او به سرّ امر و اراده او مى‏باشد.

[محال بودن ادراك حقايق مجرد]

پس از آن كه اينها گفته شد بدان كه: شناخت حقايق اشيا از حيث بساطت و تجردشان در مرتبه علمى غير ممكن است، اين به واسطه غير ممكن بودن ادراك ماست مر چيزى را از حيث احديّت خودمان (42)، چون مطلقا از احكام كثرت خالى نيست، پس ما چيزى از حقايق مجرد خودمان و نه از وجود خودمان مطلقا نمى‏دانيم، بلكه از حيث اتصاف اعيان مان به وجود و قيام حيات و علم بما، و برخاستن موانعى كه بين ما و بين چيزى كه اراده ادراكش را داريم- به گونه‏اى كه آماده ادراك شود- مى‏دانيم، و اين كم‏ترين چيزى است كه شناخت ما موقوف بر آن است و اين جمعيت كثيرى است.

حقايق اشيا در مقام تجردشان وحدانى و بسيطاند، و واحد و بسيط را جز واحد و بسيط ادراك نمى‏كند، بنابر اين ما از اشيا جز صفات و اعراض آنها را از آن جهت كه آنها صفات و لوازم براى شئى‏اى از اشياءاند- نه از جهت حقايق مجردشان- نمى‏دانيم، براى اين كه اگر چيزى را از حيث حقيقت آن ادراك كرده بوديم- نه به اعتبار اين كه صفت آن و يا خاص و يا عارض و يا لازم است- ادراك مثل آن هم مسلما جايز بود، براى اين كه حقايق از آن‏ جهت كه حقايق‏اند متماثل‏اند، و هر چه بر يكى از دو مثل جايز باشد بر ديگرى هم جايز خواهد بود، و شناخت اجمالى كه تعلق به حقايق اشيا دارد جز پس از تعلق آنها يعنى تعين يافتنشان به آنچه كه بدان تعين يافته‏اند- از صفات و يا خواص و يا عوارض- حاصل نمى‏شود.

چنان كه بيان داشتيم: صفت از حيث تعينش به مفهوم صفت بودنش است براى موصوفى از موصوفات.

ولى كنه حقايق از حيث تجردشان: علم بدانها غير ممكن است مگر از وجه خاص به واسطه برخاستن حكم نسبت‏ها و صفات كونى تقييدى از عارف- حال تحققش به مقام:

«كنت سمعه و بصره»- و به واسطه مقامى است كه برتر و بالاتر از آن است و اختصاص به قرب فرايض دارد (43).

اين راز كه برخى از احكام آن را بيان داشتم داراى اسرار پيچيده ديگرى است كه فهمانيدن و رسانيدنش به طرف مقابل بسى مشكل است، از آن جمله اين كه حكم تجلى حق تعالى كه سارى در حقايق ممكنات است آن حقايقى كه شيخ و پيشواى اكمل ما- رضى الله عنه- به خاصيتى از خواص آنها اشاره دارد، تعلق به آنچه در آن هستيم (يعنى سخن مى‏گوييم) مى‏گيرد و آن را در قصيده رديف «هاء» كه در آن با پروردگارش به صورت مناجات سخن مى‏گويد بيان مى‏دارد كه:

من حقيقت هيچ چيزى را ادراك نمى‏كنم چگونه چيزى را ادراك كنم و شما در او باشيد؟

و چون صاحبان استعداد براى دريافت از جناب الهى- كه بر مرتبه موجودات و وسايط برترى دارد- بر اين مقدمات وقوف يافتند و به جذبه و كشش‏هاى عنايت و لطف الهى از تمام حجابها و گريوه‏هاى صعب العبور گذر كردند در آغاز كار به چشم دل مشاهده كردند كه‏ صورت عالم مثال عالم معانى و حقايق است، و دانستند كه يكايك افراد صور عالم مظهر و مثال حقيقتى معنوى و غيبى هستند و نسبت اعضاى انسان كه نوشته‏اى جامع است به قواى باطنيش نسبت صور عالم است به حقايق باطنيش، حكم آن مانند حكم اين است.

بنابر اين حال ديده انسان نسبت به ديدنيها مانند حال بينش انسان است نسبت به معقولات معنوى و معلومات غيبى، چون ديده از ادراك ديدنيهاى ريز- مانند ذرات غبار و امثال آنها- و از ديدنيهاى عالى مانند قرص خورشيد در مقام كمال، ناتوان است، چون به واسطه عجزش از ادراك آن، پندارد كه در آن (قرص خورشيد) سياهى وجود دارد- با اين كه مى‏دانيم وسط قرص كانون انوار و شعاعات است- پس روشن شد كه تعلق ادراك بينايى به آنچه كه در دو طرف افراط و تفريط- يعنى پنهان بودن تمام و آشكار بودن تمام- غير ممكن است، همچنان كه كار در نور و ظلمت خالص اين گونه است و هر دو حجابند، و به سبب واسطه بين آن دو (نور و ظلمت خالص) كه نتيجه يافته از هر دو مى‏باشد- يعنى ضيا و پرتو- فايده حصول مى‏يابد.

همين طور عقول و بينش‏ها هم اين گونه‏اند يعنى معقولات و معلومات، متوسط بين كوتاه و بلند را ادراك مى‏كنند، و از ادراك معقولات حقير- مانند مراتب مزاجها و تغييرات جزئى به گونه تعيين و تفصيل مانند روئيدن و پژمرده شدن در هر لحظه- عاجزاند، و از ادراك حقايق عالى غالب (بر عقل) مانند ذات حق تعالى و حقايق اسماء و صفات او نيز- جز به خدا- عاجز و ناتوان‏اند.

و (صاحبان استعداد) ديدند كه برخى از اشيا هست كه به سبب دور بودن زياد، ادراك آنها برايشان ممكن نيست مانند حركت حيوان كوچكى از مسافتى دور و يا حركت قرص خورشيد و ستارگان در هر لحظه، و كار در نزديكى زياد هم همين طور است، براى اين كه هوا به واسطه اتصالش به حدقه چشم- و يا خود حدقه چشم- ادراكش غير ممكن است. اين درباره ديدنيها. و درباره معقولات و بينش‏هاى باطنى: مانند نفسى كه انسان ادراكش مى‏كند و نزديك‏ترين چيز به او است، در حالى كه انسان غير خودش را ادراك مى‏كند ولى حقيقت و نفس خودش را ادراك نمى‏كند از اين راه عجز و ناتوانى بينش‏ها و ديدگان از ادراك حقايق‏ وجودى الهى و كونى و آنچه از معانى و اسرار كه بر آنها اشتمال دارد تحقق مى‏پذيرد.

و روشن شد كه علم درست به واسطه كسب و عمل حاصل نمى‏شود و قواى بشرى توان تحصيل چيزى را كه حق تعالى به فيض اقدس غيبى و امداد به واسطه تجلى نورى علمى ذاتى پديد نياورده ندارند، ولى قبول تجلى موقوف بر استعدادى كه داير بر مناسبت بين تجلى كننده و تجلى شونده است مى‏باشد تا ارتباطى كه اثر بر آن موقوف است درست شود، براى اين كه هر تجلى را در هر تجلى شونده ناگزير حكم و اثر و صورتى است، آغاز آن حال شهودى است كه متضمّن علم ذوقى محقق مى‏باشد، با اين كه خود تجلى از حيث تعيّن و ظهورش از غيب مطلق ذاتى همان تأثير الهى متعيّن از مرتبه ذات در مرتبه تجلى شونده مى‏باشد، چون او (تجلى) مشخص كننده و تخصيص دهنده‏اى است، اين را نيك بفهم. و اثر از هر مؤثرى در هر اثر پذيرى بدون ارتباط درست نيست، و ارتباط هم جز با مناسبت نيست و مناسبت نسبتى معنوى است كه جز بين دو متناسب قابل تعقل نيست.

و ميان محققان از اهل شرايع و اذواق و خردهاى سالم اختلافى نيست كه حقيقت حق تعالى مجهول است و جز علم خودش كسى بدان احاطه ندارد، اين به واسطه عدم مناسبت بين حق تعالى از حيث ذاتش و بين خلقش مى‏باشد، چون اگر مناسبت از جهتى ثابت شد، مسلما حق تعالى از اين وجه مشابه خلق است- با امتيازش از خلايق به غير اين وجه- و جهت اشتراك، غير جهت امتياز بوده و تركيب كه نشانه فقر (نياز) و امكان است و منافى با بى‏نيازى و احديت است لازم مى‏آيد و هر آينه خلايق با اين كه ذاتا ممكن و مخلوق‏اند مماثل و همانند حق- از وجهى- خواهند بود، و هر چيز مماثل چيزى باشد آن چيز هم مماثل آن است، در حالى كه حق يگانه و يكتاى بى‏نياز كه همانندش هيچ چيزى نيست از اين و جز اين كه سزاوار مقام او نيست بسى برتر و بالاتر است.

اين كه بيان داشتيم از امورى است كه همگان بر آن اتفاق نظر دارند، ولى اشكال آن جمع بين دو امر است و آگاهى محقق بر امرى كه اين راز را آشكار كند دشوار است، با اين كه عموم مردمان پندارند كه اين امر در نهايت آشكارى و روشنى است، در حالى كه چنين نيست، و من به برخى از اسرار آن- با خواست الهى- اشاره مى‏كنم.

پس گويم: هنگامى كه خداوند خواست برخى از بندگانش را بر اين امر آگاهى بخشد نخست آنان را به سرّ نعت ذات بى‏نيازش از جهانيان به الوهيت و آنچه از اسماء و صفات و نعوت كه در پى دارد شناسا گردانيد، سپس ارتباط آن (الوهيت) را به مألوه نشانشان داد و ايشان را بر سرّ تضانيف يعنى موقوف بودن هر يك از دو متضايف (44) بر ديگر- از حيث وجود و تقدير- واقف ساخت، لذا براى ايشان وجهى از وجوه مناسبت آشكار شد، سپس الوهيت را به وحدانيت كه از جهت عقل و شرع ثابت شده است توصيف كرد و آن را نسبتى معقول يافتند كه در وجود عينى (ثابت) ندارد. در اين حال وجهى ديگر از وجوه مناسبت را مشاهده كردند.

و نيز به آنان شناسانيد كه هر موجودى- خواه فراهم آمده از اجزا و بخشهاى فراوانى باشد و يا به نسبت بسيط باشد- داراى احديتى است كه اختصاص به او دارد- و اگر چه احديت كثرت باشد- و غالب و حاكم بر آن موجود در هر زمانى در ظاهر و باطنش حكم صفتى از صفات او و يا حقيقتى از حقايق كه از آن كثرتش تركيب و فراهم آمده است مى‏باشد، ولى از حيث ظاهرش: به واسطه غلبه يكى از كيفيات چهار گانه بر باقى كيفيات است كه از اجتماع آنها مزاج بدنش پديد آمده است، و از حيث باطن هم همين طور است، براى اين كه اراده از هر اراده كننده‏اى در هر حال و زمانى جز يك متعلق ندارد، و قلب در يك لحظه جز يك امر را فرا نمى‏گيرد- و اگر چه در قوّتش هست كه هر چيزى را فراگيرد-.

و به آنان احديت هر چيزى را از جهت حقيقت آن چيز كه به نام ماهيت و عين ثابت ناميده شده است نشان داد، و آن عبارت است از نسبت متعيّن بودن شئى است در علم حق تعالى از ازل، و علم حق تعالى نسبتى از نسبت‏هاى ذات او و يا صفتى ذاتى است كه از موصوف جدا نيست- هر گونه كه خواهى با اختلاف دو نظريه بگو- بنابر اين نسبت معلوم بودن هر موجودى از جهت ثبوتش در علم الهى جداى از موصوف نيست.

بنابر اين از اين وجوه بيان شده مناسبات ديگرى روشن شد، به ويژه به اعتبار مغايرت‏ نداشتن با علم ذاتى- نزد آن كه قائل بدان است- بنابر اين الوهيت نسبت است و معلوميت هم نسبت و تعيّن نيز نسبت، و همين طور وحدت كه بدان توصيف شده. و الوهيت نسبت است و عين ممكن هم از جهت عارى بودنش از وجود نسبت است، و توجه الهى براى ايجاد به گفتن: «كن- باش» و امثال آن نيز نسبت است، و تجلى متعيّن از غيب ذاتى مطلق و تخصيص دهنده به نسبت اراده و متعلق آن از حيث تعيّنش نسبت است و اشتراك وجودى- و همين طور علمى- نسبت است.

پس با اين بيان كه اكنون داشتيم و با آنچه كه پيش از اين گفتيم و جز اينها كه از بيم خردهاى سست و فهم‏هاى نارسا با سكوت از آنها گذشتيم تا آسيبى كه لازمه آن فهم و خردهاست پديدار نيايد مناسبت درست آمد و سرّ ارتباط آشكار شد و به وسيله رابطه مناسبت بين الاه و مألوه اثر حاصل آمد.

[كيفيت حصول علم ذوقى‏]

گوييم: چون سالكان صاحب عنايت آنچه را كه بيان داشتيم درك كردند و بر آنچه اشاره كرديم وقوف يافتند، خواهند دانست كه حصول علم ذوقى درست از جهت كشف كامل روشن- پس از عنايت الهى- موقوف بر تعطيل و بيكار گذاردن قواى جزئى ظاهرى و باطنى از تدبيرات تفصيلى مختلف مى‏باشد كه مقصود و هدف صاحب قوا است، و خالى كردن محل (دل) از هر علم و اعتقادى و بلكه از هر چيزى جز مطلوب حقيقى، سپس روى آوردن بر او (مطلوب حقيقى) بر آن وجهى كه در خويش مى‏داند به توجهى مجمل و مبرّاى از تمام تعينات عادى (خو گرفته) و اعتقادى و خوش آمدنهاى تقليدى و تعشقات نسبى- با اختلاف متعلقات كونى و غير كونى آنها- با يكى كردن عزم و جمعيت و اخلاص تام و مداومت پيوسته بر اين حال و يا در بيشتر اوقات بدون سستى و پراكندگى خاطر و تفرّق عزم مى‏باشد.

در اين حال است كه مناسبت بين نفس و بين غيب الهى و مرتبه قدس كه كانون وجود و معدن تجليات اسمائى است و وجود را به هر موجودى و هر متعيّن متعددى در مرتبه هر تجلى شونده‏اى و به حسب آن- نه به حسب تجلى كننده واحد مطلق سبحان- مى‏رساند تمامى مى‏يابد، و اين تجليات و احكام آنها را و چگونگى قبول و دريافت آثار آنها و آنچه از آنها و بدانها در قوابل ظاهر مى‏شود اسرارى ارزشمند است كه وقت، فرصت بيان همگى آنها را نمى‏دهد، ولى به صورت اجمال و آگاهى دادن آنچه را كه اين موضع و مقام علمى كه در صدد بيان مراتب و اسرار آن هستيم درخواست مى‏نمايد- با خواست الهى- بيان مى داريم.

پيوندى از اين اصل‏

بدان كه امداد حق تعالى و تجلياتش در هر دمى به عالم مى‏رسد، و اين تجليات به تحقيق كامل جز يك تجلى بيش نيست كه به حسب قوابل و مراتب و استعدادات آنها تعيّناتى را بر عالم ظاهر مى‏سازد، از اين روى عالم را تعدّد و نعوت مختلف و اسماء و صفات گوناگون پر كرده است، و اين گونه نيست كه كار در ذات خودش متعدّد باشد و ورودش تازه و متجدد، و تقدم و تأخر و غير اين دو از احوال ممكناتى كه توهم تجدد و نوشدن و تقيّد و تغيّر و امثال اينها درباره‏شان مى‏رود همانند تعدّد است (و اصالتى ندارد) و گرنه كار برتر از اين است كه منحصر در اطلاق و يا تقييد و يا اسم و يا صفت و يا كاستى و فزونى باشد.

و اين تجلى احدى كه گفتيم جز نور وجودى نمى‏باشد و از حق تعالى به ممكنات- پس از اتصاف آنها به وجود و پيش از آن- جز اين نور نمى‏رسد و غير اين همگى احكام ممكنات و آثار آنها است كه از برخى به برخ ديگر در حال ظهور به تجلى وجودى وحدانى كه بيان داشتيم مى‏رسد، و چون وجود غير حق، ذاتى نيست و بلكه وجودش مستفاد از تجلى او است، عالم در بقاى خود نياز به امداد وجودى احدى- در هر لحظه و آنى پى در پى- بدون سستى و بريدگى دارد. براى اين كه اگر اين امداد چشم بر هم زدنى قطع و بريده گردد عالم يك باره و يك جا نابود خواهد گشت، براى اين كه حكم عدمى براى ممكن امرى لازم است و وجود از جانب پديد آورنده‏اش عارض بر او است.

سپس گوييم: سالك در هيچ لحظه‏اى خالى از اين نيست كه يا حكم تفرقه بر او غالب است و يا جمعى كه داراى صفت وحدانى است، همچنان كه در آنچه از احوال كه قرار دارد خالى از غلبه حكم يكى از صفاتش بر احكام ديگر صفات نيست اگر چه در حال تفرقه‏ باشد، و مرادم از تفرقه در اينجا خالى بودن باطن است از احكام كونى و امتزاجات تعلقات، براى اين كه تجلى هنگام ورودش بر او به حكم صفتى كه حاكم بر قلب است تلبّس و آميزش يافته و رنگ حكم كثرتى را كه بر او غالب است مى‏گيرد، سپس امر به سبب سرّ ارتباط در ديگر صفات نفسانى و قواى بدنى سرايت مى‏يابد سريان يافتن احكام صفات مذكور در آنچه كه از انسان صادر مى‏شود مانند افعال و آثار، و حتى در فرزندانش و اعمال و عباداتش كه تابع نيّت و حضور علمى او است و نيز نتايجى از تمام اينها كه در آينده دور و نزديك حاصل مى‏آيد.

و بيان رسول خدا (صلّى الله عليه وآله وسلّم) را يادآور كه فرمود: الولد سرّ ابيه، يعنى: فرزند باطن پدرش است، و: الرضاع يغيّر الطباع، يعنى: شير دادن (دايه) طبيعت (كودك) را تغيير مى‏دهد، و اين نزد صاحبنظران و خردمندان با بينش روشن است و اختلافى در آن ندارند، و مانند رنگ پذيرى نور بى‏رنگ به رنگهايى كه از شيشه بر آن مى‏تابد، لذا صفات تجلى به حسب تابش و آنچه كه بر آن گذر مى‏كند و بدان به صفات تجلى شونده و قوايش اتصال مى‏يابد تكثّر و فزونى پيدا مى‏كند تا جايى كه امر حق تعالى كه لازم اين تجلى است در آن نفوذ پيدا مى‏كند، و چون سالك به غايتى كه حق تعالى آن را مشخص و اراده كرده است رسيد، از تجلى حكم اين صفات كونى منسلخ شده و بازگشتى معنوى به مرتبه غيب مى‏كند كه بيانش به درازا مى‏انجامد و كشفش ممنوع و حرام است.

و حكم تجليات الهى با بيشتر عالميان در آنچه هستند اين گونه است، براى اين كه اوامر ارادى ذاتى حق تعالى در آنان نفوذ دارد و آنان از راز و ورود و خروج آنها بى‏خبراند، پس اگر تجلى شونده در حال جمع متوحّد- با بيرون بودن از احكام تعلقات كونى آن گونه كه بيان شد- باشد، نخستين چيزى كه نور تجلى بر قلبش- كه داراى صفت تام وحدانى و تجلّى تمام است- اشراق مى‏كند تجلى معقول از زنگار اكوان و علايق است كه احكام احديات كلى را كه منشعب از احديت اصلى است در مراتبى كه ذاتش بر آنها اشتمال دارد توحّد و يگانگى مى‏بخشد، مانند حكم احديت عين ثابت او و احديت تجلى اول كه بدان عينش برايش ظهور يافت.

و به اين احديت از حيث تجلى مذكور بنده امداد الهى را كه بقايش تا اين لحظه بدان بستگى داشته مى‏پذيرد- ولى به حسب امر غالب بر او و احديت صفت حاكم بر او هنگام تجلى دوم كه در مقام فتح حاصل است و بلكه نتيجه آن است- پس آنچه مربوط به عين ثابت در تجلى اول است تنها تقيّد او است به صفت تعيّن (45)، و آنچه مربوط به صفت غالب وجودى است رنگ (پذيرى) تجلى است پس از تعيّن او به وصف خاص (46) كه حكمى معين و يا احكام گوناگونى را همچنان كه بيان داشتيم- مى‏بخشد. و چون اين توحيد (يكى كردن) مذكور حاصل آمد اين احكام متعدد كه منسوب به احديّات است و منشعب از آنها در اصل جامع آنها اندراج مى‏يابد و در نتيجه محل و صفت حاكم، رنگ پذير حكم تجلى احدى جمعى مى‏شود، سپس تجلى رنگ پذير حكم محل مى‏گردد.

سپس اين نور بر صفات و قوا اشراق و تابش كرده و حكمش در آنها سارى و جارى مى‏گردد، در اين وقت ديگر حقايق ذات تجلى شونده و صفاتش لباس حكم اين تجلى وحدانى را در بر كرده و به گونه‏اى رنگ آن را مى‏گيرد كه موجب ويرانى احكام كثرت و پنهان شدن آنها- نه نابود شدن‏شان به كلى- مى‏شود، چون نابودى‏شان امكان ندارد. پس از آن خالى از اين نيست كه تجلى يا به حسب مرتبه اسم «الظاهر» و يا به حسب مرتبه اسم «الباطن» و يا به حسب مرتبه اسم «الجامع»- به واسطه محدود بودن كليات مراتب تجلى در آنچه بيان داشتيم- تعيّن پذيرد.

اگر اختصاص به اسم «الظاهر» داشت و تجلى در عالم شهادت بود تجلى، مشاهده حق را در هر چيزى- مشاهده حالى- مى‏بخشد و راز حكم توحيد در مرتبه طبيعت او و قواى طبيعى حسّى و خيالى آن ظاهر مى‏گردد، و از هيچ يك از موجودات دورى نمى‏گزيند (47).

و اگر اختصاص به اسم «الباطن» داشته باشد ادراك تجلى شونده چيزى است كه به‏ واسطه عالم غيب خودش آن را ادراك مى‏نمايد و در آن شناخت احديت وجود و نفى آن از غير حق تعالى- غير حال- مى‏باشد، در اين شخص راز توحيد و شناخت لازم آن در مرتبه عقل وى ظاهر و آشكار شده و از موجودات ظاهر دورى مى‏گزيند (48) و از هر كثرتى و حكم آن روى برگردان است.

و اگر تجلى اختصاص به اسم «الجامع» پيدا كرد و ادراك كننده آن را از حيث مرتبه ميانيش كه جامع بين غيب و شهادت است ادراك كرد، در آنجا به هر دو طرف اشراف و آگاهى داشته و به هر دو حسنه دست يازيده است. اين مقام داراى احكامى متداخل و آميخته به هم و رازهاى پيچيده و دشوار است كه شرحى مفصل مى‏خواهد و براى به درازا نكشيدن از بيان آنها در گذشتم. خداوند صاحب هدايت است و بس.

سپس گوييم: اين تجليات عبارت از تجليات اسماء است، و اگر بر قلب تجلى شونده حكم صفتى- به صورت مشخص- غالب نبوده باشد و او را از تمام تعلقات حتى از توجه به حق- به اعتقادى خاص و يا پناه بردن به او از حيث اسمى مخصوص و يا مرتبه و مقامى معين- پاك سازد، در اين حال تجلى به حسب احديت جمع ذاتى آشكار شده و خورشيد ذات بر آينه حقيقت قلب- از حيث احديت جمع قلب- اشراق و تابش خواهد كرد، و اين آن صفتى است كه بدان قلب انسانى مقام مضاهات را درست مى‏كند (49) و براى نقش پذيرى تجلى ذاتى كه گستره عالم زيرين و زبرين با هر چه را كه فرا گرفته‏اند از آن تنگى مى‏كند گسترش مى‏يابد، همچنان كه اخبار الهى به وسيله پيغمبر (صلّى الله عليه وآله وسلّم) درباره اين مطلب وارد شده كه فرموده: ما وسعنى ارضى و لا سمائى و وسعنى قلب عبدى المؤمن التقى النقى، يعنى: نه زمينم و نه آسمانم مرا فرا نمى‏گيرند، تنها قلب بنده مؤمن متقى و پاك من است كه فرايم مى‏گيرد كه بارگاه جلوس اوست و به صورت او ظاهر است (50).

سپس ميدان گاه و عرصه قلب به واسطه استيلاى الهى دريا بار شده و نهرهايش پس از دريا دل شدن و يكى شدن به حسب نسبت‏هاى اسماء- بالا در مراتب صفات روحانيش و پائين در مراتب قواى طبيعيش- منشعب مى‏گردند، در اين حال تابش خورشيد ذات كه به نام سبحات (سراپرده‏ها) ناميده شده ديدنيهاى ديده را سوزانيده و قيامتى كه اختصاص به او دارد برپا مى‏گردد و زبان اسم «الحق» مى‏گويد: لمن الملك اليوم، يعنى: امروز سلطنت كراست؟، و چون نسبتى كونى كه آن را حكم و عين و دعوايى ظاهر گردد باقى نماند، حق تعالى خودش خويش را پاسخ داده و مى‏فرمايد: لله الواحد القهار، يعنى: خاص خداى يكتاى چيزه است (16- غافر) چون او به حكم ديگرى از تجلى اوّلش، در آن كه حالش را هم اكنون بيان داشتيم پنهان است احكام اكوان و دعاوى بيگانگان را كه مزاحم مقام ربوبيت و ستيزگران احديت اويند- به سبب پنهان كردن و كثرت دادنشان مر حكم آن را- غالب آمد.

و چون در تحت سطوات قهر احديت هلاك گشتند و مانند تنه درخت خرما سرنگون شدند و چيزى از آنان باقى نماند راز استواى جمعى كمالى الهى بر اين قلب انسانى ظهور كرده و زبان مرتبه مستوى- به گونه‏اى كه پس از استواى رحمانى سخن خواهد گفت- بگويايى آمده و به او مى‏گويد: آنچه در آسمانها است- يعنى مرتبه علوّ صفات انسان كه مستوى اسم «الله» است و صاحب مرتبه مضاهات- و آنچه در زمين است- يعنى مرتبه پست و طبيعت او از حيث اعتبار- و آنچه بين آن دو (آسمان و زمين) مى‏باشد- يعنى مرتبه جمع او- و هر چه زير خاك است- يعنى نتايج احكام طبيعت او كه از مرتبه طبيعت چون منفعل از آن است پست‏تر است، براى اين كه مرتبه منفعل زير مرتبه فاعل از آن جهت كه فاعل است قرار دارد- از آن او است (51) (6- طه) و كار تمام مى‏شود.

در اين حال قرب فرايض كه مقابل قرب نوافل است ظاهر مى‏شود، و از اين قرب فرايض و قرب نوافل در دو حديث مشهور (قدسى) تعبير به: كنت سمعه و بصره ... تا آخر حديث، و:

ان الله قال على لسان عبده سمع الله لمن حمده، شده است، سپس زبان مرتبه اسم «الله» مى‏گويد: الله لا اله الا هو له الاسماء الحسنى، يعنى: الله است و هيچ معبودى جز او نيست و وى را نامهاى نيكوست (8- طه) به واسطه دگرگونى هر صفت و قوه‏اى از صفات و قواى بنده به اسمى از اسماء حق تعالى، و در اين حال بنده در پس حجاب و غيب پروردگارش پوشيده مى‏ماند و زبان حال حقيقتش- نه مجاز- مى‏سرايد:

از روزگار (و زمان) خويش به زير سايه او پوشيده شدم پس چشمم روزگارم را مى‏بيند و آن مرا نمى‏بيند اگر روزگار نامم را كه بپرسد نمى‏دانم و اگر مكانم را بپرسد كه كجاست مكانم را هم نمى‏دانم براى اين كه او از چگونگى و كجايى دور شده و در عين حصول پيدا كرده و از جهت مرتبه‏اش از عقل هر كون و عين در مقام عزت و صون (حفظ و نگهدارى) پوشيده شده است، سپس به زبان حال از آن اشارات بر او اين آيات تلاوت مى‏شود: و قدمنا الى ما عملوا من عمل، يعنى: و به آن عملها كه كرده‏اند بپردازيم، و آنها احكام كونى است كه احكام كثرت را از حيث ظهور آنها به اين انسان و نسبت فعل در آنها به او آشكار مى‏كند، فجعلناه هباء منثورا، يعنى: و آنها را گردى پراكنده كنيم، به واسطه احديت جمع الهى، اصحاب الجنة، يعنى: اهل بهشت را، آنان كه اهل پوشش غيبى الهى‏اند، يومئذ خير مستقرا و احسن مقيلا، يعنى: آن روز بهترين قرارگاه و نيكوترين استراحتگاه است، چه استراحتگاهى و قرارگاهى بهتر و نيكوتر از ثبوت و تحقق در غيب ذات و پوشيده بودنش و دور بودنش از عبوديت اكوان و بيگانگان و قيام حق از جانب او به هر چه كه خداوند سبحان از او اراده دارد سپس فرمايد: وَ يَوْمَ تَشَقَّقُ السَّماءُ بِالْغَمامِ، يعنى: و روزى كه آسمان از ابر بشكافد (23- 25- فرقان) آسمان به زبان مقام- كه بدان اشاره شد- براى مرتبه علوّ و بلندى است، و علوّ در واقع ويژه مراتبى است كه به واسطه تأثير در ديگر موجودات استحكام يافته است، چون اثر بدان اختصاص دارد، و علوّ و برترى درجه مؤثر بر درجه اثر پذير معلوم و مشخص است.

پس غمام (ابر) عبارت است از حكم «عمائى» كه در روايات نبوى و اخبار الهى آمده و من بدان اشاره كرده و گفتم كه آن نفس رحمانى و مرتبه جمع و نورى است كه موجودات را آشكار و ظاهر كرده و بدانها احاطه داشته و مظهر است، و شكافتنش يعنى امتياز يافتن علمى غيبى ازلى، از اين روى خداوند از خود خبر داده و در پايان كار- يعنى روز قيامت- حكم كرده و فرموده: هل ينظرون الّا ان يأتيهم الله فى ظلل من الغمام، يعنى: جز آن كه خداوند در سايه بانهايى از ابر با فرشتگان بيايد انتظارى ندارند (210- بقره) در اين حال كار تمام شده و امور فيصله يافته و پليد از پاك جدا شده و در پايان راز سبقت نخستين آشكار شده و مضاهات يعنى آشكار كننده حكم امر كه جامع بين آغاز و انجام و نهان و آشكار است اتمام مى‏پذيرد، اين را نيكو بفهم.

سپس گوييم: شكى نيست كه مرتبه اين بنده‏اى كه بدو اشاره شد و امثال او از جمله مراتبى است كه داخل تحت احاطه «عماء» مذكور است.

با اين بيانات كه داشتيم روشن شد كه مرتبه بنده از حيث نسبت عدميش و نيز ظلمت و تيرگى امكانيش، از مرتبه پديد آورنده‏اش امتياز دارد، يعنى به واسطه بازگشت حكم وجودى عاريه به خداوندى كه وجود ناب و نور خالص است، و فرود آمدن فرشتگان كه مظاهر اسماءاند و حاملان رسالات ذاتى در منازلى كه آنان را در مقام اين بنده جامع حائز است، يعنى از آن جهت كه وى نسخه (نوشته) و آينه تمامى است نسبت به مقام پروردگارش- هنگامى كه پروردگارش او را از تاريكيهاى بشرى و احكام كونى پاك ساخته است- و چون اسماء در منازل بيان شده استقرار پيدا كرد- و آن به واسطه دگرگونى يافتن صفات و قواى اوست به اسماء و صفات الهى- در اين حال حكم آيه‏اى كه پس از اين آيات است ترتّب مى‏يابد، و آن بيان الهى است كه: الملك يومئذ الحق للرحمن و كان يوما على الكافرين، يعنى: آن روز سلطنت حقيقى از آن خداوند رحمان است و آن روز بر كافران- يعنى پوشيدگان به واسطه كثرت دادنشان مر احكام احديت را- عسيرا، يعنى: روز دشوارى است (26- فرقان) براى اين كه بر شئى نابود شدن عين (ثابت) او دشوار است و بر سالك صاحب اين حال- پيش از تحقق به مقام مذكور- جدا شدن و خالى شدن از آنچه گفتيم دشوارتر، و تحقق و متجلى (آراسته شدن) به آنچه توصيف نموديم بسيار دشوار است، ولى: عند الصباح يحمد القوم السرى، يعنى: بامدادان شب راه رفتگان مورد ستايش قرار مى‏گيرند، خداوند ما و ديگر برادران ما را از اهل اين مقام بزرگ و صاحبان اين حال سترك قرار دهد.

سپس گوييم: چون سالك به اين مقام پوشيده رسيد و به آنچه از امور كه شرحش را داديم تحقق و ثبوت يافت و به چشم پروردگارش خدايش را ديد- و به عكس اين نيز تحقق يافت- علم و معرفت از جهت پروردگارش به او نسبت پيدا مى‏كند، نه از جهت او و نه به حسب او، و همين طور ديگر صفات.

سپس نفس خود را كه نزديك‏ترين اشياء كونى- از جهت نسبت- به اوست خواهد دانست، ولى پس از تحقق به شناخت پروردگار- آن گونه كه بدان اشاره شد- سپس آنچه را كه حق تعالى از اسماء و حقايق مجرد كلى- به صفت وحدانيت جامع كلى تنزيهى- خواسته كه به او تعليم داده و بياموزد خواهد دانست، لذا علم او به حقايق اشيا و ادراكش مر آنها را در مرتبه كلّيشان به واسطه صفت وحدانيت جامع الهى كه آن (صفت وحدانيت جامع الهى) در مقام تجلى كه گفته شد بدو رنگ مى‏بخشد و به واسطه احديتش، حكم كثرت كونى امكانى و حكم احديّات او را محو مى‏كند حاصل مى‏آيد، و ما اين مطلب را در مقام بيان راز اثر و مناسبت بيان داشتيم. سپس احكام آن حقايق و خواص و اعراض و لوازم آنها را به احكام اين تجلى جمعى احدى و صفت كلى كه بدان آماده براى تلبّس به حكم اين تجلى ذاتى و نور غيبى علمى كه گفته شد مى‏گردد ادراك مى‏نمايد.

[راز بهره‏ورى از علم لدنى‏]

راز آن و صورتش اين كه: انسان برزخ بين مرتبه الهى و كونى بوده و نوشته‏اى است كه فراگير هر دو مرتبه و آنچه هر دو مرتبه دارا است مى‏باشد، لذا هيچ چيزى وجود ندارد جز آن كه آن چيز در مرتبه او كه عبارت از جمعيت او است مرتسم بوده و متعين به آنچه كه نوشته وجوديش فراگير آن و مرتبه‏اش در هر وقت و حالى و در هر نشأه و موطنى حاوى آن است مى‏باشد، اين همان چيزى است كه آن را حكم مناسبت كه بين او و بين آن حال و وقت و نشأه و موطن و اهل آن است تقاضا دارد، چنان كه روش حق تعالى از حيث تعلقش به عالم و تعلق عالم به او اين گونه مى‏باشد. و تا انسان از بند قيدهاى صفات جزئى و احكام كونى رها نشود، ادراكش به حسب صفت جزئى حاكم بر او- به گونه بيان شده- مقيد است، بنابر اين بدان آنچه را كه مقابل آن و همانند آن و آنچه تحت احاطه آن است ادراك مى‏كند- نه غير آن را- ولى چون از احكام قيدها و خواهشها و جذب شدنهاى انحرافى اطرافى جزئى رها شد و به اين مقام جمعى وسطى كه مركز مسامته كلى و نقطه وسط دايره‏اى كه فراگير تمام مراتب اعتدالات معنوى روحانى و مثالى و جسمانى است رسيد و به حالى كه شرحش را دادم اتصاف يافت، در مقام محاذات و برابرى معنوى برزخيش در هر دو مرتبه (الهى و كونى) قرار گرفته و به ذات خويش- مانند نقطه مركز دايره كه با هر جزئى از اجزاى محيط دايره همراهى دارد- با آن دو مرتبه روبرو شده و با هر حقيقت از حقايق الهى و كونى- به واسطه آنچه كه در وى از آنها موجود است و خود نوشته‏اى از تمام آنها مى‏باشد- مقابل مى‏گردد.

بنابر اين با يك يك از افراد نوشته وجوديش آنچه از حقايق را كه در هر دو مرتبه با آنها برابر شده ادراك مى‏كند و در نتيجه برايش علم محقق كه آگاهى بر حقايق تمام اشيا و اصول و مبادى آنها مى‏باشد حاصل مى‏گردد، اين به واسطه ادراكش است مر آنها را در مقام تجريدشان (يعنى جدا كردن‏شان از ماده).

پس آنها را از جهت همگى آنها و تمام جمعيت آنها و جمعيت خودش ادراك كرده و در هيچ امرى (از ادراك) او را اختلافى پيش نيامده و هيچ حالى و حكمى بر او نقض و شكسته نمى‏شود- بر عكس آن كس كه پيش از اين حالش بيان شد- و اگر قيودى كه بيانش در آينده خواهد آمد نبود، حكم اين شهود استمرار تمام داشت و آثارش بر مشاهده‏گر آشكار مى‏بود، ولى جمعيت تام كمالى مانع از اين است، چون آن اقتضاى فراگيرى و استيعابى را دارد كه آن (فراگيرى) خود مستلزم ظاهر شدن به هر وصفى و تلبس و آميزش به هر حالى و حكمى را دارد، و ثبات و پايدارى بر اين حالت خاص مذكور- اگر چه خيلى بلند است- در احاطه كمالى و فراگيرى استيعابى كه بدان حق تعالى از حيث اين صورت عام وجودى تام- كه خود ميزان كامل و مظهر اكمل فراگيرنده همگان است- ظاهر شده، خلل وارد مى‏كند